社會變動、“生世界”與民俗

[日]島村恭則 著 王京 譯

民俗學如何才能接近現(xiàn)代人之“生”？本文擬嘗試思考其理論框架。

一、作為替代性科學(alternative discipline)的民俗學

作為議論的前提，首先我想確認一下什么是民俗學。我認為所謂民俗學，“是源自17世紀意大利的維柯(Giambattista Vico, 1668-1744)，在18、19世紀反啟蒙主義、反霸權主義的社會脈絡中，由德國的赫爾德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm, 1785-1863, Wilhelm Karl Grimm, 1786-1859)等大力推進的文獻學，與莫澤爾(Justus M?ser, 1720-1794)的鄉(xiāng)土社會研究合流而形成并擴散到世界各地，在各地形成了獨自發(fā)展的學術領域。民俗學這門學問是關注在與霸權、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之‘生’，通過對包含二者關系在內的內在理解，產生新的見識，將以前者為標準形成的知識體系相對化并超越”。*島村恭則，《グローバル化時代における民俗學の可能性》，《アジア遊學》2017年第215號。

理解民俗學時最為重要的一點是，這門學問的真正形成，是以與18、19世紀以法國為中心的啟蒙主義、以及拿破侖志在統(tǒng)治整個歐洲的霸權主義相對抗的形式，在德國完成。隨后，尤其是與德國同樣具有反霸權主義脈絡的社會，受到德國民俗學直接或間接的刺激，形成了各自強有力的民俗學。具體而言，民俗學在芬蘭、愛沙尼亞、挪威、瑞典、愛爾蘭、威爾士、蘇格蘭、日本、中國、韓國、菲律賓、印度，以及屬于新興國的美國、巴西、阿根廷等地區(qū)獲得了較大發(fā)展。*民俗學的形成歷史，與人類學形成了鮮明的對照。人類學是產生于英國、法國、美國這樣擁有霸權的大國的，對非基督教圈的“他者”進行壟斷性研究的學問。當然，英國、法國也有民俗學研究，這是事實。這一點應該如何理解呢？對此可以有如下的思考。確實，1846年英國的湯姆斯在德國格林兄弟著述的影響下，創(chuàng)造出了“民俗”這一英語詞，之后出現(xiàn)了為數(shù)眾多的民俗學研究。但英國的民俗研究將民俗視為“文明中的殘存文化”，“將其視為未開化民族的文化，只從人類文化的角度進行解釋而已”，因此不久就被人類學所吸收。從其歷史過程來看，像德國民俗學那樣“獨特的學問領域是否存在過，值得懷疑”(詳見岡正雄：《岡正雄論文集 異人その他 他十二編》，巖波書店，1994年，第201頁)。在法國，民俗學的研究分野確實存在過，但與其說是有志于作為獨立科學的體系化，不如說是希望被吸收為社會學的一個部門的傾向更為濃重。其結果是，雖然依靠國立民藝民間傳承博物館(后來發(fā)展成為國立歐洲地中海文明博物館)等博物館為主要平臺，作為個別資料研究的領域而得以自立，但沒有形成獨自的學術體系，現(xiàn)在可以說已經完全被社會學、人類學所吸收了。英、法兩國與德國在民俗學史上的這一差異，與其背景中有無反霸權主義的社會脈絡關系密切。

民俗學從誕生的那一刻起直到現(xiàn)在，在其整個發(fā)展過程中一貫追求的，是與霸權、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之“生”，以及通過關注這樣的人之“生”而產生出的見識。一般而言，近代科學是在霸權、普遍、中心、主流等社會相位上產生的知識體系，而民俗學在力圖貢獻將之相對化并予以超越的知性上，具有較強的獨自性。因此，民俗學既是近代科學的一部分，也具有對近代科學總體的替代性科學的意義。

因為民俗學的目標，是對在與霸權、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之“生”的內在理解，所以在調查研究的過程中，把調查對象，即作為生活者的當事人也納入其中，成為一個非常重要的方法。從事民俗學研究的，不但有學院(academy，大學等專門教育研究機構)中的研究者，也有不屬于學院的各種人員，也因而被稱為“在野之學”*菅豊：《“新しい野の學問”の時代へ：知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年?！皩W院的親密他者(the intimate Other of the academy)”*Noyes Dorothy, Humble Theory. Bloomington: Indiana University Press，2016，p.14.，這也是因為一直以來，作為內在理解的方法，民俗學有著將調查對象，即作為生活者的當事人，也作為研究上重要的行動者而納入其中的歷史。這一現(xiàn)象并非只限于日本民俗學，盡管有程度的差別，在包括美國在內的各國民俗學中都可以看到。

以上就是民俗學之所以成為民俗學的理論及實踐基礎。以下關于民俗學理論的討論，都是建立在這一基礎之上的。

二、作為社會變動論的柳田民俗學

民俗學在日本的接受與發(fā)展，始自20世紀初。特別是1910年前后開始，致力于民俗學學術活動的柳田國男(1875-1962)起到了引領作用。1913年由柳田等人創(chuàng)辦的雜志《鄉(xiāng)土研究》，作為學術媒體，在民俗學的草創(chuàng)期發(fā)揮了重要的功能。柳田以該雜志為平臺陸續(xù)發(fā)表了多篇在民俗學史上具有重要意義的研究論文。眾多地方人士也通過該雜志對“鄉(xiāng)土研究”產生了興趣，其中一些人成為了在野的民俗研究者。

《鄉(xiāng)土研究》于1917年停刊之后，《土俗與傳說》(1918-1919)、《民族》(1925-1929)、《民俗學》(1929-1933)等民俗學相關雜志相繼發(fā)行。通過這些雜志，日本民俗學獲得了大量的研究資料，并在此基礎上涌現(xiàn)出了一大批研究成果，取得了長足的發(fā)展。這些雜志還將作為地方讀者的在野知識分子逐步培養(yǎng)為民俗學者，而這些人成為以柳田為中心的民俗學網絡的成員，在學問的組織化上發(fā)揮了巨大的作用。

在此，鶴見和子的主張十分重要。*鶴見和子:《社會変動論のパラダイム―柳田國男の仕事を軸として―》，《鶴見和子の仕事·入門》，(曼荼羅Ⅰ 基の巻)，藤原書店，1997年，第442-483頁。她指出柳田并不認為民俗學是單純探究民間傳承的研究，而將其構想為一種“社會變動論”。柳田的社會變動論，既不是對以歐美的近代化為普遍尺度的歐美產“近代化論”的生搬硬套*鶴見和子指出柳田的社會變動論是以世界社會的多系發(fā)展為前提的，沒有采用以歐美的近代化為標準的單系發(fā)展的思路，詳見鶴見和子:《社會変動論のパラダイム―柳田國男の仕事を軸として―》，《鶴見和子の仕事·入門》(曼荼羅Ⅰ 基の巻)，藤原書店，1997年，第446頁。，也與社會學的近代化論*關于社會學的近代化論，請參照富永健一：《近代化の理論―近代における西洋と東洋―》，講談社，1996年。不盡相同，而是追問人們的“生世界”(后述)，尤其是從中產生并發(fā)展起來的語言、藝術、感情、信仰、人與自然的關系、女性的日常、兒童的文化創(chuàng)造性等人文要素，在社會的結構性變動中如何變化，或者在社會的結構性變動中，其中的哪些應該舍棄，哪些應該保留，哪些又該從外部吸取，以及在面向未來時，應該保留的部分與應該新吸取的部分應當如何搭配的學問。并且柳田認為，這一系列考察，都應該由生活者本人自己來進行。*相當于柳田社會變動論的具體作品，有以語言為中心的《國語的將來》(1939年)，以生活中的藝術及感情為中心的《不幸的藝術》(1953年)，以信仰為中心的《氏神與氏子》(1947年)，以人與自然的關系為中心的《野草雜記/野鳥雜記》(1940年)及《狐猿隨筆》(1939年)，描寫女性日常的《木棉以前》(1939年)，描寫兒童的文化創(chuàng)造性的《小者之聲》(1942年)，以及廣泛地論及包含感覺、情動在內的人文要素的《明治大正史世相篇》等。柳田在這些著作的各處反復強調，對各種新舊的人文要素，應當是生活當事者根據社會的變化自行判斷，自行選擇，而民俗學是實現(xiàn)這一狀態(tài)的方法。

柳田這一富有個性的社會變動論，也就是他心目中的民俗學。而開展作為社會變動論的民俗學的主要資料，就是從當時人們的“生世界”中產生并活態(tài)存在的民間傳承群。經他有組織的收集得來的民間傳承群，成為了他展開社會變動論時的資料庫(corpus)。

而20世紀30年代后期開始，民俗學的組織化與其活動的模式化(“民間傳承會”的結成[1935年]、雜志《民間傳承》的創(chuàng)刊[1935年]，入門書《鄉(xiāng)土生活研究法》的刊行[1935年]等)傾向加強，在有志于民俗學研究的人們之間產生了與柳田在構想層面不同的民俗學理解，即民俗學就是研究民間傳承的學問(比如探究民間傳承的歷史變遷與起源，追求其本質意義等)，并且這一認識迅速擴大。這一情況在第二次世界大戰(zhàn)后也沒有大的變化，一直持續(xù)到90年代?？梢哉f今天日本社會對民俗學的一般性理解，也還在這一方向上。

1990年前后，出現(xiàn)了主張脫離“民俗學=民間傳承研究”這一定位的意見。重信幸彥及巖本通彌對此進行了較為明確的理論性闡述。*重信幸彥：《“世間話”再考―方法としての“世間話”へ―》，《日本民俗學》1989年第180號，第1-35頁；巖本通彌：《“民俗”を対象とするから民俗學なのか―なぜ民俗學は“近代”を扱えなくなってしまったのか―》，《日本民俗學》1998年第215號，第17-33頁。重信認為，民俗學本來是一種“從自己的腳下對自己進行相對化并予以敘述的知識戰(zhàn)術”，是“對自己的‘日?！M行相對化，并編織出自我敘述語言”的方法論，比如民俗學中的“聽者”與“語者”，能夠同作為在“當下”的生活者，提出疑問，相互磨合，從雙方共有的“采訪”現(xiàn)場出發(fā)，對“日常生活超越人的身體的范圍而造成的生活的質的變化”與帶來這種狀況的“近代”這一制度進行把握。

巖本則對柳田的民俗學思想進行了重新探討，認為民俗學的本愿是解決“社會當下的現(xiàn)實生活中橫亙的疑問”，從而引導“人的生活走向幸福的未來”，而民俗學中作為“過去的知識”的“民俗”，歸根結底只不過是為了達到這一目的的材料。但是后來的民俗學忘卻了這一學問的初衷，褪變成了以研究“民俗”本身為目的的學問。巖本稱之為“民俗學的文化財學化”，對此進行了嚴厲的批判，并強調民俗學有必要從研究“民俗”的學問，轉換(回歸)為使用“民俗”進行研究的學問。

無論重信還是巖本，都沒有直接使用“社會變動論”這個詞，但二人都有著明確的朝向柳田意義上的社會變動論的志向，可以將他們的議論看作是一種民俗學的社會變動論的宣言。在此之后，無論其自身是否意識，也無論其意識的強弱，在市場經濟、消費、科學技術、農業(yè)政策、戰(zhàn)爭、暴力、災害、權利、生活革命、生命、記憶、文化遺產、觀光、多文化主義、移民、民族主義等多種多樣的主題領域，廣義的能稱之為開始出現(xiàn)的民俗學社會變動論的研究。*例如，門田岳久討論了人們的“生世界”與市場經濟、文化政策的動向相結合時，其中顯現(xiàn)的“宗教性”的具體狀態(tài)(門田岳久：《巡禮ツーリズムの民族誌―消費される宗教経験―》，森話社，2013年；喜多村理子分析了在征兵、戰(zhàn)爭等大事件侵入“生世界”時，人們創(chuàng)造和繼承了怎樣的民俗(喜多村理子：《徴兵·戦爭と民衆(zhòng)》，吉川弘文館，1999年；野口憲一則試圖理解農業(yè)者的“生世界”是如何接受在市場經濟發(fā)展過程中工業(yè)化程度日益提高的現(xiàn)代農業(yè)的(野口憲一：《“産業(yè)としての農業(yè)”を営むという実踐を理解する―徳島県におけるレンコン生産農業(yè)の事例から―》，《日本民俗學》2016年第285號，第57-77頁，這些都是其中具有代表性的優(yōu)秀成果。

三、“生世界”與民俗

筆者認為，今后的日本民俗學，有必要與中國民俗學、德國民俗學、美國民俗學等世界各地民俗學開發(fā)出的民俗學理論相互參照，構建自己的理論。而最先應該學習的，是中國民俗學及德國民俗學中的“生活世界”論。

中國民俗學很長時間作為“民間文學”研究而存在，20世紀90年代以后，出現(xiàn)了將民俗學構筑成為“生活世界”研究的潮流，其理論化發(fā)展迅速。*高丙中：《中國民俗學の新時代―公民の日常生活を研究する文化科學へ―》，田村和彥譯，《日常と文化》2015年第1期，第89-99頁；戶曉輝：《民俗學における“生活世界”概念の“當たり前”についての再考》，西村真志葉譯，《日常と文化》2015年第1期，第100-108頁；高丙中：《生活世界―民俗學の領域とディシプリンとしての位置付け―》，西村真志葉譯，《日常と文化》2016年第2期，第60-73頁；戶曉輝：《民俗學：《批判的視點から現(xiàn)象學のまなざしへ―バウジンガー著〈科學技術世界のなかの民俗文化〉訳者あとがき―》，西村真志葉譯，《日常と文化》2016年第2期，第44-56頁。而德國民俗學自20世紀70年代以后，在鮑辛格(Hermann Bausinger)等人的主導下，作為對“生活世界”“日?！钡难芯窟M行了重編。*Bausinger Hermann：《フォルクスクンデ: ドイツ民俗學: 上古學の克服から文化分析の方法へ》，河野真譯，文緝堂，2010年；李相賢：《ドイツ民俗學と日常研究―ドイツテュービンゲン大學民俗學研究所の村についての日常研究を中心に―》，中村和代譯，《日常と文化》2015年第1期，第35-45頁。

所謂“生活世界”(Lebenswelt、life-world)，自然指的是胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859-1938)的現(xiàn)象學，以及在社會學的脈絡中將之大加發(fā)展的舒茨(Alfred Schütz，1899-1959)倡導的概念。*胡塞爾認為生活世界是“作為惟一實在的，通過知覺實際地被給予、被經驗到的，且能夠經驗到的世界”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學の危機と超越論的現(xiàn)象學》，細谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第89頁)，是“我們的全生活實際經營其中的，實際被直觀，被經驗，并且能夠經驗的”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學の危機と超越論的現(xiàn)象學》，細谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第92頁)世界，“在我們具體的世俗生活中作為現(xiàn)實不斷被給予的世界”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學の危機と超越論的現(xiàn)象學》，細谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第93頁)。而舒茨認為生活世界(“日常生活世界”)是“對于保留了自然態(tài)度的人們來說不言自明的科學之前的現(xiàn)實”([奧]舒茨：《生活世界の構造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書房，2015年，第43頁)，是“人能夠通過自己的身體施加作用而得以介入其中，并使之發(fā)生變化的現(xiàn)實領域”([奧]舒茨：《生活世界の構造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書房，2015年，第43頁)，是“處于常識性的態(tài)度之中，已經充分覺醒的普通成人が，作為極端的所與而發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實領域”([奧]舒茨：《生活世界の構造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書房，2015年，第44頁)，只有在其中“共通的交流性的周邊世界才能得以構成”([奧]舒茨：《生活世界の構造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書房，2015年，第44-45頁)的“對人們而言特別的、最高等的現(xiàn)實”([奧]舒茨：《生活世界の構造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書房，2015年，第45頁)。受到中國民俗學及德國民俗學的激發(fā)，筆者也主張在日本民俗學中導入“生活世界”論。對于Lebenswelt、life-world這一概念，筆者擬用“生世界”這一日語來表述，以下是對其意義及內容的定位。

社會學家江原由美子對舒茨的生活世界論進行分析，指出舒茨的“生活世界”有兩層含義：一個是與“想像的世界”“夢的世界”“藝術的世界”“科學的世界”“宗教經驗的世界”“兒童游戲的世界”“瘋狂的世界”等共同構成多元現(xiàn)實的一種現(xiàn)實，即“日常生活的世界”，另一個是作為多元現(xiàn)實總體的生活世界，并將后者稱為“生存世界”。*江原由美子：《生活世界の社會學》，勁草書房，1985年，第25-55頁。

同為社會學家的西原和久，對舒茨之后現(xiàn)象學社會學的發(fā)展進行了批評性的討論，指出現(xiàn)象學社會學的“生活世界”論有著忘卻存在的“生”(生命)層面的傾向，并將這一層面納入視野，論述了本源性的“生”的世界。*西原和久：《自己と社會：現(xiàn)象學の社會理論と“発生社會學”》，新泉社，2003年，第190-194頁。他主張迄今為止作為Lebenswelt、life-world譯詞的“生活世界”應該替換成“生世界”。*西原和久、岡敦：《聞きまくり社會學―「現(xiàn)象學的社會學」って何？》新泉社，2006年，71-80頁。

筆者在江原與西原的基礎上，將包含身體的“生”(生命)層面的“作為多元現(xiàn)實總體的生存世界”稱為“作為生存世界的‘生世界’”，并且將作為民俗學研究對象的“民俗”定義為“在作為生存世界的‘生世界’中產生并活態(tài)存在的經驗、知識、表現(xiàn)”。

如果我們如此定義“民俗”，那么對于哪些是“民俗”哪些不是這樣的問題，我們可以做出以下的說明。即，處于作為生存世界的“生世界”之外的，不是“民俗”。如果其被導入作為生存世界的“生世界”，并在其中活態(tài)生存，那么便成為了“民俗”。同理，在作為生存世界的“生世界”之中活態(tài)生存過的事物，如果不再活態(tài)生存于其中，便也不再是“民俗”了。*在這樣的“民俗”定義之下，此前民俗學判斷是否“民俗”之際常常被提及的是否是“傳承的”，是否是“不變的”等指標，就無法成為“民俗”的辨別標準了。無論是“傳承的”還是不是，也無論是“不變的”還是不是，只要是“在作為生存世界的‘生世界’中產生并活態(tài)存在的經驗、知識、表現(xiàn)”，就平等的都是“民俗”。

舉個例子，比如日語中有“世間”(譯者注：相當于社會)這樣一個概念。“世間”如果是在某個個人(當事人)的作為生存世界的“生世界”之外，那么不是“民俗”。但如果當事人介意“世間體”(譯者注：社會規(guī)則)，也就是對“世間”具有了意識時，“世間”便是在作為當事人生存世界的“生世界”之中活態(tài)存在了，那么關于“世間”的經驗、知識、表現(xiàn)等，就成為對其本人而言的“民俗”。無論“學校”還是“國家”、“聯(lián)合國教科文組織”還是“高級藝術”、“股價”還是“基督教”、“生活改善運動”還是“購物中心”，都是一樣。這些處于當事人作為生存世界的“生世界”之外時，不是“民俗”。但如果是在作為其存在世界的“生世界”中活態(tài)存在，那么與之相關的經驗、知識、表現(xiàn)等，便成為對于當事人而言的“民俗”。

通過以上的說明，應該可以理解“民俗”產生并活態(tài)存在的世界，就是“生世界”了。而柳田國男頻繁使用的“鄉(xiāng)土”，也可以看作是對“民俗”產生并活態(tài)存在的“生世界”的隱喻。作為“現(xiàn)象學的解釋”*佐藤健二：《郷土》，《新しい民俗學へ―野の學問のためのレッスン26―》，せりか書房，2002年，第314頁。，佐藤健二嘗試著對“鄉(xiāng)土”做了如下的再定義。

即，所謂“鄉(xiāng)土”，是“無法替換為作為實體的出身地或是現(xiàn)實中的地域的，具有方法性的概念”，是“作為所與的素材賦予各自身體的日常，是作為實踐反復運用并再生產的‘意識感覺’的狀態(tài)本身”，是“無法明確以語言描述的日常，是無意識，是身體，是知識與經驗的根據地”，是“疑問與批判力的共有地”。*佐藤健二：《郷土》，《新しい民俗學へ―野の學問のためのレッスン26―》，せりか書房，2002年，第311-321頁。這樣的“鄉(xiāng)土”，正是本稿所定義的“作為‘民俗’產生并活態(tài)存在的世界的‘生世界’”。

在此，我想再次回到對柳田民俗學的社會變動論的討論上。在上一節(jié)筆者提出，柳田的民俗學的社會變動論，是關注社會結構變動中的“生世界”，尤其是產生并存在于其中的人文要素的變化的學問。這里的“生世界”，正是剛才我定義過的“生世界”。而所謂包含“人文要素”在內，產生并活態(tài)存在于其中的經驗、知識、表現(xiàn)，則是上面我們論述的“民俗”。于是，柳田構想中也是我們也將繼承的民俗學的社會變動論，可以重新表述如下：

是有志于通過生活當事人與研究者的配合，內在的考察在社會的結構性變動中，產生并活態(tài)存在于人們作為生存世界的“生世界”中的經驗、知識、表現(xiàn)等，即民俗的存在方式發(fā)生了怎樣的變化，以及為了應對社會的結構性變動，人們應該生產出怎樣的經驗、知識、表現(xiàn)并生存于其中等問題，從而使人們的“生世界”變得更好的人文社會理論。

四、從Folklore到Vernacular

在本稿中筆者將“民俗”定義為“產生并活態(tài)存在于作為生存世界的‘生世界’中的經驗、知識、表現(xiàn)”，而這一定義，若要跨越日語圈，或是漢字文化圈，面向世界的民俗學界時，應該使用怎樣的方式(暫時只考慮英語的情況)來表現(xiàn)呢？遵循學問的慣例，依然翻譯為folklore(民俗)嗎？

到20世紀中葉為止，世界各國的民俗學的一般性理解中，folk都是農民、山民、漁民，folklore都是在農山漁村殘存的民間傳承。而與此相對，美國的民俗學者鄧迪斯Alan Dndes(1934-2005)提出了完全不同的定義。即，folk是“任何集團中擁有共通要素的人們。而連結人們的要素可以是任何東西。共同的職業(yè)、語言、宗教，都沒問題。重要的是，因一定的理由而形成的集團擁有一些可以視為獨特的傳統(tǒng)”*Dundes Alan,“‘What is Folklore?’ The Study of Folklore”, in Alan Dundes ed., Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall,1-3，1965[1994],P.2.，而folklore就是其中的“一些獨特的傳統(tǒng)”。這一定義，扭轉了人們此前的民俗認識和民俗學觀，不僅對美國民俗學，對其他很多國家的民俗學也產生了重大影響。

但是在民俗學的外部，認為folklore是在農山漁村殘存的民間傳承的看法，甚至是“古老稀奇”的習俗的偏見依然存在，美國的民俗學家們?yōu)榱松鐣先藗儗olklore這一用語根深蒂固的誤解而苦心不已。而在拉美各國，folklore被視為國家實現(xiàn)國民統(tǒng)合的工具*Rowe, William and Vivian Schelling, Memory and Modernity: Popular Culture in Latin America. London/ New York: Verso. 1991,pp.11-31.，folklore概念中蘊含的“西方近代式的、理性主義的文化觀”，以及社會精英將folklore作為“信息”“知識”“商品”而占有的不均衡的權力關系*石橋純：《ベネズエラ民謡“ポロ―ポ”の創(chuàng)造：知識人と民衆(zhòng)知》，[日]細川周平編著：《民謡から見た世界音楽：うたの地脈を探る》，ミネルヴァ書房，2012年，第257-273頁。都受到了嚴厲的批判，民俗(folklore)一詞逐步被大眾文化(Popular Culture)所取代。

另一方面，在印度、菲律賓、中國、韓國、日本等亞洲各國，對folklore一詞像南美那樣的社會認識還并不顯著，也沒有對之的批判性討論，因此對folklore一詞也沒有太多的忌諱。

如上所述，圍繞folklore一詞，其接受的方式可謂因國因地而異，而在國際性的脈絡中，是否應該繼續(xù)使用folklore一詞，我們有必要加以討論。

在這樣的情況下，替代folklore而出現(xiàn)的，是vernacular這一概念。以拉丁語“家中出生的奴隸(a home born slave)”為詞源的vernacular，在近代文獻學中的意義是“相對于具有權威地位的拉丁語而言的世俗語言(俗語)”*Burke Peter, Language and Communities in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press,2004[2009]；Leonhardt Jürgen, Latin: Geschichte einer Weltsprache, Munich: C. H. Beck，2009(translated by Kenneth Kronenberg, Latin: Story of a world Language． Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press，2013)；小長谷英代：《“ヴァナキュラー”：民俗學の超領域的視點》，《日本民俗學》2016年第285號，第1-30頁。，之后進入建筑學領域，作為表示由專業(yè)建筑家以外的人建造的建筑物的名稱，“鄉(xiāng)土建筑(vernacular architecture)”一詞被廣泛使用。*在建筑學領域，vernacular一詞最初見于1857年George Gilbert Scott的著作(Gowans Alan,“The Mansions of Alloways Greek”, in Dell Upton and John Michael Vlach eds., Commonplaces: Readings in American Vernacular Architecture. Athens: The University of Georgia Press,1986, p.392.)。因為鄉(xiāng)土建筑中很多都是與當?shù)氐娘L土緊密結合的，所以鄉(xiāng)土建筑也被誤認為是“根植于當?shù)仫L土的建筑”的意思。

20世紀50年代以后，美國民俗學在民俗學的建筑研究領域開始使用“鄉(xiāng)土建筑”一詞*Vlach. John Michael,“Vernacular”, in Jan Harold Brunvand ed., American Folklore: An Encyclopedia．New York: Routledge, 1996,p.734.，以后這一詞語逐漸擴展到戲劇，工藝，飲食，音樂等廣泛的領域。*Vlach. John Michael,“Vernacular”, in Jan Harold Brunvand ed., American Folklore: An Encyclopedia．New York: Routledge, 1996,p.734.而在這一概念的理論雕琢上，萊昂納多·普利米阿諾可謂是功不可沒。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995).

普利米阿諾對vernacular這個詞進行了語言史的整理，指出這個詞里含有地域的(local)、土著的(native)、個人的(personal)、私人的(private)、藝術的(artistic)等多種含意，并在對相關領域中該詞概念化的情況進行討論的基礎上，作為表示“在個人的生存經驗中體現(xiàn)出的創(chuàng)造性”*關于vernacular的這一定義，是筆者對普利米阿諾的議論進行整理提煉得出的。的概念，為vernacular賦予了新的意義。*普利米阿諾vernacular這一概念的重要之處，在于打破了民俗學一直以來所采用的精英(elite)與民眾(folk)，正式(official)與非正式(unofficial)等二元對立式的對象把握框架，否定了先驗的認為對象就是“集團”“共同體”的思考方法，而聚焦于所有的民俗因個人(雖有程度之差)而創(chuàng)造性“生存”的狀況。此外，普利米阿諾雖然將vernacular的單位設定為個人，但同時他也“并不否定傳達接受自其他個人或共同體的要素的重要性”(Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.50.)，并非完全對與他者及共同體的關聯(lián)不予考慮。并且認為通過這一概念，能夠把握一直以來民俗學通過folk一詞所無法把握的“人之生”的真實狀態(tài)。

普利米阿諾在宗教研究的脈絡中，使用“vernacular宗教”這一概念，展開了對vernacular的論述?！皏ernacular宗教是活態(tài)的宗教，即人們遇見、理解、解釋、實踐的宗教、宗教天生伴隨著解釋。因此，個人的宗教不可能不是vernacular(創(chuàng)造性)的”。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.44.“無論是羅馬的教皇、還是伊斯坦布爾的東方禮宗主教、耶路撒冷的首席拉比、都并非‘官方的’過著純粹的宗教生活、這些圣職階級的成員、雖然代表著其宗教傳統(tǒng)中最為嚴格的制度規(guī)范、但也是vernacularly(個人性、創(chuàng)造性)地信仰并實踐著其宗教的、其中往往有些許被動的適應、些許饒有興味的殘存、些許能動性的創(chuàng)造、些許反體制的沖動、些許生活經驗帶來的反省、這些都對個人如何進行宗教生活施加著影響?！?Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.46.

筆者贊成普利米阿諾的分析。在此基礎上，將他的vernacular概念與剛才討論的“生世界”論相結合，將the vernacular定義為“產生并存在于作為生存世界的‘生世界’中的經驗、知識、表現(xiàn)”。而“產生并存在于作為生存世界的‘生世界’中的經驗、知識、表現(xiàn)”，正如剛才所討論的，相當于日語中的“民俗”。因此，所謂vernacular就是“民俗”，所謂“民俗”也就是vernacular。并且筆者認為，既然將“民俗”譯為“vernacular”，那么“民俗學”的英文名稱或許也應該從“Folklore Studies” 、“Folkloristics”變更為“Vernacular Studies”了。