“絜矩之道”對“忠恕之道”的超越及其倫理思維方法意義

楊建強

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

作為基本的思維方法，“絜矩之道”對儒家倫理的重要意義長期被忽視。學(xué)界一般認為，“絜矩之道”是“忠恕之道”的另一種提法，是儒家倫理政治的發(fā)用，并無其深意。有學(xué)者認為，從思想史的角度而言，“絜矩之道”之所以在近世晦而不彰、湮沒不聞，是因為“絜矩之道”本身缺乏獨立的價值和意義，因其概念所包含的所有思想內(nèi)涵，幾乎都被其他思想文化概念所闡明[注]此種說法可參見李振宏《絜矩:一個已消亡的文化概念》，載于《史學(xué)月刊》，2005年第3期。。然而，即便我們忽略上述說法有典型的簡單從結(jié)果推導(dǎo)原因因而導(dǎo)致的“或然性”結(jié)論的嫌疑，擱置從思想史的角度來回溯“絜矩之道”長期被忽視甚至趨于消亡的原因，而僅僅就“絜矩之道”對儒家倫理學(xué)的歷史建構(gòu)和發(fā)展而言，筆者以為，“絜矩之道”也絕不是一個贅余的概念，因而也不是一個理所當(dāng)然應(yīng)該被淘汰或被忽視的概念。

一、“忠恕之道”與“絜矩之道”的關(guān)系

在《論語》中，曾子在解讀孔子的“吾道一以貫之”之語時，曾將其釋為“夫子之道，忠恕而已矣”。于是始有“忠恕之道”的說法。就原始文本的解釋而言，一方面，“忠恕之道”可謂是“仁之方”，是踐行仁道的方法。“仁”是儒者的目標(biāo)理想，但“仁”并不能自然呈現(xiàn)于日常行為之中，只有通過“己所不欲，勿施于人”[1]132及“己欲立而立人，己欲達而達人”[1]92的“忠恕之道”，不斷推己及人，由己達人才能達到“我欲仁，斯仁至矣”[1]100的圣賢境界。因而，“忠恕之道”被解讀為“仁”之方,是實現(xiàn)儒家仁德的基本途徑。后世儒家亦強調(diào)了這層意思，如《禮記·中庸》引孔子語曰:“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道……忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人?！盵1]23這里將忠恕與作為儒家的最高范疇的“道”(也即“仁”)相較，認為如能做到忠恕便“違道不遠”。與此同時，“忠恕之道”推己及人的倫理思維展現(xiàn)了儒家倫理的普適性傾向。其基本含義是待人處世應(yīng)該從主體性原則出發(fā)，并強調(diào)主體要超越個體感受和自身利益的局限,體諒并通情于他人的立場和情境，以心度心、由己及人，以此作為道德思考和處世行事的基本方法與倫理原則。

“絜矩之道”則首見于《禮記·大學(xué)》文本，在《大學(xué)》中一共出現(xiàn)兩次：其一，“所謂平天下在治其國者上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也。”[1]10這是對實行“絜矩之道”的必要性或作用所作的說明，認為“絜矩之道”是由治國而達至平天下的關(guān)鍵。在上者敬老、尊長、體恤孤寡，只有通過“絜矩之道”，才能使民眾同樣也興起孝悌仁愛的向善之心，“若不絜矩，則雖躬行于上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”這里的“絜矩”，強調(diào)的是在上者的以身作則，上行下效。在《論語》中有許多涉及為政者示范表率的話語，如“君子篤于親，則民興于仁?！盵1]103“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！盵1]142簡言之，可以看出，有關(guān)“絜矩之道”的第一個論述從其表意而言，可以說是對孔子“政者,正也。子帥以正，孰敢不正”[1]137之說的進一步發(fā)揮。其二，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂‘絜矩之道’?！盵1]10這個論述則可以看作是對“絜矩之道”的具體解釋，同樣也可從《論語·衛(wèi)靈公》中找到其思想淵源，即脫胎于孔子“己所不欲，勿施于人”的恕道思想。對此，朱熹在面對弟子之問時也給予肯定的答復(fù)：“絜矩之道”，是恕之端否？”朱子答曰：“絜矩正是恕?！盵2]1161

綜合上述兩條《大學(xué)》中關(guān)于“絜矩之道”的原始論述可以看到，從其基本內(nèi)涵而言，“絜矩之道”無疑是對“忠恕之道”的繼承和闡揚。其一，“絜矩之道”是實現(xiàn)儒家倫理政治理想的至德要道，作為“絜矩之道”的主體，應(yīng)該以身作則，善推其所為，達到“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”[1]9的治國平天下之道。其二，在上位者或為政者應(yīng)該秉持“己所不欲，勿施于人”的道德規(guī)則，不施惡于人，不要將惡言惡行推擴到周遭的人倫關(guān)系中，則從否定和消極的層面上肯定了“忠恕之道”推己及人的普遍性價值。因而就其表意而言，我們的確有理由將“絜矩之道”看作是“忠恕之道”在儒家倫理政治上的延續(xù)和發(fā)用。

但也應(yīng)看到，較之“絜矩之道”，“忠恕之道”的最大困難在于其“推己及人”的推擴思維所顯露的危險性。質(zhì)言之，這種由己及人的推擴，用己之所欲、所惡揣測審度他者的方式，歸根結(jié)底是自我中心主義的、主觀向度的，是“以己之道治人之身”，從自我出發(fā)去定奪外部世界，這便不免有價值強加、道德霸凌之嫌。因為在“由己及人”的模式中,其倫理視角只有一個,即作為主體的“我”的視角，其他倫理相關(guān)者是缺席的，或者說是被刻意屏蔽的。

質(zhì)言之，一方面，“忠恕之道”無法保證推行恕道之道德主體價值訴求的合理性和正當(dāng)性。如明代呂坤所說：“‘恕’之一字，是個好道理，看那推心者是甚么念頭。好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。故行恕者不可不審也?！盵3]875而這種行徑恰恰正是孔子所批評的“鄉(xiāng)愿”之人。足見“忠恕之道”是有前提的，這個前提就是推行“忠恕之道”的主體，必須是均平中正之人，如果是無是非善惡觀念的鄉(xiāng)愿人格，必會將其此無是非善惡之心推及他人，造成無所不恕，媚世趨時的鄉(xiāng)愿行徑和毫無原則的道德相對主義狀況，最終殘害到德性。但顯然，在“忠恕之道”的表述語境中并未明確這個前提。另一方面，“人心之間是否存在可通約性”，這是推己及人的前提性問題。同樣，在“忠恕之道”中我們看不到這樣的可通約性前提。如果存在，其核心問題是個體的自由意志能不能、在什么程度、以及如何上升為普遍意志。也即可通約的限度在哪里？盡管孔子已提出了“能近取譬”的行仁之方，但“忠恕之道”本身還并未形成一個完整的理論結(jié)構(gòu)，將這層意思包含其中，從而致使“忠恕之道”在具體操作層面始終難以化約人心之間的價值隔膜。

二、“絜矩之道”的理論價值

“絜矩之道”雖然在《大學(xué)》文本中被著重提出，但在之后的很長時期內(nèi)，除了少數(shù)注家所作的釋義訓(xùn)詁外，這個重要的儒家倫理范疇都沒有得到應(yīng)有的理論重視。

鄭玄認為，“絜猶結(jié)也，挈也。矩，法也”，因而將“絜矩之道”解釋為“君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動作不失之?！标鼮閼页?、提起之意，挈法之道即為用法之道?！敖e矩之道”被解釋為“善持其有以恕于人耳”[4]3635?？追f達從之，疏曰：“言君子有執(zhí)法持矩法之道，動而無失，以此加物，物皆從之也?！艹制渌幸源谌耍〖航游?，即“絜矩之道”也?！盵4]3638鄭玄和孔穎達都將“絜”解讀為“挈”，這并未準(zhǔn)確如實地還原“絜矩”在原文中的真義，因此，“絜矩之道”在二位注家那里都僅僅被解釋為將己之善心推之于人。顯然，這種解釋還并沒有超出對其語義的表面闡釋，就“絜矩之道”所蘊含的思想內(nèi)涵而言也并未做出新的注解。這就為后人提供了解釋的空間，后世儒家中尤以朱熹對“絜矩之道”的重新闡揚最具思想深度和理論意義。

朱子認為“前此諸儒，蓋莫之省，而強訓(xùn)以挈，殊無意味”。與鄭玄、孔穎達的釋義不同，他在前人的基礎(chǔ)上，將“絜矩”解釋為：“蓋絜，度也；矩，所以為方也?！薄敖e”本是圍度之意，指將物用繩圍而度之之意，可將其引申為衡量、忖度。如《史記》中就有“度長絜大，比權(quán)量力”之言。矩，為正方之器，是度量曲直的工具。絜矩，就其字面意思而言為圍而度之以求其方之意。朱子據(jù)此將揆度丈量物之長短大小的“絜矩”引申解釋為：“以己之心度人之心,知人之所惡者不異乎己,則不敢以己之所惡者施之于人,使吾之身一處乎此,則上下四方物我之際各得其分,不相侵越，而各就其中較其所占之地,則其廣狹長短又皆平均如一,截然方正,而無有余不足之處,是則所謂絜矩者也。”[5]24據(jù)此，在儒家倫理思想史上，朱熹第一次全面揭示了“絜矩之道”的思想內(nèi)涵和倫理意義。絜矩是對上下四方所及于主體之倫理客體和倫理他者的忖度、揣測，知人之所同惡，以己之心忖度度量，知人之所惡同于己，進而不施惡于人。絜矩的目的歸根到底是達到物我之際各得其分，使上下四方“皆得以自盡其心而無不均之嘆矣”。更重要的是，朱熹特別指出，“絜矩之道”不僅僅是統(tǒng)治者治國平天下的政治倫理方略，而且對于所有的道德主體而言具有普遍的思維方法和行為準(zhǔn)則的意義。因為“人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上,子孫在我之下。我欲子孫孝于我,而我卻不能孝于親；我欲親慈于我，而我卻不能慈于子孫，便是一畔長，一畔短，不是絜矩?！盵2]365從具體的存在境遇而言，每個道德主體都處在縱橫交錯的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，其上下四方都被復(fù)雜的倫理關(guān)系包圍，同時也在履行多樣的倫理角色。在對周遭各種各樣的相互對應(yīng)的倫理關(guān)系的參照對比中，調(diào)試好自身的倫理角色，綜合運用以己及人、以人度人、以人度己的絜矩之法，使周遭四面的人倫關(guān)系均平中正、各得其分，發(fā)揮道德主體的主動性，維持人倫關(guān)系在動態(tài)中的平衡穩(wěn)定。

具體而言，在筆者看來，“絜矩之道”在以下方面是對“忠恕之道”的補充和完善，也是“絜矩之道”的理論優(yōu)勢與價值所在。

(一)“絜矩之道”明確強調(diào)了恕道優(yōu)先的原則

曾子所提之“忠恕之道”并沒有明確提出在忠恕之間何者優(yōu)先的原則，于是產(chǎn)生了我們?nèi)缟纤治龅睦碚摵蛯嵺`缺憾。“絜矩之道”則明確地表明了恕道優(yōu)先的原則：“所惡于上，毋以使下……所惡于左，毋以交于右。”這些表述都首先以“惡、毋”的否定方式來推衍出道德主體在于倫理客體相處時的行為正當(dāng)。即與在表達上朝向并強調(diào)肯定性的“忠恕之道”相比，“絜矩之道”所側(cè)重的是以否定性的“不要(毋)”為先導(dǎo)原則，這也意味著“己所不欲，勿施于人”的恕道要優(yōu)先于“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠道，如是就從理論上完全避免了自我的主體性原則對他人施行“價值壓迫”的可能性。具體而言，一方面，恕道“勿施于人”的要求首先朝向的是自我，是對自我的價值限制。絜矩的主體是自我，其對象也是指向我，不僅不是自我價值的盲目擴張，而且在“惡”“毋”的否定性表達中為自我價值劃定了合理性邊界。這與儒家倫理所呈現(xiàn)出的自律精神內(nèi)核是一致的。儒家倫理首先是對自我的道德要求和價值規(guī)約，立人、成人固然重要，但作為“為己之學(xué)”，立己先于立人，責(zé)己重于責(zé)人。例如，在《論語》載“子貢方人。子曰：‘賜也賢乎哉？夫我則不暇’”[1]156這一事例表明，孔子明確表達了反求諸己，立己、成己的絕對優(yōu)先性。足見“絜矩之道”不僅是對“躬自厚而薄責(zé)于人”之恕道的繼承和發(fā)揮，更是對儒家“為己之學(xué)”之精神傳統(tǒng)的繼承。

這也符合孔子認為恕道是有優(yōu)先價值的觀點。子貢曾問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵1]166對于子貢之問，孔子僅僅將“恕”這一朝向己身的內(nèi)在德性作為可以終身行之的行為準(zhǔn)則。孔子有關(guān)“己欲立而立人，己欲達而達人”忠道[注]參見《論語·雍也》。和“己所不欲，勿施于人”恕道[注]參見《論語·衛(wèi)靈公》以及《論語·顏淵》。篇的討論，并不同時出現(xiàn)在《論語》的同一篇章，也即證明孔子本人并未明確表達過“忠恕之道”的合題。將忠與恕合言“忠恕之道”在《論語》中也唯見出于曾子之口。據(jù)此，我們可以斷定，不同于曾子的理解，在孔子那里也許只有“恕”才有可能成為他的“一以貫之之道”。旨在立人、達人的“忠”也只有在“勿施優(yōu)先”的“恕”這個價值基點上，才有成立的可能。正如朱熹所言：“獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知?！盵6]

(二)“絜矩之道”以人心之間的可通約性為前提，使其更具人性和思維的合情合理性

無論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”，都要面對道德自我和倫理他者的可通約性問題，這是主體能推己及人的前提?！洞髮W(xué)》中“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也?！边@句也可以解讀為是對“絜矩之道”之前提的說明，也即無論是“上”或“民”在孝老、悌長、恤孤等道德體驗上都具有心理一致性和共情感受力，這也是“上”與“民”之所以能彼此“絜矩”的前提。在此，“絜矩之道”將道德心理的共同性看作倫理方法建基的起點。儒家向來堅信人在道德心理上的共通性，孟子從性善論出發(fā)，提出人對道德理義的同然之心：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳,故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[1]330《大學(xué)》也暗合了這些思想，認為“好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,災(zāi)必逮夫身。”[1]12可見“絜矩之道”是建立在人在道德好惡上的基本一致性之上的，只有將道德共識和對于理義的“同然之心”作為前提，“絜矩之道”的“以我絜人”，推己及人的道德邏輯才是可能的，也才是合理的。同時，如果我們將“絜矩之道”放置在《大學(xué)》文本中來理解，不難發(fā)現(xiàn)，行“絜矩之道”之道德主體是在完成“格物、致知、誠意、正心、修身”等階段之后，方才有“見人心之所同而不可使有一夫之不獲矣，是以君子必當(dāng)因其所同推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正而天下平矣?！盵5]24換言之，從格物到修身的過程是“通天下之志而知千萬人之心”的過程?！案裎?，只是格通人我?！盵7]599“格通人我之工夫日篤，則愈知人情之曲折，愈見事理之精微，而行之愈得其宜?！盵7]594唯有格物致知才能通曉他人之心，唯有意誠心正才能有效地限制一己之私欲而不強加于人。這個理論前提為“絜矩之道”打通了人己之間的價值隔膜?？梢姡c“忠恕之道”之推己及人相較，“絜矩之道”以《大學(xué)》為理論藍本，有著更為清晰和明確的理論前提，使得在“絜矩”之中消除人我價值的隔膜、溝通主體與他者有了可能。

(三)“絜矩之道”的“三折說”更全面地把握了社會人倫關(guān)系，使其更具有普遍主義的倫理精神

朱熹認為“絜矩之道”的“三折說”理論結(jié)構(gòu)是對“忠恕之道”之“兩折說”的提升?！暗略獑枺骸也挥思又T我,吾亦欲無加諸人，與絜矩同否?’曰：‘然。但子貢所問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾?！盵2]365同時，他又強調(diào)：“己欲立而立人，己欲達而達人,是兩折說,只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人,是三折說?！盵2]362可見，在朱子看來，“絜矩之道”不同于“忠恕之道”的地方在于其對社會人倫關(guān)系的全面把握,這是理解朱子所謂“兩折說”“三折說”的關(guān)鍵。二者雖皆從社會人倫關(guān)系出發(fā)來探討道德原則和倫理思維方法，但“忠恕之道”僅是從“己—人”的“兩折”倫理關(guān)系模式來開展推己及人之道，而“絜矩之道”則建構(gòu)了“人—己—人”的“三折”倫理關(guān)系模式。

具體而言，如前所述“忠恕之道”講究由己度人、推己及人的人際推擴方式，只要根據(jù)主體自身的好惡就可以據(jù)此推諸他人或避免以此加諸他人。如此一來，一方面這種倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)的二維設(shè)定，便大大簡化了社會人倫關(guān)系的立體性和復(fù)雜性；另一方面也因強調(diào)了主體性價值的優(yōu)先性，僅從一己單方面出發(fā)推向他人，隱含著人際之間的不平等以及自我對他人、主體對客體的價值壓迫。而“絜矩之道”則在這一方面修正、發(fā)展了“忠恕之道”的思想。較之“忠恕之道”,以“三折說”為基礎(chǔ)的“絜矩”的關(guān)鍵在于由人度己，再由己推人，使“我”這個居中的道德主體在與上下四方的社會人倫關(guān)系的互動中確認行為的正當(dāng)性，其起點是他人，終點亦是他人。必須指出的是，“絜矩之道”的思維原點并非以己度人，而是在推己及人之前由人度己，不是將主體一己的好惡強加于客體他人?！敖e矩之道”旨在超越“忠恕之道”的主觀性、臆斷性，不是從主體到客體的簡單化推擴，而是將主體上升到客體，然后再回到主體，并將此看作推己及人的前提。這個“絜矩”的主體是包含了客體的主體，也就是在“毋意，毋必，毋固，毋我”[1]109的客體化過程中，超越了主觀性的、客體化了的主體?！皢柦e矩。曰：‘只把上下，前后、左右等句看，便見?！谖抑险呤刮胰绱?，而我惡之，則如在我下者心亦似我如此，故更不將所責(zé)上底人之心來待下人。……下之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此?！昂笞笥医匀?。待前底心，便折轉(zhuǎn)來待后；待左的心，便折轉(zhuǎn)來待右，如此便方。每事皆如此，則無所不平矣?！盵2]363上下、前后、左右這些方位概念旨在解釋每個道德主體均介于上下、前后、左右之中，即處于諸多種類的倫理關(guān)系向度之中，主體并不能貿(mào)然就以己度人，推己及人。具體而言，一方面是要在上下左右前后的全方位倫理關(guān)系中確立自身的相對位置，把握自身作為絜矩之倫理主體的角色；另一方面，要在上、前、左等對自己的行為準(zhǔn)則中來“絜矩”出己對下、后、右等倫理關(guān)系的行為模式。反之，在下、后、右等對待自己的行為模式中同樣可以絜矩出對待上、前、左等倫理關(guān)系的行為準(zhǔn)則。

作為倫理關(guān)系核心的“我”，其目的并不是單方面的價值輸出者，而是要在平等的價值互動中實現(xiàn)周遭人倫關(guān)系的均平公正，各得其所。這使得“絜矩之道”在理論基礎(chǔ)上就不同于“忠恕之道”由己及人的人際差等原則，而將自我和其他倫理客體的價值同等看待，由人及己，再由己及人的倫理思維方法，避免了“忠恕之道”所可能導(dǎo)致的價值霸權(quán)和人際不平等，從而在根本上反映著儒家倫理思維的內(nèi)核意義。

三、“絜矩之道”的倫理思維方法意義

朱熹特別看重“絜矩之道”，曾作詩云：“多謝圣門傳大學(xué),直將絜矩露天機。”那么“絜矩之道”究竟顯示了儒家倫理的什么“天機”呢？筆者認為，“絜矩之道”不僅是對“忠恕之道”的進一步補充和完善，而且具有儒家倫理思維的普遍方法論意義，也體現(xiàn)了儒家倫理的若干核心特征。

(一)“絜矩之道”將“關(guān)系性的自我或個人”看作儒家倫理思維的起點

儒家倫理在實質(zhì)價值上是重視并追求整體價值而輕個人價值的，但其思考倫理問題的邏輯起點卻是個體或者自我，而這個個體或自我又是一種關(guān)系中的自我。因而，儒家倫理的這個邏輯起點也被學(xué)者稱為“關(guān)系性的個人主義”(relational individualism)[8]。無論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”，都是以這種關(guān)系性的個人主義作為倫理基點。但與“兩折說”“忠恕之道”簡單化地由己及人不同，“三折說”的“絜矩之道”從理論上更自覺顯示了儒家倫理所強調(diào)的“關(guān)系性自我”。在“絜矩之道”“人—己—人”的倫理思維設(shè)定中，人不作為孤立封閉的個體，而是被看作是天然地存在于上下四方的社會倫理網(wǎng)絡(luò)中，道德主體是處在具體道德生活境遇中的、是與他人關(guān)聯(lián)并承負著多重倫理關(guān)系的關(guān)系性存在，每個個體都是存在之鏈中承上啟下的一環(huán),是“絜矩”的主體，同時也是被“絜矩”的客體。因而，道德準(zhǔn)則是在倫理關(guān)系的相互對待中產(chǎn)生的，并不是先在的抽象之物。如此一來，對下的要求恰可以作為自己對上義務(wù)的準(zhǔn)則或尺度，對子的要求也可以作為自己對父親的準(zhǔn)則或尺度。其他相互對待的倫理關(guān)系也是如此。

同時，在倫理關(guān)系中，無論主體還是客體都不是抽象的、無差別的個體，而是“人心不同，各如其面”的具體個體。因而，主體在面對多樣化的客體時，儒家倫理并不要求用絕對普遍性和客觀性的道德原則來對待差異化、具體化的道德客體?？鬃犹岢觯骸熬又谔煜乱?，無適也、無莫也，義之與比?！盵1]71所謂“義者，宜也”，道德原則最重要的是適宜、合宜。孟子繼承了孔子對于道德原則的上述態(tài)度，對于楊朱“拔一毛利天下而不為”的利己主義和墨子“摩頂放踵利天下”的兼愛，孟子正式提出“執(zhí)中而有權(quán)”的道德原則，“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[1]357即便在楊朱的利己和墨子的兼愛之間，子莫所選擇的中間路線也不過是近于道，以此“中”為執(zhí)而“無權(quán)”，亦不過是在“賊道”。在孟子看來，真正的道德原則不僅要“守中”更要“達權(quán)”。這種“經(jīng)權(quán)合一”思維是倫理特殊主義的思維，也是儒家倫理“一以貫之”的思維方法。質(zhì)言之，這種思維方法認為主體應(yīng)該如何行為是基于其所在的人倫關(guān)系境遇中的時空合宜性來決定的?？梢?，歸根到底，儒家倫理并沒有提供一個終極道德原則，毋寧說這種道德原則不過是一種倫理思維方法，也即個體之間的相互對待原則或道德主體所需采取的道德行為模式并非先定的，但同時孔子從一開始就為儒家倫理道德原則定了一個基點，這個基點就是可以終身行之的“己所不欲，勿施于人”的恕道。“絜矩之道”繼承了這個倫理基點，并將其發(fā)展為“人所不欲，勿施于人”，即要在自身所處的倫理關(guān)系的實際處境中，在互動的倫理交往中依照他者的好惡，判定主體應(yīng)該如何行事。從這種特殊主義的倫理思維起點而言，儒家倫理也導(dǎo)致了“中國人在心理和行為上具有類推的、關(guān)聯(lián)的或連續(xù)體式的思維特征”[9]。

(二)從其倫理思維過程而言，“絜矩之道”充分體現(xiàn)了“能近取譬”的經(jīng)驗性推擴方式，使得儒家倫理由普及性進而擁有相對的普適性品質(zhì)

推己及人、推擴延伸是儒家倫理思考道德行為的基本方式。推擴總有一個步驟和程度的問題。《論語·雍也》提出了“能近取譬”的方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！蹦芙∑┦菍崿F(xiàn)仁道的路徑和方法。“近”是切近、就近，譬指推想、比方，可引申為類比、思忖。朱熹注曰:“近取諸身，以譬諸他人”[1]92,其義為從自己切近的道德感受來體諒、理解他人的感受,以此作為道德判斷的基礎(chǔ),就是踐行仁德的修養(yǎng)方法。

筆者認為，“能近取譬”的“行仁之方”可從兩個方面去理解：一方面，是以己及人、由己度人的人際推擴。能近取譬就是推己及人之法，正如錢穆所言，“人能近就已身取譬，立見人之與我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然后推己及人，此即恕之事，而仁術(shù)在其中矣?！绷硪环矫妫部梢哉f是由近及遠、由親及疏的類際推擴，這是一種等差倫理思維?！耙粋€差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序人倫而存在”。近與遠、內(nèi)與外、親與疏之間如要以同樣的方式對待，就要通過“推恩”的方式逐漸過渡[注]即孟子所謂“推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。”參見《孟子·梁惠王上》。，而非簡單化的“一視同仁”，采取固定化的道德行為模式?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”的方式才是合乎情理的。較之“忠恕之道”，“絜矩之道”明確表達了推己及人的方法問題，“所惡于上，所惡于下，所惡于前，所惡于后，所惡于右，所惡于左，此數(shù)句，皆是就人身切近處說?！盵2]363“絜矩之道”就是主體對上下、左右、前后之周遭人倫關(guān)系的“絜矩”，即由人及己，再由己及人。這也是能近取譬之等差思維的體現(xiàn)。

正是“能近取譬”的等差思維，保證了儒家倫理的相對普適性。換言之，不同于西方功利主義、義務(wù)論等普適主義規(guī)范倫理學(xué)，試圖從形而上的演繹邏輯推導(dǎo)出一個固定和先在的道德原則，并以此來追求道德原則的絕對普適性。儒家倫理并不追求道德原則的絕對普適性。儒家倫理雖然也強調(diào)了道德的普及性(而非絕對普適性)，但這種普適性是有限的、相對的，奠基在倫理經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上的。“‘絜矩之道’作為哲學(xué)方法，不是事實陳述或邏輯上的平面推理，亦非演繹宇宙邏輯發(fā)展的概念辯證法，而是復(fù)雜流動的生活事實的建構(gòu)與立體的人性與人文世界真相的呈現(xiàn)，是應(yīng)對生活的方式和生活本身的統(tǒng)一?！比寮页姓J人心之間是可通約的，但這種通約不是通過普適主義規(guī)范倫理學(xué)的演繹推理方式，而是“絜矩”的經(jīng)驗性推擴思維。從其理論目標(biāo)而言，儒家的終極道德理想“仁”也并不是一個建立在推理或演繹基礎(chǔ)上的道德公理和普適價值預(yù)設(shè)，仁所強調(diào)的不是普適性，而恰恰是延伸性和推擴性。

(三)“絜矩之道”的反推反求之法，使儒家倫理更具他者意識和人際平等精神

《中庸》有言：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也?！盵1]23這恰恰是對“絜矩之道”之作為倫理思維方法的一個精湛的解釋。絜矩的思維內(nèi)在蘊含著一個反推的過程。朱子解釋“所求乎子以事父”為“以我責(zé)子之心,而反推己之所以事父,此便是則也?！苯忉尅八蠛醭家允戮睘椤耙晕邑?zé)臣之心,而反求之于我,則其則在此矣。”實則，兄弟、朋友等其他倫理關(guān)系也莫不如此。對待他人的道德價值和法則也應(yīng)源出于他人?！叭怂挥鹗┯谌恕钡摹敖e矩之道”的反推、反求之法能使道德主體最大程度地超越人我之間的價值隔閡，使處在倫理決斷中的主體運用絜矩之法而最大實現(xiàn)人際之間的公正、均平與和諧。

“絜矩之道”并非僅指人己之間心理上的位置對換或換位思考，或是單方面地將個人意志上升為普遍意志那么簡單?！敖e矩之道”的反推方法，不斷使主體客觀化，是從主觀上升到客觀，最后又回到主體的。也因此，我們說“絜矩之道”是“人所不欲，勿施于人”的法則。前一個“人”是抽象普遍之人，是指經(jīng)過絜矩反推后所得出的同理之心和公共意志。后一個“人”才是倫理客體。因而據(jù)此有學(xué)者建議：“我們似乎應(yīng)該把金規(guī)則修改為‘人所不欲，勿施于人’,雖然只一字之差,但其中境界卻天上地下。在‘由己及人’的模式中,可能眼界只有一個,即‘我’的眼界,而‘由人至人’的模式則包含所有的可能眼界(possible horizons),我們所能夠思考的價值問題范圍和價值眼界自然變得寬闊豐富得多。”[14]顯然，“絜矩之道”作為儒家內(nèi)生性的概念早已完成了對“忠恕之道”之為“金規(guī)則”的修改和完善?！敖e矩之道”超越了“忠恕之道”的主體性原則，為儒家倫理更好地實現(xiàn)“仁者，愛人”的理想，即“不僅能夠愛人,而且能夠以他人需要的方式去愛人”，從而為儒家倫理思維奠定了一個“善意的邏輯結(jié)構(gòu)”[注]參見趙汀陽《我們和你們》，載于《哲學(xué)研究》2000年第1期，第25～34頁。，從而在根本上就避免了主體性原則擴張所導(dǎo)致的狹隘性和價值霸權(quán)，也從根本上使得儒家倫理思維模式更符合儒家仁愛的他者性和人際平等的現(xiàn)代主義精神。

從這種思維出發(fā)，“體恤”“體察”“體諒”“體貼”“體驗”等倫理言說構(gòu)成儒家倫理的核心話語系統(tǒng)。