還俗于民：本杰明·博特金與美國民俗學的公共性實踐

程浩芯

美國民俗學的分支公共民俗學（public folklore）①這一名稱中文或譯為“公眾民俗學”。梳理“public folklore”的概念史，它在20世紀七八十年代相當長一段時間叫做“public sector folklore”，強調的是民俗學與公共部門、公共服務等社會領域的關系，另考慮到可與我國公共文化建設等已有說法對接，故本文主張譯作“公共民俗學”。參見Archie Green: Public Folklore’s Name, Robert Baron and Nick Spitzer(ed): Public folklore,University Press of Mississippi, 2007, pp49～63.興起于20世紀六七十年，但實際上，從民俗學誕生之初開始，公共性和實踐性就一直是其發(fā)展的重要維度和鮮明特色。隨著公共民俗學的蓬勃興起以及晚近以來后現(xiàn)代思潮等的影響，研究者們開始以新的視角來重新解讀學科歷史，在前輩學人的論述及相關活動中尋找公共民俗學的基礎與先聲。他們注意到，民俗學的公共性實踐并不局限于當代民俗展覽、民間節(jié)日、媒體作品等公共民俗學關心的議題，也包括歷史上的世界博覽會、博物館展覽，以及文學家、記者、社會批評家們關于民間文化所做的工作。例如，19世紀中期美國民族事務局對印第安文化的搜集記錄；美國民俗學會成立之初對各族裔多元文化的搶救搜集；大蕭條時期聯(lián)邦作家計劃（Federal Writers' Project）對全美范圍內民俗的記錄和出版；二戰(zhàn)后的“美國民俗寶藏”（A Treasury of American Folklore, 1944）等商業(yè)書刊，等等。②參見Robert Baron and Nick Spitzer(ed): Public folklore, University Press of Mississippi, 2007, Part3.那么，這些活動如何體現(xiàn)美國民俗學的公共性特征？它們在學科發(fā)展史上又占據(jù)了怎樣的位置，做出了哪些貢獻？重讀美國民俗學史上這些公共性實踐，又可以為反思和建設中國民俗學帶來哪些啟示？本文以被譽為“美國公共民俗學之父”的本杰明·博特金（Benjamin A. Botkin, 1901—1975）的學術思想及相關活動為研究對象，圍繞上述問題展開討論。

博特金是美國著名民俗學家。他早年從事文學創(chuàng)作與批評，較早注意到文學與地方民俗傳統(tǒng)的關聯(lián)，從20世紀30年代羅斯福新政時期開始活躍于民俗學領域，并最早對“應用民俗學（applied folklore）”進行理論闡釋。他也是美國民俗學史上曾飽受爭議的一位學者，他主編的《美國民俗寶藏》叢書曾取得商業(yè)上的巨大成功，并激發(fā)了公眾對美國民俗的興趣和關注，但也因此招來學院派民俗學者的猛烈批評。民俗學家多爾遜（Richard Mercer Dorson）曾提出著名的“偽俗”（fakelore）概念，矛頭指向的正是博特金，他將博特金稱為“偽民俗學者”（fakelorist）①Richard Mercer Dorson: “Folklore and Fake Lore”, American Mercury, 1950, 70:335～43.。在當時的學院派民俗學者看來，博特金們的資料搜集方法和民俗普及化傾向一無是處，反而會將本來就不夠成熟的民俗學引入歧途。但20世紀70年代以后，隨著公共民俗學的迅速發(fā)展，學界對博特金有了新的認識和評價，他的工作被視為公共民俗學的先聲。從一位民俗學者在不同歷史階段受到的不同評價，我們可以感受到學術史軌跡的變遷和不同階段學術面貌的移易。本文嘗試通過探究博特金的思想主張及其背后的歷史語境，來呈現(xiàn)美國民俗學的公共性實踐及其經(jīng)歷的爭論和曲折。

一、文學創(chuàng)作與地方民俗傳統(tǒng)：博特金論文學地方主義

博特金出生于美國波士頓的一個立陶宛猶太移民家庭，先后從哈佛大學、哥倫比亞大學、內布拉斯加大學獲得英語專業(yè)的學士（1920）、碩士（1921）和博士（1931）學位，并于1921年至1939年在俄克拉荷馬大學任英語教授。在成為一名民俗學家之前，博特金一直從事詩歌創(chuàng)作和文學研究，這些經(jīng)歷激發(fā)了他對民俗最初的興趣。

作為一名詩人，博特金自稱是促進地方詩歌發(fā)展的宣傳員，對美國20世紀的文學地方主義（literary regionalism）運動做出了重要貢獻。地方主義在二三十年代成為一種文學熱潮。隨著社會發(fā)展，二十年代美國城市人口數(shù)量開始超過鄉(xiāng)村，知識分子們感覺到一種隱隱約約的文化危機，為了應對迅速增長的消費主義、同質化的城市文化可能帶來的威脅，他們強調文化的多元選擇，于是將目光投向地方文化、地方傳統(tǒng)和地方景觀。

作為其中的代表人物，博特金在俄克拉荷馬大學期間曾主編相關詩集，努力探索文學上的“俄克拉荷馬風格”，來對抗東海岸的文學霸權。這時他已經(jīng)有意識地關注地方民俗。他認為，新的地方主義作家要對民間文化有更廣泛的興趣，俄克拉荷馬風格不能離開俄克拉荷馬的主題和內容，它的發(fā)展應建立在對地方材料的充分利用上。這樣的理念也貫徹在他的詩歌創(chuàng)作中，他的絕大多數(shù)詩歌完成于二十年代，其興趣更多地關注與民俗相關的主題而不是浪漫主義抒情，那些公認的優(yōu)秀詩作通常都表達出對地方環(huán)境的認知和感受。1927年，博特金出任俄克拉荷馬作家聯(lián)盟主席，進一步倡導在文學創(chuàng)作中植入俄克拉荷馬元素，延續(xù)地方脈絡，從而喚起地方文化意識和地方意識。②Lawrence Rodgers:“‘In the beginning lore and literature were one’: B. A. Botkin’s Literary Legacy”, Lawrence Rodgers and Jerrold Hirsch (eds.). America’s Folklorist: B. A. Botkin and American Culture, Norman: University of Oklahoma Press, 2010, pp.22～30.

博特金在文學理論方面有自己獨到的見解，他呼吁作家不僅要注意在作品中添加民俗元素，還要學習如何再現(xiàn)、轉化和提煉這些民俗元素的意義。表面上看，民俗對博特金來說只是文學創(chuàng)作的資源，是文學作品呈現(xiàn)出地方風格需要借助的材料。但如前所述，文學地方主義的產(chǎn)生是為抵制城市化進程可能帶來的文化單一化、同質化危險，那么博特金的文學主張實際恰恰是他文化多元主義觀念的反映。他把“地方主義”理解為“伴隨一個地方的關于習俗、信仰、地點、語言的傳統(tǒng)的力量，包含著這個地方人群的特殊性格和表現(xiàn)，是種族的和地理的合成物，同時是民族文化的組成部分”①B. A. Botkin(ed.): Folk-Say: A Regional Miscellany, Norman: University of Oklahoma Press, 1930,pp15.。顯然，這一定義不僅限于文學，更指向文化，盡管這一時期博特金的活動主要圍繞文學創(chuàng)作展開，但他的思考是關于整個文化的。從他的“地方主義”定義來理解文化，俄克拉荷馬文化也就不再被視為純粹美國文化的邊緣，而是美國文化獨特的地方分支；“民俗”之“民”也不再只指向那些文化或地理上孤立于主流之外的人群，而可能是每個群體或社區(qū)。博特金旗幟鮮明地提出，美國不是只有一個均質的群體（folk），每個地方都有各自的民眾群體，對應當?shù)夭煌牡胤轿幕?、種族或職業(yè)人群。②B. A. Botkin:“The Folk in Literature: An Introduction to the New Regionalism”, in idem, ed., Folk-Say:A Regional Miscellany, Norman: University of Oklahoma Press, 1930.從所有群體中發(fā)現(xiàn)民俗，理解并尊重不同文化間的差異，珍視文化多樣性，這是他自始至終堅持的理念。他以此反駁那些認為美國沒有民間傳統(tǒng)、沒有“民俗”之“民”的觀點，以及那些認為美國文化多樣性會消失的論調。

此外，博特金認為文學與民俗（民間文學）最開始是一個整體，隨著社會的發(fā)展，如書寫和印刷技術的發(fā)明、社會分層、現(xiàn)代個人主義的興起等，二者才逐漸分離。他堅持打破二者之間的界限，并發(fā)明了“民聲（folk-say）”這個術語，來涵蓋民間文學本身以及那些“功能和事實基于傳統(tǒng)和地方材料的散文、詩歌”。博特金指出，這個術語并不否認民俗的科學調查價值，但把民俗更多地看作文學而不是科學；它并不排除人類學意義上遺留物式的民俗，但主要指口頭的、語言的、故事講述的以及作為文學材料的民間文學，同時包括那些關于民間的文學和屬于民間的文學。③B. A. Botkin:“‘Folk-Say’ and Folklore”, American Speech, 1931, Vol. 6, No. 6: 404-406; B.A.Botkin:“Introduction to the Folk-Say Series”, Southwest Review, 1935, 20:321～29.這個概念并未得到學界的太多響應，在博特金后來的論著中也極少再出現(xiàn)，但實際上，他關于民俗學的觀點和立場在這里已經(jīng)初露端倪：首先，他堅持民俗與文學同屬于民眾，以詩人的眼光來看待民俗，而不是將民俗限定為純粹科學的學術對象；其次，他將民俗和文學都視為藝術，而不論其高雅還是低俗，來自鄉(xiāng)村還是城市，重視的是其在生存語境中的價值；最后，既然民俗與文學開始是一體的，那么對民俗資料的搜集就不應僅局限在口頭傳統(tǒng)，書面甚至大眾媒體中重現(xiàn)或再創(chuàng)作的民俗都是他后來關注的對象?？梢哉f，“folk-say”已經(jīng)為博特金日后主持民俗普及項目、主編民俗普及叢書等奏響了先聲，但也正是這些觀念和方法，日后遭到學院派民俗學者的激烈批評。

二、“民俗普及者”：博特金的民俗學活動及其爭論

三十年代“大蕭條”時期，為了降低失業(yè)率，美國成立了公共事業(yè)振興署（Works Progress Administration），其中的聯(lián)邦作家計劃為失業(yè)作家們提供了大量就業(yè)機會，大批地方資料和地方旅行手冊被列入編輯計劃，民俗學者也參與其中。

聯(lián)邦作家計劃作為羅斯福新政的一部分，強調如何定義“美國人”的問題。這時的民眾在期盼經(jīng)濟的復興，也在追尋精神的重振，聯(lián)邦作家計劃資助的民俗學項目主要目標就是幫助所有美國人重新找回自豪感和自我價值。這些項目的主持者們“發(fā)現(xiàn)這個國家缺乏一種共同體意識，在不同族裔、地區(qū)及階級之間存在著多種矛盾。他們希望民間音樂的發(fā)掘和文化共同體意識的傳播能帶給美國人一種感覺——他們屬于同一種文化。”①John Alexander Williams: “Radicalism and Professionalism in Folklore Studies: A Comparative Perspective”, Journal of the Folklore Institute, 1975,11: 218.他們希望通過搜集出版豐富的民俗資料，讓民眾領略美國文化的多樣性，進而喚醒他們對其獨特文化遺產(chǎn)的價值和優(yōu)點的認識。

這個項目將民俗置于公共領域而非嚴格限制在學術領域，這就提供給博特金一個理想的機會來踐行他的民俗學思想。作為全國首位整個聯(lián)邦作家計劃的編輯，博特金不滿足于簡單的材料搜集和索引制作，而希望對材料做進一步的解釋，并且將研究成果廣泛宣傳?！巴ㄟ^理解民俗與它生長的環(huán)境之間的關系，將民俗事象轉換為日常生活中的鮮活表述，進而使民俗融入回地方生活”，他的理想是“將我們從民眾那里搜集來的、本屬于他們的東西，以他們能夠理解和使用的方式再還給他們”②B. A. Botkin: “Supplementary Instructions to American Guide Manual: Manual for Folklore Studies”,Federal Writers’ Project, 1938f, pp.10.。這就是博特金對民俗和民眾的基本立場，即本文所概括的“還俗于民”。他堅持認為“民”（folk）和“俗”（lore）不應該是分離的，民俗學者不能脫離語境和民眾孤立地理解民俗，也不能搜集好民俗資料就忘記那些資料的提供者和民俗的持有者。民俗搜集不應該只為了研究的目的，而應該為公眾的使用和娛樂目的，民俗是公共的，而非個人所有的。

因此，博特金尤其關注民俗與民眾生活之間的關聯(lián)。他將他所搜集的稱為“活態(tài)民俗”（living lore），這首先要求民俗學者不能滿足于被動地傾聽和記錄，而要主動去探索民俗事象在其生活語境中的意義。更重要的是，他認為民俗是鮮活存在的，在每個地方、每個人身上都可以找到，現(xiàn)代化并非民俗的天敵。他對西部鄉(xiāng)村文化和東部城市文化都非常熟悉，他堅持認為，這兩種文化內容不同，但從探索美國文化的意義上來說，其地位和價值同等重要。他并不執(zhí)著于尋找純粹的未經(jīng)接觸的民俗，而認為不同群體和文化間的相互接觸同樣會產(chǎn)生出新的民俗。他在為聯(lián)邦作家計劃編寫的《民俗研究手冊》中指出：

“任何由共同利益和目標聯(lián)系在一起的群體，不論是受過教育的或沒受過教育的、鄉(xiāng)村的或是城市的，都擁有可以稱為民俗的傳統(tǒng)。在這些傳統(tǒng)內部可以加入很多元素，個人的或流行的，甚至是‘文學’的，但它們都通過不斷的重復和變異而被吸收、融合為一個模式，該模式有著作為一個整體的群體的價值和持續(xù)性?！雹跙. A. Botkin: “Supplementary Instructions to American Guide Manual: Manual for Folklore Studies”,Federal Writers’ Project, 1938, pp.9.

博特金以此擴大了民俗研究的視野，努力超越構成早期美國民俗學研究主流的歐洲傳統(tǒng)的遺留物研究。他既承認有文字社會、城市中存在民俗，也承認民俗變遷中那些新的“個人的或流行的，甚至是‘文學’的”因素。在他的倡導下，“（聯(lián)邦作家計劃的）搜集者們不再受原始觀念的約束，認為純粹的民俗只在偏遠孤立的社區(qū)中存續(xù)，他們開始嘗試去紐約的城市街道、芝加哥的工業(yè)園區(qū)、新英格蘭多樣的職業(yè)、族裔和地緣群體中尋找民俗?！雹賅illiam F. McDonald: Federal Relief Administration and the Arts: The Origins and Administrative History of the Arts Project of the Works Progress Administration, Columbus: Ohio State University Press,1969, pp.714～15.

由于經(jīng)費、人員、項目分配等問題，聯(lián)邦作家計劃的民俗搜集并不完全成功。但博特金還是認為，“在對作為活態(tài)文化和文學的民俗記錄方面，以及在理解美國民主社會中民俗的意義及功能方面，這個項目是無價的?！雹贐. A. Botkin: “We Called It ‘Living Lore’”, New York Folklore Quarterly, 1958, 14·3:198.而對博特金個人來說，他因此接觸并積累了大量美國各地的民俗資料，他下一步的計劃就是將這些民俗寶藏帶到公眾面前，實現(xiàn)自己的愿望——還俗于民。1944年，他主編的《美國民俗寶藏》出版。

與此同時，對其他一些民俗學者來說，民俗學的專業(yè)化、學科化是當前的頭等大事，這要求民俗學有科學嚴謹?shù)睦碚摲椒?，學者們保持客觀純粹的學術態(tài)度。博特金的立場觀念顯然與此不符，以他為代表的民俗“普及者”（popularizer）和以多爾遜為代表的學院派“純粹主義者”（purist）在民俗學基本問題上針鋒相對。

大致說來，兩派學者的矛盾主要體現(xiàn)在兩個方面。首先是學者與民眾、民俗關系的立場問題。多爾遜等人將民俗資料的搜集和應用嚴格限制在學術范圍內，反對出于商業(yè)或政治目的利用民俗；博特金則將那些創(chuàng)造、傳播、保存民俗的民眾視為自己工作的平等伙伴，認為民俗學者有義務將那些本屬于民眾的民俗還給他們?！懊袼资腔A的，民間歌曲和故事就像好鄰居好伙伴一樣，很難想象為什么美國民俗沒有得到更廣泛的了解和欣賞，”博特金認為其中有民俗學者的責任，“民俗似乎只屬于少數(shù)研究它的人而不是那些創(chuàng)造和使用它的人”，民俗學者仍執(zhí)著于古俗而忽視當下民眾正在創(chuàng)造的民俗也是一大原因。③B. A. Botkin: A Treasury of American Folklore, New York: Crown Publishers, 1944, pp.xxi～xxii.他關心的問題始終是民俗學如何吸引更多的民眾。

其二是如何定義民俗、如何搜集民俗的問題。前已提及，博特金對民俗的理解比較寬泛，他并不像同行們那樣，把自己的關注點局限在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生活方式或山地民眾孤立隔絕的民俗文化，他把民俗看作一個動態(tài)的過程，認為每時每地都存在民俗。因此《美國民俗寶藏》中既有“農(nóng)民歌曲”“邊遠地區(qū)的荒誕故事”這樣的傳統(tǒng)民俗類型，也有“礦工的夸張故事”“紐約人行道上的韻歌”這類嶄新篇章。在這本書序言中，博特金指出，“這里使用的‘美國民俗’的術語在一定意義上等同于美國文學、語言、幽默等這片土地、這群民眾以及他們經(jīng)驗的表達形式。在這種表達的所有部分都有著相同的圖景和符號，因此民俗和文學、語言、幽默等都是不可分割的?！雹蹷. A. Botkin: A Treasury of American Folklore, New York: Crown Publishers, 1944, pp.xxiv.拒絕將民俗與文學等其他表達方式割裂開來，這是博特金一貫的觀點。因此他的資料來源既有口頭的記錄，又有正式文學、旅行手冊、已出版民俗資料等書面記錄，還有許多資料摘自報紙雜志。這在多爾遜看來是完全錯誤的搜集方法，純粹主義者堅信，只有田野中口頭的民俗資料才是真實可靠的。

博特金回應稱，自己記錄的是更加寬泛意義上的、社會的、文學的民俗。實際上，他想搜集記錄的并不是單純的民俗或文學，而是美國人的生活。這點在他給友人的信件中透露出來：“這是將美國民俗視為美國文化多樣性表現(xiàn)的一套書，它不是‘尋找美國’的書或關于美國傳統(tǒng)的書，也不是僅僅將民俗當作科學或文學的學究式的整理。這本書的重點是美國人的生活，通過民間活動如實展演、運用民間幻想創(chuàng)造性表現(xiàn)的生活?！雹貰otkin to Simon, May 13, 1940.轉引自 Jerrold Hirsch: “The ‘Ben Botkin Bulldozer’: Toward a Reassessment of A Treasury of American Folklore”, Lawrence Rodgers and Jerrold Hirsch (eds.).America’s Folklorist: B. A. Botkin and American Culture, Norman: University of Oklahoma Press, 2010,pp.62.

這一理念貫徹在之后的系列中，博特金在《南部民俗寶藏》（A Treasury of Southern Folklore，1949）中尤其關注民眾對影響他們生活的工業(yè)化進程的反應。比如，作為紡織廠的新文化，其中的老板、工人、勞資沖突等都在創(chuàng)造一種形成過程中的新民俗。博特金要記錄的不是正在消逝的文化遺留物，而是不同文化傳統(tǒng)碰撞、斗爭、融合共存的改變和適應過程。

可見，博特金對民俗的關注背后有著更深切的人文關懷，他想記錄的是美國人的文化和生活?；仡櫭绹鴼v史和美國民俗學史，可以更充分地理解這種焦慮：作為一個年輕的國家，美國有自己的民俗和文化嗎？作為一個外來的學科，美國民俗學有自己獨特的研究對象嗎？從博特金使用的一些術語，如“新創(chuàng)造（new creation）”“活態(tài)民俗（living lore）”“生成中的民俗（folklore-in-the-making）”等中可以看到，他想努力擺脫歐洲民俗學范式的影響，開辟屬于美國民俗學的新領域，同時通過搜集美國人的生活文化來重新定義美國身份。如果說純粹主義者“尋找的是準確注釋索引的資料檔案，博特金則是在努力記錄這片土地的靈魂”，“他的領域是高雅、低俗、大眾、流行或民間文化的綜合體——我們稱為美國經(jīng)驗的東西。”②Bruce Jackson:“Benjamin A. Botkin, 1901～1975”, Journal of American Folklore, 1976,89:pp.1～4.他始終致力于推動民俗普及，幫助民眾發(fā)現(xiàn)并理解自己的文化。對他來說，比科學嚴謹分析民俗更重要的是與提供民俗知識的民眾分享這些民俗，比學科純粹性更重要的是在民眾中培育一種意識：意識到他們文化的重要性，他們作為個體的意義，以及他們共同體的社會價值。這是三四十年代民俗學公共性實踐的重要面向。

再往前追溯，美國民俗學建立之初的一些工作已經(jīng)展現(xiàn)了民俗學學術性與公共性結合的可能。當時的民俗學者為尋找美國本土文化證據(jù)、定義新的美國身份，紛紛參與到搶救和保存印第安文化遺產(chǎn)的事業(yè)中。③Roger D. Abrahams:”The foundations of American Public Floklore”, Robert Baron and Nick Spitzer(ed): Public folklore, University Press of Mississippi, 2007；Regina Bendix: In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, Madison and London: The University of Wisconsin Press, 1997, pp.150.博特金可以說是這一傳統(tǒng)的繼承者，他的“寶藏”系列叢書有著相似的目的，也確實取得了極大的成功，喚起了公眾對民俗的興趣?！皩毑亍眳矔囊黄獣u標題為“這些故事和歌曲賦予美國自己的神話”④轉引自 Jerrold Hirsch: “The ‘Ben Botkin Bulldozer’: Toward a Reassessment of A Treasury of American Folklore”, Lawrence Rodgers and Jerrold Hirsch (eds.). America’s Folklorist: B. A.Botkin and American Culture, Norman: University of Oklahoma Press, 2010, pp.65.，也有讀者驚呼：“美國在過去三個世紀竟然創(chuàng)造了這些絕不可能起源于其他地方的民俗”⑤同上。，還有讀者反問：“在這樣一個龐大的美國民俗寶庫中，會有一個美國人發(fā)現(xiàn)不了與自己生活方式及記憶緊密相連的東西嗎？”⑥同上。從這些近乎夸張的贊美中可以看到，博特金等人的工作絕非僅出于商業(yè)目的，也不應僅從真?zhèn)蚊袼椎慕嵌扔枰栽u判，而應看到其對美國歷史進程和社會發(fā)展起到的重要作用：它幫助美國人找到了自己的獨特記憶和身份，幫助美國找到了獨特而多樣的民族品格。

三、博特金的應用民俗學設想

在學者與民眾關系問題上博特金始終堅持還俗于民的立場，認為民俗研究屬于民俗學者，但民俗本身屬于創(chuàng)造和享用它的民眾。他的一生都在推動民俗的普及和應用，并對“應用民俗學”的概念做出理論闡釋，對后來的公共民俗學事業(yè)影響深遠。①在“applied folklore”被廣泛接受之前，二戰(zhàn)后美國民俗學界還曾流行過“the utilization of folklore”的說法，至五十年代逐漸被棄置（Robert Baron:” Postwar Public Folklore and the Professionalization of Folklore Studies “,Robert Baron and Nick Spitzer(ed): Public folklore, University Press of Mississippi, 2007 ）。

博特金指出，最初的民間歌曲演唱者或民間故事講述者都是在使用（using）民俗；只要民俗學家仍在民俗學中，以民俗學本身的視角看待民俗，他就是一位純粹民俗學者；當他走出民俗學，參與到社會或文學史、教育、娛樂、藝術等活動中時，他就成了應用民俗學者。②B. A. Botkin: “Applied Folklore: Creating Understanding through Folklore”, Southern Folklore Quarterly, 1953, 17: 199.這就是應用民俗學最基本的特征。

值得注意的是，博特金的應用民俗學理論仍以尊重民眾為基本立場，作為民俗創(chuàng)造者和傳承者的民眾在其中占據(jù)首要位置。他自己引以為豪的應用民俗學范例是由聯(lián)邦作家計劃成員們采寫的奴隸故事集《卸下我的重擔》（Lay My Burden Down： A Folk History of Slavery, 1945），因為這部故事集不僅展現(xiàn)了奴隸的民俗或文化，更展現(xiàn)了那些默默無聞的民眾的歷史，如果不是博特金們組織記錄，這些記憶將永遠無人知曉。應用民俗學的一項工作就是將這些記憶和歷史記錄并呈現(xiàn)出來。

當然，博特金的應用民俗學并不滿足于記錄和重現(xiàn)，而更是為了理解和創(chuàng)造理解。例如，民間節(jié)日復興就是為了理解和娛樂，身處其中的人們會感到彼此平等的“共同感”，應用民俗學者在展演或復興的實踐是一種文化的或跨文化的民主；現(xiàn)代化進程使一切都趨于同質化，應用民俗學者的重要任務就在于探索那些可能消逝的民間文化并使它們保持活力，尤其在美國這樣文化多樣性顯著的國家，不同地區(qū)和族裔資源的利用對充實美國人生活和文化至關重要；在國際層面，民俗資料重要的應用價值在于提升國際意識、促進國際理解，民俗學的學生、民俗使用者都必須有意識把自己培養(yǎng)為“整個世界中的一員”。③B. A. Botkin: “Applied Folklore: Creating Understanding through Folklore”, Southern Folklore Quarterly, 1953, 17: 199～206.博特金強調的應用民俗學的理解功能，實際仍延續(xù)了他早年的主張，即在文化多元主義和文化平等基礎上定義美國，這一努力還應置于當時美國的社會環(huán)境和思想潮流中審視，文化上的民主和多元一直是博特金希望達到的目標，他將此視為美國社會民主和道德的重要部分。他所有努力的出發(fā)點和落腳點，都是公共利益的最大化。

博特金還曾計劃在紐約打造一個應用民俗學中心，促進“文化禮物交換”和“族群遺產(chǎn)的重新發(fā)現(xiàn)”，防止文化同質化和文化多樣性的減少。在他的設想中，這個中心需要扮演以下角色：一是作為集中的文化貯藏中心，需要搜集和整理那些分散的民俗資料；二是作為服務中心，做好民俗資料的搜集、記錄、保存和宣傳工作；三是作為信息中心，與民眾分享民俗研究的精神和成果。①B. A. Botkin:“Proposal for an Applied Folklore Center”, New York Folklore Quarterly, 1961, 17:152.這些也是他對美國民俗學家們寄予的厚望。

從美國民俗學之后的發(fā)展歷程看，博特金事業(yè)的繼承者們沒有辜負他的期待。雖然“應用民俗學”的概念因其最初的污名化和可能帶來的與純粹學術研究二元對立的錯覺而被“公共民俗學”取代②“public folklore”一度作為“applied folklore”的替代性概念興起，其前因后果可參見Archie Green: Public Folklore’s Name, Robert Baron and Nick Spitzer(ed): Public folklore, University Press of Mississippi, 2007 ，但當代美國“public folklore”與“applied folklore”仍并存，并有著各自不同的關注領域和問題意識，詳見[美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦，李明潔：《美國應用民俗學的特質、方法與實踐——戈德斯坦教授訪談錄》，《民俗研究》，2016年第3期。，但博特金關于民俗學公共性實踐的觀念和立場仍讓后人從中受益，他也因此被尊稱為“美國公共民俗學之父”。公共民俗學已經(jīng)成為美國民俗學重要的一個分支，越來越多的民俗工作者參與其中，在組織節(jié)日活動、幫助地方社區(qū)、展現(xiàn)社區(qū)文化等方面貢獻著自己的力量。③參見安德明：《美國公眾民俗學的興起、發(fā)展與實踐》，《民間文化論壇》，2004年第3期。

四、民俗學的公共性和民俗學史上的公共性實踐：博特金的啟示

博特金畢生致力于民俗學面向公眾的實踐，希望幫助民眾理解、欣賞、認同他們自己的民俗，為美國文化身份的確認和文化民主及多元主義的實現(xiàn)尋找可能的途徑：他積極倡導文學地方主義，倡導在文學創(chuàng)作中植入地方文化，進而喚起地方文化意識；大蕭條時期，他主事的聯(lián)邦作家計劃民俗搜集項目努力運用民俗幫助經(jīng)濟蕭條、精神不振的民眾找回價值感；他主編的“寶藏”系列叢書鼓勵不同地區(qū)和不同職業(yè)的人群發(fā)現(xiàn)自身的獨特性和自身文化的價值；他提出應用民俗學為促進文化間理解、保護文化遺產(chǎn)提供了一劑良方。他的思想觀點和相關實踐在許多方面給我們提供了啟示。

首先，從上文討論可以看到，博特金對民俗的理解是包容的，城市民俗、大眾文化、包含民間元素的正式文學都在他的關注范圍內；但面對洶涌而至的現(xiàn)代化浪潮和因此可能帶來的文化同質化危險，他又保持文化自覺立場，努力搜集、記錄、保存民俗，保護文化多樣性。作為公共民俗學者，博特金的可貴之處在于對民眾生活始終持欣賞態(tài)度并僅保持一種有限的干預。他充分尊重人們每天實踐著的、豐富多樣的生活文化，并未對之橫加干涉、指手畫腳；但又希望他們理解、珍愛自身的民俗傳統(tǒng)，于是以出版圖書、創(chuàng)作詩歌等方式進行普及和啟蒙，這反映的仍是他尊重民俗主體、盡量還俗于民的立場。這是他留給今天的公共民俗學者的重要啟示。

其次，我們不應庸俗化地理解博特金應用民俗學之“應用”。在他那里，提倡民俗的應用和普及不是簡單地出于商業(yè)目的，其背后是關于國家文化的深切焦慮，他的工作是為了尋找美國人獨特的文化記憶和民族性格，他所追求的是文化民主、文化多元和跨文化的理解交流。他的主張始終將公共利益置于首位，為我們提供了民俗學參與國家治理和社會建設的一種可能思路。

最后，回到普及者與純粹主義者之間的爭論，純粹主義者本想把民俗從大眾文化環(huán)境中完全抽離出來，將正式文學與故事、藝術、習俗等民間要素看作互不相干的東西，但隨著社會進步和學術思潮更迭，他們還是逐漸放棄了探求純粹民俗的想法，多爾遜的真?zhèn)蚊袼字嬖缫驯粧仐?，①參見Regina Bendix: In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, Madison and London:The University of Wisconsin Press, 1997.博特金的工作得到了日漸廣泛的認可。當然，以多爾遜為代表的學院派民俗學者致力于推動民俗學的專業(yè)化，在創(chuàng)新理論方法、完善學科體制等方面為美國民俗學的發(fā)展做出了巨大貢獻。這段學術論爭一方面提醒我們不應固守本質主義觀點和向后看的傳統(tǒng)，而應朝向當下，重視社會變遷過程中民俗文化新的內容和形態(tài)，以開放和包容的立場理解“民俗”；另一方面也為我們的學科建設提供了反思性的視角，即將民俗學者分為“學術派”和“應用派”實際是“誤分為二”②[美]芭芭拉 克什布拉特—吉布利特著，宋穎譯：《誤分為二：民俗學的學院派與應用派》，《民間文化論壇》，2015年第3期。，民俗學可以在不同的領域發(fā)揮作用，也應當鼓勵不同的學術傾向和分支。

反觀中國民俗學，已有學者注意到，在中國的學術傳統(tǒng)中，“經(jīng)世致用”一直是各種學問努力追求的目標和存在的合法性依據(jù)，中國民俗學從誕生之初就是一門實踐性和公共性很強的學問，而且并不隱晦自己服務國家和社會的應用性追求。③周星：《非物質文化遺產(chǎn)保護運動和中國民俗學：“公共民俗學”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第6期?；仡檶W術史，從五四歌謠運動到中共大眾文藝實踐，再到新時期以來《民間文學三套集成》編撰、非物質文化遺產(chǎn)保護等，都為民族和國家的文化建設事業(yè)做出了杰出貢獻，也是當代中國公共民俗學建設的先聲和基礎。正如重識博特金在美國民俗學史上的活動和貢獻一樣，我們有必要從新的角度來考察和評價中國民俗學史上的這些實踐性活動，來為當代學科建設尋找理論資源和實踐經(jīng)驗。至此，博特金的個人經(jīng)歷和在學術史上受到的不同評價，帶給我們的啟示既是思想觀念層面的，也是學術史觀層面的。