錢穆“安心之學(xué)”
——價值性心靈哲學(xué)的視角

高新民，胡水周

從比較角度看，中國哲學(xué)的特點重在解決做人或“安頓生命”的問題，亦即如何成為一個自利利他、道德與幸福完美統(tǒng)一的人的問題。而由于心是一切問題的牛鼻子，因此中國特重從心性學(xué)角度切入的探究，由此便成就了中國從先秦開始就十分發(fā)達的特種形式的心靈哲學(xué)：深入心底去挖掘做人的奧秘，揭示人之為凡為圣的內(nèi)在根據(jù)、原理、機制和條件。這種學(xué)問從內(nèi)在的方面說是名副其實的心學(xué)，而從外在的表現(xiàn)來說，則是典型的做人的學(xué)問——圣學(xué)。牟宗三說：“中國文化之智慧惟在能自生命之內(nèi)部以翻出心性之理性以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，并由之能進而‘以理生氣’也?！崩缧氯寮业男男灾畬W(xué)盡管有重要的求真性心靈哲學(xué)價值，但它的主旨、歸宿不在此，而在其為追求成圣成賢服務(wù)。他說：“儒者之學(xué)，期在圣賢，不在科學(xué)?！盵1]（P34）“古人問題不在知識也。”[1]（P35）西方最近的“幸福的科學(xué)”有向東方靠攏的傾向，即涉足了價值性或規(guī)范性心靈哲學(xué)領(lǐng)域。從表面上看，西方的有關(guān)研究在范圍和內(nèi)容上比東方的要小得多，因為東方的研究涉及的是心靈轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)凡成圣、人格完善、如何做人等十分廣泛的問題，而西方只側(cè)重于從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)角度研究幸福，充其量擴展到了人生意義這一所謂的心靈認(rèn)知哲學(xué)“最困難的問題”。其實，西方的研究也有趨同的一面，因為不同的人對幸福有不同的理解，例如根據(jù)亞里士多德主義的理解，幸福本身是一種集理智、德行等多種價值于一體的價值，即是具理性和德性的健康而積極的生活。如果是這樣，幸福的人同時也可看作是完人、圣人。心在成圣之學(xué)的研究中之所如此重要，是因為“此即人之盡心知性之所以能安頓世界、裁成萬物，使之各得其所之最后根據(jù)”[2]（P260-261）。另外，由于從價值論角度探討心靈，必然要先從價值論上區(qū)分開好的心理和不好的心理，然后探討它們?nèi)藶檗D(zhuǎn)化的可能性及其根源，質(zhì)言之，這里必然涉及“心靈轉(zhuǎn)化”或“經(jīng)驗轉(zhuǎn)化”問題，最后又必然進入或涉及對心的求真性探討。西方有論者也看到了這一點，因而呼吁或強調(diào)心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)應(yīng)把心靈轉(zhuǎn)化納入心靈哲學(xué)的視野。瓦雷拉等說：“新的心智科學(xué)需拓展其視野，同時把活生生的人類經(jīng)驗和內(nèi)在于人類經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化的可能性囊括其中?！盵3]所謂經(jīng)驗轉(zhuǎn)化指經(jīng)驗的自然和人為變化、生滅，如新的經(jīng)驗從舊的經(jīng)驗中產(chǎn)生，好心情變?yōu)槠浞疵妫蛳喾?，等等。這樣的心靈學(xué)問也可說是“治心之學(xué)”。它的目的就是要在如實知心的基礎(chǔ)上調(diào)心、制心、治心，直至最后成就人格完滿所必需的圣人之心。這里我們將以錢穆（1895—1990）這一中國現(xiàn)代著名歷史學(xué)家、思想家、新儒家第一代代表人物的有關(guān)思想為個案，由點帶面，揭示中國在這一領(lǐng)域具有現(xiàn)時代意義的貢獻。

一、心教：中國特色的價值性心靈哲學(xué)

錢穆先生認(rèn)為，由于人同時有心生活和身生活，因此人類進化到現(xiàn)在，最重要的問題是“如何安心”，如何讓心安得穩(wěn)、安得住。即使還有其他問題，它也是“解決當(dāng)前一切問題之樞紐”[4]（P54）。而為了揭示安心的機理、條件、具體操作方法，他不僅做了大量價值性心靈哲學(xué)的工作，而且對求真性心靈哲學(xué)做了大量有標(biāo)準(zhǔn)心靈哲學(xué)意義的工作，如在論述靈魂與心的區(qū)別的過程，對中西心靈哲學(xué)的異同（主張中國哲學(xué)沒有西方人的靈魂觀念、二元論思想）、心的深層結(jié)構(gòu)和本質(zhì)發(fā)表了許多獨到見解?；趯χ袊撵`哲學(xué)的解讀特別是東西方心靈哲學(xué)的比較研究，他不僅揭示了中國哲學(xué)對求真性心靈哲學(xué)的貢獻，如對文化心、道心的發(fā)現(xiàn)，而且論述了中國價值性心靈哲學(xué)的內(nèi)容和特點，將它準(zhǔn)確概括為“心教”，認(rèn)為這種心教既以仁為最高境界，又以仁為進入此境界的根本途徑。

他說：如果說中國的哲學(xué)是一種教化的話，那么它可被稱作“心教”，儒學(xué)就是這樣，是故錢先生寫了《孔子與心教》一文[5]（P16）。他認(rèn)為，儒家建立心教旨在解決人生兩大難題，一是死與生的矛盾。一方面，人皆有死，另一方面，人又皆有求不死的傾向與訴求。由于這樣的矛盾，為了化解便有種種宗教。二是人與我的矛盾問題。每個人都有一個小我。而小我必有與他人、社會的沖突。西方為了解決這一問題，特強調(diào)法律、道德。中國則不同，孔教既不倡西方人的宗教，又不重西方人的法律。它是通過“心教”來解決上述問題的。心教教的是：去凡成圣，或成仁，只要成仁，就沒有上述兩個矛盾。因為“在仁的境界上，人類一切自私自利之心不復(fù)存在，而人我問題亦牽連解決?！瓟U充至極，則中國社會可以不要法律，不要宗教，而另有其支撐點。中國社會之支撐點，在內(nèi)為仁，而在外則為禮”[5]（P17）。總之，中國的成仁教、成圣教就是心教。因為如孟子所說：“仁，人心也?！边@里的人不是小我之心，而是“人類大群一種無隔閡、無封界，無彼我的共通心。到達此種心的境界則謂之仁。人到了仁的境界，則死生、彼我問題，均連帶獲得解決?！盵5]（P18）因此他強調(diào)：“自孔門之道言之，則政治之重不如教化，教化一本乎人心?！盵5]（P26）從比較上說，孔門之發(fā)展而演變成了教育，耶穌之訓(xùn)后演變成宗教?！翱鬃咏塘x，重在人心之自啟，其歸極則不許有小己之自私。曰仁曰禮，皆不為小己?！盵5]（P28）

思考人生問題是錢先生從小就有的興致，即是“性之所迫”，如從小就愛讀“人生教訓(xùn)”一類的書[4]（P2）。他說：“凡屬那些有關(guān)人生教訓(xùn)的話，我總感到親切有味，時時盤旋在心中?！盵4]（P3）他思考人生問題的特點在于：不停留于人生的表面，而進至決定人生的人心中探賾索隱。由此所決定，他在對心的價值性追問中便表達了豐富而獨到的求真性心靈哲學(xué)思想。

首先，錢先生對探究世界人生的方法作了自己的思考，強調(diào)不能用有限生命去探索無限宇宙，更不能以此方法探索所得的結(jié)論來指導(dǎo)人生。如果硬要這樣做，則如莊子所述?！按印?，即太危險了。正確的方法是：注重探討人生大道。他說：“人生大道屬有限世界。向有限世界體驗，可以當(dāng)體即是。要求了解人生世界，即在人生之本身?！松擞钪嬉恢行?，……人生真理亦即宇宙真理中之一基點。有限知識當(dāng)作為尋求無限知識一指針。人若面向無限宇宙，不免有漆黑一片之感，但返就自身，總還有一點光明?！表槾斯饷魈剿飨氯?，就能獲得無限真理?！肮嗜祟惽笾?，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，轉(zhuǎn)可感無限?！盵4]（P34-36）質(zhì)言之，要認(rèn)識世界，必從人自身入手。而要認(rèn)識人和人生，又必須從了解自我入手?！叭祟惽罅私馊松钕鹊谝徊皆诹私飧鞲髯约?，即我之個人?！盵4]（P37）質(zhì)言之，應(yīng)“向內(nèi)覓理”，[6]（P2）特別是要關(guān)注仁心或道德之心。

人能否自見其心？他贊成禪宗二祖慧可的看法：人沒法把心拿給自己看。但他又認(rèn)為，心是實有，自己看不了，但可交由他人看。他說：“用你的心來透視人的心，卻親切易知，簡明易能。父母很容易知道兒女的心，兒女很容易知道父母的心，心和心，同樣差不多，這所謂易地則皆然?！薄靶挠鲆娏诵?，將會仍感是他自己?！盵4]（P57）在他那里，認(rèn)識心的本來面目其實就是要找到真我。他改造詹姆斯的思想認(rèn)為，真正的我是心我或精神我，它不是一個實體，只是一種覺。這有點類似于今日最低限度自我論的思想，后者也認(rèn)為，自我就是意識的前反思的自我覺知。他說：“此我，則只在我心上覺其有。而此所有，又在我心上真實覺其為一個?！盵4]（P62）“所謂真我者，必使此我可一而不可再。曠宇長宙中，將僅有此一我，此我之所以異于人?！蚀艘晃?，乃成為曠宇長宙中最可寶貴之一我?！睆谋砻嫔峡矗松砩现挥写┮鲁燥?、生兒育女之類的現(xiàn)象，“我之所以為我者何在？”就現(xiàn)實的人而言，此真我不是現(xiàn)成，而是“待成”，因為人身上充其量只有成真我的可能性資源。他說：“目前之所謂我，仍乃一種所以完成真我之與料，此乃天地自然賦予我以完成真我之一種憑借或器材。所謂我者乃待我，非已成?！币烧嫖?，首先要發(fā)現(xiàn)它，而“我之發(fā)現(xiàn)，有賴于人心之自覺”。盡管人人都說我，此我只是一向往，并非實存?！叭诵谋厍蟪梢晃?，而人未必真能成一我，未必能真成一真我?！盵4]（P39）

在尋求、發(fā)現(xiàn)真我時，務(wù)必認(rèn)識到，真我不能離當(dāng)下現(xiàn)實的我或人而求之，因為真我的依憑、可能性根據(jù)、種子就在當(dāng)下之人之中?！叭粢灰馇螽愑谌艘砸娢?，則此我將屬于非人?！盵4]（P40）要完成真我不僅不能離開現(xiàn)實的人，而且也不能離開現(xiàn)實的世界?！拔抑F，貴能于人世界中完成其為我。貴在于群性中見個性，貴在于共相中見別相。故我之為我，必既為一己之所獨，而又為群眾之所同。”[4]（P40）

二、圣心結(jié)構(gòu)、機制解剖

圣心及相關(guān)的心理現(xiàn)象，如天心、道心、大心以及錢先生所說的文化心等，是中國心靈哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的心理樣式，也是圣學(xué)所獨有的課題。它對它們的剖析既表達了中國獨有的價值性心靈哲學(xué)思想，也展示了中國切入求真性心靈哲學(xué)研究的一個獨特的維度。在錢先生看來，中國文化的基本精神是圣學(xué)，而圣學(xué)實即心學(xué)，即教人如何成就圣心這樣一種心理，它也可稱作仁心。他說：中國文化“乃以教人做一好人，即做天地間一完人，為其文化之基本精神者。此所謂好人之好，即孟子之所謂善，中庸之所謂中庸，亦即孔子之所謂仁”。也就是今日所說的道德或倫理精神[4]（P38）。仁心的特點是通、融、大、化。他說：“中國人生活理想，則貴心心交融，兩心化成一心。如父慈子孝，父與子各別是一我，但慈存之心則互通為一。此心在孔子謂之仁。仁即在塵世中。”一家仁、一國仁即為天堂，反之為地獄[4]（P92）。

根據(jù)儒家的圣心觀。圣心以狂狷為特點。錢先生贊成這一點，但作了自己的新闡釋。他認(rèn)為，圣心是既無為、狷，又有為、狂?！八灰乐粭l中間路線而前進，他的前進也將無限。但隨時隨地，便是他的終極寧止點?！盵4]（P8）

錢先生對圣人之心解剖所發(fā)現(xiàn)的第一構(gòu)成或特點是，能感通。一般人的心由于是萬物之靈，也有感通之用，如“能心與心相通，情與情相感”，“人中之圣人”更是如此，“尤能妙極此靈，竭其感通之能事。不僅其生前，既能推而達致于邦國天下，并能及其死后，上通千古，下通千古，郁之為德行，暢之為事業(yè)，華之為文章，使其魂氣乃若常在天壤間”。他們的德言、精神“永昭于后人之目，故謂之不朽，……又謂之神明”[5]（P87）。圣人如孔子之所以三不朽，即立德、立功、立言，是因為有“明德靈性”，“茍非明德靈性，則三者俱無由立”[5]（P88）。這就是就說，圣人通過自己的努力，成就了一種特殊的心理，即妙極此靈、明德靈性。它無疑是值得求真性心靈哲學(xué)研究的一個對象。因它在心理系統(tǒng)的底層，是心的深層本質(zhì)的結(jié)構(gòu)，因此認(rèn)識它的廬山真面目，將有助于我們更好把握心的一般本質(zhì)。

其次，錢先生像梁漱溟一樣重視從生、從活即生活的角度言心，特別是研究了圣人的心的“真生活”。他認(rèn)為，圣凡在身體、物質(zhì)生活上沒有什么差別，但心生活有天壤之別。其表現(xiàn)是，圣人的心生活是人與人相感通、互相關(guān)照、自利利他的高級的生活。“此心主要生活，乃不專為軀體作仆奴，而在己心他心、心與心之間作共同之會通?！挠姓嫔铋_始，乃在不專當(dāng)軀體仆奴。他心喜樂，己心亦喜樂，他心憂郁，己心亦憂郁?！盵4]（P89）以孔顏這樣的圣人為例，“孔子飯疏食，飲水，由肱而枕之；顏淵居陋巷，一簞食，一瓢飲。就物質(zhì)生活言，此屬一種極低級的生活，人人可及。但孔子、顏淵在此物質(zhì)生活中所寓有之心生活，則自古迄今，無人能及。乃永久永存在，永使人可期望在此生活中生活”[4]（P90）。這種生活世界美妙無比，因為它不同于物質(zhì)世界的有限、狹隘，而“廣大宏通，悠久無疆，一入其中，人可各得滿足，而又欲罷不能”[4]（P93）。

個人快樂、幸福在圣人境界中有何地位？這是一個重要而爭論極大的問題。一種觀點認(rèn)為，圣人是理想道德的化身，大公無私，毫不利己，專門利人，不看重個人快樂。錢先生通過分析身生命、心生命及其關(guān)系發(fā)表了自己的看法。他認(rèn)為，兩種生命是東方哲學(xué)獨有的主題。當(dāng)然東方不是一開始就有此自覺，而是文化發(fā)展到較高境界的產(chǎn)物。錢先生說：“由身生命轉(zhuǎn)出心生命，乃是生命上一絕大變化，絕大進步。”[5]（P111）當(dāng)然心生命也有層次差別，例如由關(guān)心饑寒飽暖到追求喜樂，是心生命開始的表現(xiàn)。但低層次的心生命所關(guān)心的喜樂主要在溫飽之上。他不否認(rèn)求喜樂是人的目的性追求，但認(rèn)為最高的喜樂形式是由小心變成天人一體的大心，并視天下喜樂為真正的喜樂。這就是圣心之喜樂。它不是伴隨物質(zhì)享受、感性欲望滿足而發(fā)生的暫時、瞬時的喜樂，而是圣心永遠(yuǎn)具有的體驗。質(zhì)言之，只要成就了圣心，就一定永遠(yuǎn)生活在它的喜樂之中[5]（P111）。

我們知道，自周敦頤教二程尋孔顏樂處始，就把所樂何事作為儒家圣學(xué)的核心問題更明確地擺在人們面前。當(dāng)然，早期儒家已在關(guān)注此問題，如孟子看重三樂。《孟子》云：“君子有三樂，而王天下不與存焉”。一是父母健在，兄弟安好；二是上無愧于天，下不愧對于人；三是得天下英才而教育之。錢先生認(rèn)為，圣人所樂的事很多，如哀樂也是一樂。他借解釋《論語》“樂而不淫（過度），衰而不傷（傷害）”時說：“哀樂者人心之正，樂天愛人之與悲天憫人，皆人心之最高境界，亦相通而合一，無哀樂，是無人心。無人心，何來有人道？”當(dāng)然在哀樂表現(xiàn)時，有過與不過的問題。最好是適度，因為樂逾量，便成苦惱，哀抑郁，則成傷損。即使有過有損，那也不是哀樂本身的問題，因為哀樂即人心之正[7]（P56）。通過對喜樂的深層機制的研究，錢先生認(rèn)為，快樂與否主要取決于心，取決于人的感受結(jié)構(gòu)，而與引起樂的外部刺激關(guān)系不大。如“雞湯從外面吃進去，但味則從心靈內(nèi)部感覺到。有時一個人吃粗茶淡飯，比別人吃雞鴨魚肉還好，這就是‘味’不同。這個‘味’字，在人生中牽涉很廣，也很深。我們總要自己生活得有味。由此可知，人生主要，應(yīng)該是高出于物質(zhì)人生之上的內(nèi)部人生，應(yīng)該是心靈的”[5]（P121）。人生的理想境界就是要“活得有味”。而人活得是否有味，不在于物質(zhì)生活，而在于心靈生活。他說：“高級生命則形為心役，以身體物質(zhì)生活為手段，以心靈精神生活為目標(biāo)?！牡膬r值意義，遠(yuǎn)勝過了身體的價值意義?！盵5]（P121-122）

怎樣看待幸?；蛏畹囊饬x？這是弗拉納根所說的心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的最困難的問題。錢先生從闡釋儒家有關(guān)思想出發(fā)，表達了自己的看法。他說：“儒家思想并不反對福，但它們只在主張福德具備。只有福德具備那才是真福?！盵4]（P9）另外，真福還體現(xiàn)在“內(nèi)外調(diào)和、心物交融的情景中”[4]（P9）。這就是說，錢先生倡導(dǎo)的幸福是一種內(nèi)外和諧、既有為又無為的狀態(tài)。這里值得探討的是：“如何像以前禪宗般，把西方的新人生觀（重利、外）綜合上中國人的性格和觀念，而轉(zhuǎn)身像宋明理學(xué)家般把西方人的融合到自己身上來，這該是我們現(xiàn)代關(guān)心生活和文化的人來努力了?！盵4]（P10）

他的不同于一般心學(xué)的地方在于，不滿足于對圣心、大心作現(xiàn)象學(xué)的描述，而試圖走進去，揭示其內(nèi)在機理和成就的可能性根據(jù)。從外因來說，人們之所以有痛癢相切、互感互通的大心，是因為人類發(fā)明和使用了語言。他說：“人類有語言，乃為心與心相通一大機能。語言傳達，曲折細(xì)微，此心之所感受，可以傳達他心，使同有此感受?！诵哪瞬粡?fù)拘束在各自軀體之內(nèi)，可以超出此軀體而共通完成一大心?！盵5]（P89）由此，他看到了心的這樣一個本質(zhì)特點，即可以不封閉于大腦之內(nèi)，而可以走出去，可以擴而充之，彌散于主客之間，甚至整個宇宙。由于心有上述放大、擴充之類的作用，因此人的心量可以放大，圣人之所以為圣人，就是因為其心量被放大至無限，“別人心里之所有，盡可裝入我心里，上下古今，千頭萬緒，愈裝進，心量愈擴大”[4]（P28）。放大的最高境界就是成就大我。他說：“整個世界中，有一大我”，它是一個大生命在表現(xiàn)[4]（P31）。明白這一點，就能明白生命的意義之廣大與悠久，生命既可廣大與悠久，生命的意義也可廣大與悠久[4]（P32）。

凡心轉(zhuǎn)化為圣心的內(nèi)在機制是志勝氣。相應(yīng)地，凡夫的特點是氣勝志而為魄。其心由于沉迷于肉體的享受，“其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄”。圣賢則不然，“以志一氣，清明在躬，志氣如神，故志勝氣為魂。眾人之死為鬼，而圣人為神，志之所在異也”。之所以神，是因為圣賢志勝氣，進而有游魂，而游魂為變，為神。凡夫則不同，氣勝志，其心表現(xiàn)為魄。是故古人重魂輕魄，務(wù)求人人圣賢化，使人生如在神世界[4]（P99-100）。

基于對孔子這一圣人個案的解剖，錢先生認(rèn)為，圣人有這樣的境界，即耳順，從心所欲不逾矩。從孔子身上不難發(fā)現(xiàn)：只要知天命，認(rèn)識與道一致，就可進入這樣的耳順境界：“遠(yuǎn)近反正，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。……明其所以然而耳順，一切不感其有所違逆，于是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。”更進一步就到了從心所欲而不逾矩的境界?！笆ト说酱司辰?，一任己心所欲，可以縱己心之所至，不復(fù)檢點管束，而自己不合于規(guī)矩法度。此乃圣人內(nèi)心自由之極致，與外界所當(dāng)然之一切法度規(guī)矩自然相洽?！盵7]（P23-24）

在從價值論角度研究心時，錢先生同樣表現(xiàn)出了他一直堅持的自然主義，如強調(diào)心生命依于身生命。他說：“心生命必寄于身生命，身生命必投入于心生命。”即使是圣人所擁有的喜樂也不是物質(zhì)生命之外的東西，而是生命最高發(fā)展的產(chǎn)物。例如經(jīng)過生命的進化，人發(fā)展出了對快樂的感受和追求。他說：“人的生活，又有最重要的一點，就是人對自己的生命能夠感到快樂。……求生意志，乃及如何保持生命的一些智慧，此是大多數(shù)生命所同有。只有一種樂生之情，乃最為人生之特出處。”質(zhì)言之，人生“以樂生之情為其最高發(fā)展”。當(dāng)然，樂也有其相對的獨立性。他說：“樂生要能安生。生命在危險中便不安，當(dāng)然就不樂。這個樂，不在身體上，不從外面加進去，而乃發(fā)自內(nèi)心。”[5]（P121）

三、道心、意向性及其心理—生理機制

中國哲學(xué)在談?wù)摰佬臅r也注意到了宇宙中的意向性這一神奇現(xiàn)象，如錢穆先生說：“人心能超出個體小我之隔膜與封蔽而相通，此為人獸之分別點。此種著重在心一邊的看法，其實只為中國人的觀念?！盵5]（P18）“此種心，已不是專限于肉體的生物心，而漸已演進形成為彼我古今共同溝通的一種文化心?！盵5]（P20-21）中國哲學(xué)不僅對心之意向作用作了較全面的梳理，而且對它在做人、成圣中的作用，對它與人的生存狀態(tài)的關(guān)系作了獨到的探究。一般認(rèn)為，人做得如何，是圣人還是凡夫，人生活得如何，是在天堂享福還是在地獄受罪，主要取決于人心“位于”“安于”“寄托于”何處，即取決于人心的意向、指向，取決于“心使”。如果讓心在任何情況下都指向、安頓于道，“虛其心”，“貴食母”[8]（P8，49），“休”于“虛靜恬淡寂寞無為者”[9]（P211），或者像孟子所說的那樣，把心的指向性放在養(yǎng)“大心”、擴充心、盡心之上，那么就會成為快樂無比、人格高尚的圣人、大人。荀子說：“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，……蔬食菜羹而可以美口，粗布之衣，粗訓(xùn)之履而可以養(yǎng)體?！盵10]（P264）意思是說，人如果不為物所役，不是只知往外馳騁，而是安于平愉，那么即使處在物質(zhì)條件很差的情境之下，也能心安理得，快樂無比。反之，如果為物役使，讓心系于財色名食睡，那么便會“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，……故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害，如此者求其物也，養(yǎng)生也？”[10]（P262-263）《管子·內(nèi)業(yè)》也說：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使?！薄笆枪适ト伺c時變而不化，從物而不移?！ㄐ脑谥校柯斆?，四肢堅固?！敝袊鸾逃捎趯τ《确鸾毯椭袊幕木杓媸詹⑿?，因此對此的認(rèn)識更加深刻和透徹。它認(rèn)識到：心既是體、宗，又是用，或者說，西方不離方寸，一念心凈，則佛土凈，是圣是凡就取決于當(dāng)下一念心，取決于心之所住。因此至圣、求解脫的根本問題是處理心的所住，是“善巧安心”。一念心生，向外弛求、攀緣，念念著相，即指向有相之物，便墮凡夫，反之一念不生，安心于法相，念而無念，指而無指，“于無住而生其心”，永遠(yuǎn)心平行直，即入涅槃。

人為什么能獲得廣大無邊的道心或文化心，而非人卻不能？錢先生通過對心的深層次的構(gòu)成、結(jié)構(gòu)及本質(zhì)的分析作了回應(yīng)。例如在對《易·系傳》“精氣為物、游魂為變”進行解釋時就表達了他關(guān)于人、心、身及其相互關(guān)系的看法。他說：“精氣為物，猶言合心與身為人。”氣指的是形，精指的其中的精微、精妙力量，如血氣心知。這里的心身只是人的淺層次的結(jié)構(gòu)。除此之外，人身還有“游魂”，其特點是“變”，即能超越心身和狹隘的時空，而至于廣大。質(zhì)言之，人的道心就根源于此。他說：“魂亦心知，乃已超越人身，不隨俱滅，乃若能離此死人之體而游于太空，又隨后人之身而復(fù)活，故曰游魂為變?！逼浔憩F(xiàn)還有：“凡此人文社會之文化傳遞，演進無窮，皆是此游魂之變?！盵5]（P96-97）

他還用仁心來解釋道心。眾所周知，仁是儒家的核心范疇，但一般認(rèn)為它是一個倫理范疇，而根據(jù)錢先生的理解，它從本質(zhì)上說是一個心靈哲學(xué)范疇，因為仁即心、靈覺。它“指人類內(nèi)心之超乎小我個己之私而有以合于大群之一種真情，亦可謂一種群己融合之本性的靈覺。人類惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之際。”[5]（P24-225）“孔門之所謂仁，即吾人對此大群體無限生命之一種警覺與靈感也?！盵5]（P25）只要發(fā)明、發(fā)揚此心，就能“使人生得其希望”[5]（P24-25）。

四、以仁心為安宅：成圣的心理學(xué)途徑與操作

這里必然碰到的問題是，成圣、成好人可能嗎？由凡心向圣心轉(zhuǎn)化可能嗎？如果可能，該如何進行心理的操作？錢先生的回答是肯定的，認(rèn)為其可能性根據(jù)在于：“由于各自內(nèi)心之明覺，由于各人自己之向內(nèi)體驗”，因此人人都有轉(zhuǎn)化心靈、由凡轉(zhuǎn)圣的可能性根據(jù)。盡管各人才性、氣質(zhì)、長相、時空等千差萬別，但有這樣的共同性，即都有良知，或那么一點明覺或靈性或靈明妙德。他說：“各自之良心，人人良知之明覺，此即人人當(dāng)體即是之真理?！庇纱怂鶝Q定，人人皆可為堯舜，人人可成為無限宇宙之中心。方法是：借助本有的明覺，不向外求，而向內(nèi)求?！案魅藨{各自內(nèi)心之明覺而向內(nèi)體驗，由此所得之真理，真乃有限之有限，當(dāng)體而即是。人生一切真理，莫要求先使自己做成一好人。而各人自知之明，必遠(yuǎn)多于他人之知我?！盵4]（P38-39）

要完成心靈轉(zhuǎn)化，必須抓主要矛盾、崇本息末，因為“君子務(wù)本”。他說：“本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與？”孝指善事父母，弟指善事兄長。錢先生解釋說：“孔子之學(xué)所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心?！庇腥市氖伎捎腥实?，所謂仁，即人群相處之大道。此道以孝弟為本[7]（P8）?！翱组T論學(xué)，范圍雖廣，然必兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義?！盵7]（P7）

成圣的過程實即尋找心之安宅或最好寄托的過程。根據(jù)儒家的看法，人心安宅不難求，那就是要到仁中求?！墩撜Z》云：“里仁為美，擇不處仁，焉得知！”意為居于仁為美，若擇身所處而不擇于仁，哪算是知呢？孟子云：“仁，人之安宅也?！盵7]（P62）因為仁既利人，又利己，讓自己永處逸樂，如《論語》云：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”錢先生據(jù)此發(fā)揮說：“人之所以為人，主要在心不在境。外境有約有樂，然使己心不能擇仁而處，則約與樂皆不可安?！收?，處己處群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲?！踩收?，此心自安于仁?！收撸闹手疄槔?，思欲有之?！盵7]（P62-63）

怎樣以仁心為安宅？他的回答是，一切時、境都都安心于仁，或讓仁心久駐，果如此，即為得圣心，成君子。他說：“仁者人心，得自天賦。……惟君子能處一切境而不去仁，在一切時無不安于仁，故謂之君子?！盵7]（P65）在他看來，人要活出味來，要完滿人格，關(guān)鍵是找到可靠的寄托，就像人不以腳為支撐就沒法行走一樣。他強調(diào)：要知道有止有進，正如兩足腳走路，只有一足腳停下來，另一只才能進，人生也時這樣，隨時得找個歸宿。“人生要能這樣才能安，才能樂，此始是所謂圓滿?！盵7]（P129）一般而言，成圣的最好的止是止于至善?！爸辽票闶侨松鷼w宿處?！薄爸袊酥v一個‘止’字，并不妨礙進步，進步也要不妨礙隨時有一個歇腳，這歇腳就是人生一大歸宿?！盵7]（P129）

無論就理論還是就現(xiàn)實而言，如何安心，一直都在被真實地加以探討。其實，禪宗說無心可安，那是就果上、理體上說的。就事用、行上而言，禪宗像其他宗派一樣既承認(rèn)有心可安，心有安處。佛教獨有的主張是：要將心安放到最值得安的、最可靠的地方。錢先生贊成的是孔子的安心之法，認(rèn)為它“牖啟了人心一新趨向……教人心安放在人心里。他教各個人的心，走向別人的心里找安頓，找歸宿。父的心，走向子的心里成為慈；子的心，走向父的心里成為孝；朋友的心走向朋友的心里成為忠與恕。心走向心，便是孔子之所謂仁。心走向神，走向物，總感得是羈旅他鄉(xiāng)。心走向心，才始感到是它自己同類，是它自己的相知，因此是他自己的樂土?！盵4]（P57）這樣安心，其實是要將心安放于他人之心，在他看來，是最好的安心方法，它既利己，因為如此安心，處處是家園，又利他，甚至讓全人類的心結(jié)成一大心?！坝谑且蝗酥模闪艘患倚?；一家之心，化成了一國心；一國之心，化成了天下心；天下人心，便化成了世界心、宇宙心。心量愈擴愈大，它不僅感到己心即他心，而且會感到我心即宇宙。”到這時，心可與神合一，與物合一。這是“心之大解放”，“心之大安頓?！钡竭@時，心會感到自己的不朽。因為心徹底安放妥當(dāng)，就會覺得己心是文化心、歷史心，“如是之謂人心不死”[4]（P58）。

心量放大，讓心終極安頓的方法很簡單，那就是先把自己的心走向別人的心里去，進而讓心跑進死人的心里，跑進后來未生的人心里。如此一來，過去心、現(xiàn)在心、未來心，便凝為大心或文化心。它“超然于身與萬物而獨立自由地存在了”。“此之謂心安而理得，此之謂至神。”[4]（P58）當(dāng)然這不是說他人、他物、宇宙由我心所創(chuàng)造，也不是說我心是宇宙主宰，它強調(diào)的是，“在人文境界里，人心和宇宙和合融凝為一了”[4]（P59）。

要完成心靈轉(zhuǎn)化，必須學(xué)會多情寡欲?！耙粋€人如果多情寡欲，他定是個快樂人。如果是多欲寡情，最好不和他交朋友”，這里的情是指拿出去，指奉獻，欲是指拿進來[4]（P129）。

成圣的過程也可看作克服苦痛、實現(xiàn)解脫的過程。他說：“人生有兩大限，一為人我之限，一為生死之限。人生一切苦痛，則全從此兩大限生?！蔽铱偵诜俏抑?，人與非我爭，“必歸失敗，宜無他途”。因此，人不苦才怪。人有生死當(dāng)然是最苦，其根源是有身?！坝猩韽?fù)有死，我限死限，皆由身來。”[4]（P46）能否于此有限人生中找到安適、解脫？能否就此有限人生解脫此有限？他的回答是肯定的。根據(jù)是：人身雖有限，但心量可無限，因此人超越有限、實現(xiàn)無限是可以做到的。這就是要“從自然生命轉(zhuǎn)入心靈生命”?！俺鲇邢?，便是解除苦痛。人之所謂我，皆從身起見，不從心起見?！盵4]（P46）

要完成心靈轉(zhuǎn)化，最要緊的當(dāng)然是崇道、敬道、知道、得道。因為道即宇宙人生的普遍共有的規(guī)律、大道。由于它具有普遍的必然性，也可稱作天道。君子、圣人之所以為君子、圣人，是因為他悟此大道。他是怎樣悟的？很簡單，“于一人之心中而獨為所發(fā)現(xiàn)”[4]（P67）。因為道具于身，具于心。有道是：“道不遠(yuǎn)人”，既如此，心中必有道。它盡管難知，但圣人之知必以知此為終極。因為不知命，不知道，不以為圣人。他說：“道與命之合一，即天與人之合一也，亦即圣人知命行道，天人合一之學(xué)之最高所詣?！盵4]（P70）

錢穆先生的圣人之學(xué)研究其實是他的心靈哲學(xué)思想應(yīng)用于解決做人問題、如何使生活更有意義、如何完滿人格等的產(chǎn)物。從比較研究角度看，他的探討盡管在動機、旨趣、維度、方法和具體內(nèi)容上與西方的研究存在著重要而明顯的差異，但顯然又有一定的趨同。這從一個側(cè)面反映了他的思想的超前性。當(dāng)然必須承認(rèn)的是，他的理論由于沒有自覺的現(xiàn)代意義的心靈哲學(xué)的維度，因此難免有其局限性。盡管如此，他的一些思考對我們解決當(dāng)前心靈哲學(xué)乃至圣人之學(xué)中的一些問題仍不乏積極的借鑒意義。例如在重構(gòu)理想完美人格的構(gòu)成要件時，不僅正確揭示了圣人心理的構(gòu)成、條件、形成機理，而且成功解決了古今中外哲學(xué)一直沒能很好解決的幸福與道德的二律背反問題，如他不僅重視真善美等價值的必要性，而且強調(diào)圣人還有富、貴、吉、福、順、壽等特點，沒有這些方面，即使道德上再高大，也不為圣人。另外，錢穆像東方其他思想家一樣不僅探討了心靈轉(zhuǎn)化的利益、途徑和方式等問題，而且還進到了同時兼有求真性心靈哲學(xué)意義的這樣的問題，即心靈轉(zhuǎn)化的根源和機理問題。他強調(diào)：心之所以可治、可轉(zhuǎn)，是因為心有同其他事物一樣的道。還應(yīng)客觀看到的是，他盡管在這一過程中表現(xiàn)出了自然化意識和操作，但從實證科學(xué)角度所作的研究尚屬闕如，值得今日中國學(xué)人警覺和重視。

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