倫理空間的“暗物質”

張 衛(wèi)

“暗物質”概念是拉圖爾在“暗物質在何處？——日常人工物的社會學”（Where Are the Missing Masses?The Sociology of a Few Mundane Ar tifacts，1992）一文中提出的。他認為，就像天文學家以前只注意到宇宙空間“可見物質”，而不知有“暗物質”一樣，倫理學家也只看到了人，而忽視了對“人工物”的關注。換言之，面對道德滑坡的當今社會，倫理學家總是把眼光盯在人類身上，試圖通過各種教育或宣傳手段來提高人的道德修養(yǎng)，而忽視了“人工物”在影響和改變人的行為上的積極作用。因此，他建議倫理學家應該積極地探尋倫理空間的“暗物質”[1]（P225-258）。拉圖爾的“暗物質”思想揭示出“人工物”的倫理學意義，擴大了倫理學的研究視野，為倫理學開辟出一個新的研究維度。

一、何謂“暗物質”

眾所周知，“暗物質”是天文學中的概念，拉圖爾借此來表達其倫理思想，明顯具有隱喻的色彩。為了形象地說明倫理空間的“暗物質”是什么以及它存在于什么地方，拉圖爾通過他的一次經歷為我們做出了回答。他說，有一天清早，他心情很糟，以至于想做一點不合常規(guī)的事情來發(fā)泄一下此時的壞情緒：不系安全帶開車上路。但是當他這樣做時，他的汽車和往常一樣，首先給他發(fā)出了一個“請系好安全帶”的紅燈警示，緊接著是警報聲的響起。在通常情況下，他會在10秒鐘之內系上安全帶，但這次他想挑戰(zhàn)一下，可是他堅持了20秒之后，最終還是放棄了，原因是他實在忍受不了刺耳的警報聲。事后他反問自己：為何試圖做一點違犯交通規(guī)則的行為卻無法實現(xiàn)呢？讓他按照既定規(guī)則行動的力量存在于什么地方呢？是在他身上呢？還是在汽車上呢？很明顯，這個行為不是他內心想做的，所以只能存在于汽車的設計之中，是汽車這種人工物讓他這樣做的。[1]這樣的例子在生活中還有很多，比如減速閥（speed bump）使司機在行人通過的路段做出減速慢行的行為，節(jié)能燈替代人們做出有利于環(huán)保的決定，地鐵的驗票閘門迫使乘客必須購買車票才能乘車等等。[2]（P2）

拉圖爾因此指出，一個人工物不論多么平常，甚至平常到都不為我們所注意，它也能夠“影響我們所做的決定、我們行動的結果以及我們在世界存在的方式”[1]。如果我們不能很好地理解人工物在塑造我們生活方式上的作用，我們就不能完全地理解社會是如何運作的。這就像天文學家如果不把宇宙中不可見的“暗物質”考慮進來，就無法解釋宇宙為何是現(xiàn)在這個樣子。

從拉圖爾的描述與解釋可知，他所說的倫理空間的“暗物質”實際上就是我們生活中再熟悉不過的“人工物”，但在倫理學的視野中，它卻始終是被遮蔽的。在一個始終把“人”當作唯一研究對象的理論學科而言，“人工物”這種存在形式以及它對人的行為的影響就像深藏在宇宙深處中的“暗物質”一樣，等待著被發(fā)現(xiàn)?！鞍滴镔|”在倫理學中的遮蔽也給我們一種啟示，即事物的存在具有兩層含義，一是事實層面上的存在，二是價值層面的存在。如果一個事物不被納入到理論視野之中，它即便在事實層面上存在也好象不存在，因為它的價值還沒有被發(fā)現(xiàn)。只有出現(xiàn)了一種新的視角或范式，其價值才可能被發(fā)現(xiàn)，反之，如果研究視角不改變，即便它在事實層面上已為我們十分“熟悉”，其價值仍將會被排除在理論視野之外。我們說拉圖爾在倫理空間中發(fā)現(xiàn)了人工物這一“暗物質”，不是說我們不知道“人工物”的事實存在，而是不曾注意到“人工物”在倫理層面的價值存在。

“暗物質”之所以長期被傳統(tǒng)倫理學所忽視，是與傳統(tǒng)哲學所預設的主客二分的本體論緊密相關的。在主客二分的本體論預設中，主體是絕對的、唯一的能動者，客體是沒有任何能動性可言的被動者，主體和客體分屬于兩個完全不同的世界。拉圖爾對此調侃道：“對于戰(zhàn)爭而言，人們只能把它想象為兩個部分，一邊是士兵赤裸的身體，另一邊是一堆盔甲和武器?！盵3]（P77）在這樣的預設之下，主體成為人文社會學科的研究對象，客體成為自然科學的研究對象，這就造成了人文社會科學領域“人本主義”（humanism）和自然科學領域“實在論”（realism）的二元對立[2]（P29）。這給倫理學造成的后果是，作為人文社會學科的倫理學只能在主體世界和客體世界之間進行抉擇，毫無疑問，它只能選擇主體，而放棄客體，倫理學成為只與“人”相關而與“物”不相干的學問。正因為如此，處于客體領域、被自然科學研究的“人工物”是不可能被傳統(tǒng)倫理學所關注的。

二、“暗物質”思想提出的理論基礎

根據上面的分析可知，欲彰顯“人工物”的倫理地位和價值，必須打破近代以來根深蒂固的主客二分的本體論預設。拉圖爾之所以能夠發(fā)現(xiàn)“人工物”，正是因為他提出了一個不同于主客二分思維的“行動者網絡理論”（Actor-Network-Theory），此理論為其提出“暗物質”的倫理思想奠定了本體論基礎。

拉圖爾早年從事的實驗室人類學研究為他后來提出“行動者網絡理論”提供了重要契機。1975年到1977年間，拉圖爾在美國加州的一個實驗室從事人類學的田野調查研究，他細致地觀察了實驗室的日常運作，其研究成果形成了后來的《實驗室生活：科學事實的建構過程》（與伍爾加合著）一書。在此期間，拉圖爾對實驗室的區(qū)域劃分、每個區(qū)域的器械陳設情況、記錄實驗數(shù)據的卡片、辦公桌上的詞條復印件、同事之間的來往信件、為報告做準備的幻燈片等都做了極為細致的觀察和記錄，并分析了這些容易被人忽視的“物”在促甲狀腺素釋放因子（TRF）的發(fā)現(xiàn)中所起到的重要作用[4]（P1-14）。這段經歷讓他認識到，實驗室是科學家和實驗室里的各種“物”相互作用的場域，在這個場域中，哪一方都不具有天然的優(yōu)先權，科學理論是科學家與“物”相互磋商的結果。用皮克林的話說，科學理論是人的力量和物的力量相互“沖撞”（mangle）的結果[5]（P19）。

如果說實驗室的人類學研究讓拉圖爾發(fā)現(xiàn)了“物”在科學研究中的重要作用，那么在社會實踐中，“物”會起到什么樣的作用呢？當拉圖爾把目光從實驗室轉移到社會領域，他發(fā)現(xiàn)“物”對人的行為同樣有著重要的影響，人的行為方式往往是被他使用的工具所塑造的?！靶袆硬粌H僅是個人的意愿和個人生活于其中的社會結構的結果，而且是個人的物質環(huán)境的結果?！盵6]（P53-60）比如公路上減速閥可以把司機的意向從“因為我有急事，要快點開”或“為了負責任的行動，要慢點開”，轉化為“為了保護我的減震器，要開慢點”[7]（P159）。拉圖爾曾舉例說，如果一個人用槍殺死了另外一個人，那么是人還是槍導致了受害者的死亡呢？從物理因果機制的角度來看是槍，而從事情發(fā)生的動機來看是人，兩種觀點都有自己充分的理由，到底哪一方是對的呢？拉圖爾認為，槍和人共同導致了受害者的死亡，他們不是分離的，而是相互交織在一起的，二者共同組成了一個復合的行動者——“槍—人”（gunman）。在這些認識基礎之上，拉圖爾與卡龍（Cal lon，M）和勞（Law，J）一道提出了具有廣泛影響的“行動者網絡理論”。

“行動者網絡理論”的思想雖萌芽于科學知識社會學，但其意義和影響早已不局限于此，它已獲得了一種更為一般的意義，影響到一般社會學的研究。在拉圖爾看來，傳統(tǒng)社會學對“社會”一詞的理解是有問題的，它往往把“社會”理解成一個與政治、經濟、法律、科學、心理等有所區(qū)別的獨立領域，當其他領域出現(xiàn)不能解釋的現(xiàn)象時，就用“社會因素”來進行解釋[8]（P4）。以科學史研究為例，能用科學本身的因素可以解釋的部分，通常被稱為“科學思想史”，又叫科學“內史”，而用科學本身的因素不能解釋而不得不借助社會因素加以解釋的部分，被稱為“科學社會史”，又稱科學“外史”。這種現(xiàn)象在心理學、經濟學、法學等其他研究領域也不同程度地存在。拉圖爾認為，這種做法實際“是將社會作為解釋的起點，以社會解釋社會。這是一種同義反復，不具備解釋力，而且關于社會自身是如何形成的也未被說明”[9]。因此，拉圖爾認為社會學研究范式需要進行改變，他給這種新的社會學取名為“聯(lián)結的社會學”（sociology of associations）。

這種新社會學“宣稱社會秩序中并沒有什么獨特的東西，沒有所謂的“社會維度”“社會情境”，沒有一個獨特的現(xiàn)實領域能夠被表示為“社會的”或者“社會”，“沒有某種社會力量能夠用于解釋其他領域不能描述的剩余特征，把社會因素加入其他科學領域并沒有什么意義”[9]。換句話說，根本不存在一個叫“社會”的獨立實體，“社會”僅僅是多種異質性因素的一種鏈接?！拔覀兘^不可以將科學和社會先行分割而后定義之，它們依賴于同樣的基礎：它們就像是由同樣的‘制度’所界定的兩個力量分支一樣。如果你對這種‘力量分割’做出改變，那么，你必須立刻改變你對科學之所是以及社會之所能為的觀點。”[10]（P1-2）在這樣一個聯(lián)結的社會里，科學與社會“被糾纏到了一起，永遠都難以再分開?！盵10]（P3）

“行動者網絡理論”為這種新的“聯(lián)結的社會學”提供了一種本體論支持，為“重組社會”提供了契機。它打破了近代以來占統(tǒng)治地位的主客二分觀念，主體和客體不再是嚴格二分的，二者所處的地位是平等的。不論是主體還是客體，在行動者網絡中都是“行動者”（actant），二者在行動者網絡中扮演著同樣的角色，共同組成了相互交織的行動者網絡。換言之，“行動者網絡理論”拒絕在“人”與“非人”（nonhumans）之間進行區(qū)分，力圖消除主體與客體之間的差異。正如拉圖爾所說，“我們最好訓練自己遵從那些聯(lián)合，而不是不斷地說：這里是社會，那里是道德，這里是技術，那里是法律，不應該把所有這些領域混合在一起。”[11]“行動者網絡理論”承諾包括“人工物”在內的所有“行動者”都有能動性（agency），它不是社會信息的“轉運”（t ranspor t）工具，而是能夠積極地對社會信息進行能動地“調節(jié)者”（mediator），這些異質性的行動者的相互作用構成了行動的“網絡”。并且，“行動者網絡”不是一旦形成就固定不變了，而是一個不斷重組的過程，對于每一次行動，都需要重新去分析行動網絡的組成部分。總之，“行動者網絡理論”通過對主客二分觀念的打破，為發(fā)現(xiàn)倫理空間的“暗物質”提供了堅實的本體論基礎。

三、“暗物質”思想的倫理意義

“暗物質”思想的提出給倫理學帶來了一定挑戰(zhàn)，同時也為它的發(fā)展帶來了某些契機。挑戰(zhàn)的地方在于，傳統(tǒng)倫理學認為道德是與“人”相關的事情，“物”與道德是不相干的，只有“人”有道德能動性（moral agency），“物”是無能動性而言的，而更不用說道德能動性了[2]（P22）。而“暗物質”思想卻把“人工物”也當作一種“行動者”，賦予“人工物”以一定的“能動性”，這明顯與傳統(tǒng)倫理學主張是相沖突的。這促使傳統(tǒng)倫理學需要重新反思其基本預設與理論框架的適用性和有效性，需要對傳統(tǒng)倫理學中的一些基本概念如“自主性”“能動性”“責任”等進行重新的思考，而其中最為緊要的問題是，如何在倫理學體系中給予“人工物”一個合適的倫理位階（ethical status），這是拉圖爾的“暗物質”思想拋給傳統(tǒng)倫理學的一個理論難題，也是當前倫理學研究需要認真面對的問題。

面對這一問題，技術倫理學界近年來開始對“人工物的倫理位階”問題進行積極的探索和研究，成為當前技術倫理學領域的一個熱點話題?？v觀當前的研究情況，技術倫理學界對該問題的回答大致可以分為三個基本陣營：（1）認為人工物是道德行動者的陣營；（2）認為人工物不是道德行動者的陣營；（3）持中間立場的陣營。

持肯定立場的學者認為，人工物可以被看作是“道德行動者”，承認這一點將有助于打破傳統(tǒng)倫理學狹隘的“人本主義”倫理觀，還人工物一個本來屬于它的道德位階。弗洛里迪（Floridi，L.）是該立場的代表之一。他在“論人工行動者的道德”（On the Moral ity of Ar tif icial Agents）一文中詳細地討論了在多大程度上人工物可以被看作為“道德行動者”，并給出判斷“道德行動者”的三個標準：一是交互性，即通過改變狀態(tài)能夠對外界刺激做出回應；二是自主性，即在沒有外界刺激的情況下自我改變的能力；三是適應性，即改變‘轉變規(guī)則’（t ransition rules）的能力[12]。弗洛里迪著重指出，在判斷一個行動體是否是道德行動者上，“意向性”是一個“好的但不必要的條件”，唯一要做的是看它的行為是否可以用道德術語來描述。按此標準，盡管人工物可以作為道德行動者，但是它們并不能像人那樣為自己的行為后果擔負相應的責任，為此他們提出了一個新的概念：“無責任的道德”（aresponsible moral ity）。這一概念要解決的問題是，在不涉及道德責任的情況下，道德行為是如何可能的[2]（P49）。反觀弗洛里迪的這些論述可以發(fā)現(xiàn)，他所設定的這些標準更適用于人工智能領域的人工物，而普通人工物很難被稱為是“道德行動者”。

持反對立場的學者則認為，承認人工物是“道德能動者”是荒謬的，其錯誤就像法官把殺人罪的罪名判給殺人犯所使用的工具那樣荒唐。堅持該立場的學者通常都是技術工具論的持有者。在他們看來，技術僅僅是一個價值中立的工具，無所謂倫理上的善與惡，其善惡是由使用語境決定的。他們經常使用的標志性口號是“Gun doesn’t kil l，people ki l l”（美國步槍協(xié)會的標語）。不過，這種觀點現(xiàn)在已經受到越來越多人的質疑，堅持這種立場的人也越來越少。

持中間立場的學者既不同意支持者的極端觀點，也不同意技術是價值中立的過時觀點，他們傾向于認為，人工物不是價值中立的，它能夠影響人的道德選擇和行動，具有一定的道德能動性，但不能說它是像人一樣的“道德能動者”。人工物能夠調節(jié)人的能動性，現(xiàn)實的能動性既不能說純粹地來自于“人”，也不能說完全來自于“人工物”，而是一種“被調節(jié)的能動性”（mediated agency）或“混合能動性”（hybrid agency）。這種立場承認人工物在道德上的能動作用，但又認識到它與人的能動性的本質區(qū)別。人的能動性是“原發(fā)性的”，人工物的能動性是“調節(jié)性的”。這種立場的特別之處在于，它在傳統(tǒng)的“道德能動者”和“道德關懷對象”之外，增加了一個叫作“道德調節(jié)者”（moral mediator）的新的“行動者”。

除了對倫理學產生挑戰(zhàn)之外，“暗物質”思想還為倫理學發(fā)展提供了某種新的契機。首先，“暗物質”概念的提出有助于拓展倫理學研究對象的范圍，把“人工物”納入倫理學的視野之內。需要指出的是，“人工物”和“自然物”雖然都是以“物”的身份進入到倫理學領域，但是二者進入的路徑、在倫理學中所處的道德位階以及對倫理學所產生的影響卻不完全相同?！白匀晃铩边M入倫理學視野是在“道德客體”（moral patient）的維度上拓展了道德共同體的成員，而“人工物”進入倫理學視野則是在“道德主體”（moral agent）的維度上拓展了道德共同體的成員。人工物的進入有助于彌合由于環(huán)境倫理學對“道德客體”范圍的擴大而導致的“道德主體”與“道德客體”之間不對稱性的鴻溝[13]。同時，對人工物能動性的研究反過來也會加深我們對倫理學理論、人自身的能動性、自由意志、意識等觀念的理解。

其次，就實踐意義而言，“暗物質”思想可以為規(guī)范人類的行為提供一種新的方法和途徑，即把道德規(guī)范“寫入”技術設計之中，形成一種引導人的行動的“腳本”，就像電影的劇本對演員的行為具有規(guī)定作用一樣，人工物之“腳本”也可以在一定程度上提示現(xiàn)實生活舞臺上的人們按照倫理要求去行動。這就是維貝克（Verbeek，P.P.）等人在拉圖爾的“暗物質”思想的基礎上進一步提出的“道德物化”（material izing moral ity）思想。這種機制可以和傳統(tǒng)的手段（如倫理教育、法律制裁等）相互補充，發(fā)揮傳統(tǒng)手段不具有的獨特價值。與此同時，它也為當今工業(yè)設計提供一種新的理念和方法，使工業(yè)設計觀念從“實用”和“美觀”的維度拓展到“倫理”的維度，使設計者意識到他們在影響和改變人類行為上所肩負的倫理責任，技術設計實際上是以“另外一種方式”在做倫理學[14]。

舉例來說，20世紀60年代的荷蘭阿姆斯特丹市的地鐵系統(tǒng)的乘車入口處在設計的時候沒有設置任何的檢票設施。這種設計是設計者出于對個人自由和責任感的信任的結果。但是，經過一段時間的運行發(fā)現(xiàn)，越來越多的人開始逃票，并且把它當作是一種正?，F(xiàn)象。面對這種情況，地鐵運營方在很長一段時間內都認為解決該問題的辦法是呼吁人們提高道德責任感，但是情況并不樂觀，后來運營商在地鐵入口處安裝了檢票設施，才最終解決了乘客的逃票行為。從“道德物化”思想的角度來看，檢票設施其實蘊含著這樣一個“腳本”：乘車必須買票，否則不讓通過。這個例子反映的道理雖然簡單，但是這種通過設計來解決道德問題的思路卻對我們有很大啟發(fā)，那就是“我們應該注意技術在促進人的道德化上的作用，我們不應該僅僅使人道德化，而且還需要使技術道德化”[15]（P22）?！暗赖挛锘彼枷肽壳霸趯W界產生了比較廣泛的影響，并且當今的工業(yè)設計領域已開始將該理念付諸實施，比如斯坦福大學的福戈（Fogg，B.J）教授領導的“勸導技術”（persuasive technology）設計、華盛頓大學的弗里德曼（Friedman，B）教授領導的“價值敏感性設計 ”（Value Sensitive Design） 研 究 、 泰 勒（Thaler，R.H）和桑斯坦（Sunstein，C.R）開展的“助推”（Nudge）實踐，都與“道德物化”思想之間存在著密切聯(lián)系。

四、結 語

拉圖爾的“暗物質”倫理思想為倫理學研究開啟了一個新的視角，凸顯出“人工物”的倫理地位，擴大了倫理空間的“行動者”范圍，拓展了倫理學的研究領域。從倫理學發(fā)展史的角度看，環(huán)境倫理學在倫理學歷史上首次把“自然物”納入到倫理共同體之中，開拓了倫理學的研究視野和研究領域。“暗物質”思想則進一步把“人工物”納入到倫理共同體之中，再一次擴大了倫理學的研究視野與領域。這種變化將會給倫理學帶來深遠而廣泛的影響，它讓我們不得不重新思考人與物的關系，重新思考傳統(tǒng)倫理學的理論適用性與解釋力，同時為建構包括“人工物”在內的新的倫理學框架提供了新的可能性。

[參考文獻]

[1]B，Latour.Where Are the Missing Masses?The Sociology of a Few Mundane Ar ti facts[A].In：Bi jker，W.E.and Law，J.eds.Shaping Technology/Building Society：Studies in Sociotechnical Change[C].Cambridge，MA：MIT Press，1992.

[2]P.P，Verbeek.Moral izing Technology：Understanding and Designing the Morality of Things[M].Chicago and London：The University of Chicago Press，2011.

[3]B，Latour.De Ber li jnse Sleutel[M].Amsterdan：Van Gennep，1997.

[4]布魯諾·拉圖爾，史蒂夫·伍爾加.實驗室生活：科學事實的建構過程[M].張伯霖，刁小英，譯.北京：東方出版社，2004.

[5]皮克林.實踐的沖撞[M].邢冬梅，譯.南京：南京大學出版社，2004.

[6]P.P，Verbeek.Acting Ar tifacts：the Technological Mediation of Action[A].In：Verbeek，P.P.and Slob，A.eds.User Behavior and Technology Development：Shaping Sustainable Relations between Consumers and Tech nologies[C].Dordrecht，Netherlands：Springer，2006.

[7]P.P，Verbeek.What things do：Phi losophical Ref lections on Technology，Agency，and Design[M].The Pennsylvania State University Press，2005.

[8]B，Latour.Reassembling the Social：An Introduction to Actor-Network-Theory[M].New York：Oxford University Press，2005.

[9]吳瑩 等.跟隨行動者重組社會——讀《重組社會：行動者網絡理論》[J].社會學研究，2008（2）.

[10]拉圖爾.我們從未現(xiàn)代過——對稱性人類學論集[M].劉鵬，安涅思，譯.蘇州：蘇州大學出版社，2010.

[11]成素梅.拉圖爾的科學哲學觀——在巴黎對拉圖爾的專訪[J].哲學動態(tài)，2006（9）：3-8.

[12]L，F(xiàn)loridi.and J.W，Sanders.On the Moral ity of Ar ti ficial Agents[J].Minds and Machines.2004（3）.

[13]Floridi，L.Information technologies and the t ragedy of the good wil l[J].Ethics and Information Technology，2006（4）.

[14]P.P，Verbeek.Material izing Morality：Design Ethics and Technological Mediation[J].Science Technology and Human Values，2006（31）.

[15]S，Dorrestijn.The Design of Our Own Lives：Technical Mediation and Subjectivation after Foucaul t[D].University of Twente.2012.