重申共產(chǎn)主義的可能性
——柄谷行人的經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)理論

周 陽

一、引 論

盡管作為在國際上享有盛譽(yù)的批判理論家，柄谷行人在國內(nèi)的馬克思主義理論研究和文學(xué)研究領(lǐng)域受到普遍關(guān)注，但是由于國內(nèi)研究者很少從柄谷文本的內(nèi)在邏輯出發(fā)去系統(tǒng)地考察其理論體系，因此出現(xiàn)了不少脫離語境的批評。這里的原因是多方面的，其中柄谷思想來源的博雜性是造成我們誤解柄谷的一個(gè)重要因素。柄谷有很深的日本宇野派馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)背景，他對馬克思的許多理解(譬如對價(jià)值形式論的詮釋)直接來自宇野弘藏。其次，柄谷在不同時(shí)期又不同程度地卷入與幾乎所有當(dāng)代重要激進(jìn)思想家(德里達(dá)、福柯、拉康等)的思想對話，這也導(dǎo)致我們不能準(zhǔn)確把握柄谷思想的輪廓。再次，柄谷在借用前人思想資源時(shí)其實(shí)已加入自己的理解。例如，柄谷對價(jià)值形式論的簡化，雖然在宇野學(xué)派內(nèi)部頗受非議*柄谷從流通論中直接引出“信用論”的做法，更接近宇野派中小幡道昭一系的主張，但這并不為山口重克等人所接受。；柄谷的四種交換方式論，雖然處處都有拉康《研討班17：精神分析的另一面》中“四種話語”論的影子*拉康在那里明確指認(rèn)了剩余快感與馬克思剩余價(jià)值的關(guān)聯(lián)，并且和柄谷一樣批評資本家是只進(jìn)行購買而不支付代價(jià)的人。，但在對精神分析基礎(chǔ)概念的理解卻與拉康有不小差異。最后，柄谷非但常常抱有這種“六經(jīng)注我”的態(tài)度，更不惜以今日之我非難昨日之我。例如，他從《馬克思，其可能性的中心》時(shí)期的解構(gòu)主義的門徒，變?yōu)椤度毡粳F(xiàn)代文學(xué)的起源》時(shí)期的?？屡蓳碥O，再變?yōu)椤犊缭叫耘小窌r(shí)期更貼近拉康化風(fēng)格的理論斗士。柄谷這種多變的思想立場，的確為我們的理解提供了更為豐富多樣的視角，但也確實(shí)給我們的工作帶來不小的挑戰(zhàn)。

本文之所以主張從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角出發(fā)去理解柄谷《跨越性批判》中“重建共產(chǎn)主義形而上學(xué)”，也是考慮到了上述這些因素：盡管像巴迪歐、朗西埃、奈格里、齊澤克等人的共產(chǎn)主義理想一樣，柄谷重建共產(chǎn)主義形而上學(xué)的理論旨趣也是試圖建立更為普遍的政治聯(lián)合，對抗資本主義的專政，但柄谷將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為其共產(chǎn)主義論的基礎(chǔ)，這種更接近于歷史唯物主義的立場使他與其他人的工作具有鮮明區(qū)別；而相比于他自己在其他文本的論述，柄谷的共產(chǎn)主義論在《跨越性批判》中得到最為充分的展現(xiàn)。

二、柄谷對“勞動價(jià)值-形而上學(xué)”的批判

柄谷的工作是對共產(chǎn)主義形而上學(xué)的“重建”，在這之前的首要工作，就是對舊有的共產(chǎn)主義形而上學(xué)的拆解。柄谷指出，舊有的共產(chǎn)主義形而上學(xué)所追求的是最普遍的聯(lián)合，即勞動生產(chǎn)者的聯(lián)合，所以其理論基礎(chǔ)就是傳統(tǒng)理解的那種“勞動價(jià)值論”，即認(rèn)為商品無須藉由交換就具有價(jià)值。在他看來，傳統(tǒng)勞動價(jià)值論不僅在理論上違背了馬克思的教導(dǎo)，而且在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中被革命實(shí)踐無情地證偽了。

柄谷指出，這里的首要問題在于廓清馬克思的價(jià)值論到底是指什么。在柄谷看來，馬克思的主張是“一個(gè)商品只有被其他商品所交換才可能有其價(jià)值”，“商品首先對他人必須具有使用價(jià)值否則不成其價(jià)值”，也就是說“馬克思重視的是使用價(jià)值”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第153頁。，更準(zhǔn)確地說是商品交換當(dāng)中的使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)，即這種使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)必須包括“對他人的使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)”在內(nèi)。這種交換當(dāng)中的使用價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)是馬克思的價(jià)值概念成立的必要條件。因此，傳統(tǒng)勞動價(jià)值論被柄谷輕而易舉地排除在馬克思的價(jià)值論之外：傳統(tǒng)勞動價(jià)值論的價(jià)值根據(jù)在于生產(chǎn)過程中的“勞動時(shí)間”，這種勞動時(shí)間是在商品交換之前就已經(jīng)確定下來的；而在商品交換給他人之前，其使用價(jià)值是根本不可知的，用馬克思的話說，商品“是否能夠滿足別人的需要，只有在商品交換中才能得到證明”*《資本論》第1卷第1篇第2章，見《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第103頁。轉(zhuǎn)引自[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第152頁。。在柄谷看來，傳統(tǒng)勞動價(jià)值論其實(shí)還停留在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的水平上，恰恰是為馬克思所批判的東西。

可能有人會認(rèn)為，即使傳統(tǒng)勞動價(jià)值論可能不大符合馬克思本人的理解，但由于它將價(jià)值的根據(jù)安置在生產(chǎn)過程中的勞動時(shí)間上，而這種勞動時(shí)間是可以不受商品交換過程中的偶然因素影響的，因此它具有普遍性的優(yōu)點(diǎn)。對此，柄谷指出，就傳統(tǒng)勞動價(jià)值論不依賴于使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)而言，它的確具有普遍性的、形而上學(xué)性的品格；但是，由于傳統(tǒng)勞動價(jià)值論將商品交換的問題排除在外，于是就脫離了“社會性”的領(lǐng)域，而只有在“社會”當(dāng)中，才能討論真正的普遍性*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第154頁。。即使在在勞動時(shí)間的問題上，也只有進(jìn)入社會交換領(lǐng)域，才能討論對價(jià)值起決定作用的社會必要勞動時(shí)間，否則就只能是某一經(jīng)營體內(nèi)部的勞動時(shí)間，它并不比某一商品的使用價(jià)值更具有普遍性。因此，就真正的形而上學(xué)必須是普遍性的而言，傳統(tǒng)勞動價(jià)值論即使算一種形而上學(xué)，也只能是一種武斷的形而上學(xué)。

在柄谷看來，如果說這種理論上的批判還并不能說服所有人的話，那么建立在傳統(tǒng)勞動價(jià)值論基礎(chǔ)上的舊共產(chǎn)主義論及其實(shí)踐即蘇東社會主義的失敗，也該為人們敲響警鐘了：蘇東社會主義實(shí)踐的失敗，與違背馬克思的教導(dǎo)、嚴(yán)重忽視使用價(jià)值、忽視人民的物質(zhì)文化需求，并不是沒有關(guān)系的。

三、柄谷對“使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論”的批判

在柄谷看來，僅僅訴諸使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)同樣不能為理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)提供出路。柄谷指出，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的商品理論就是試圖從使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)推導(dǎo)出一切經(jīng)濟(jì)范疇，而物物交換——物品所有者通過對商品的使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)(即效用)的衡量、排序建立起交換的尺度從而展開交換——就是這種商品理論的第一步。在這個(gè)意義上，可以將新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)歸為某種使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論。但柄谷指出，如果接受使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論的前提，則物物交換在邏輯上是無論如何不能成立的，因?yàn)橐筮@物品持有者在交換之前，不僅要對他自己手中的物品的使用價(jià)值有經(jīng)驗(yàn)，還必須對他將要交換到的、他人手中的物品的使用價(jià)值有經(jīng)驗(yàn)。但所謂對一物品的使用價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)，在享用該物品之前是無論如何不能獲知的。因此上述兩個(gè)條件顯然是荒唐的：交換之所以是可能的，前提就是雙方都不使用自己手中的物品；而交換之所以是必要的，前提就是雙方在交換前都不能使用對方手中的物品。更重要的是，物物交換在經(jīng)驗(yàn)上也沒有驗(yàn)證：“商品的關(guān)系體系并非各種商品直接發(fā)生關(guān)系，而是由和一般等價(jià)物的一商品之關(guān)系構(gòu)成的。”換言之，根本不存在不以貨幣為中介的“等價(jià)交換”關(guān)系：“所有的商品只有在貨幣的媒介之下才能相互產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。”經(jīng)濟(jì)事實(shí)與這些使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論者所說的恰恰相反，“實(shí)際的市場中買賣并非同時(shí)進(jìn)行的，正如馬克思說的那樣，通過將貨幣當(dāng)成本錢”，買與賣是分離的，商品并不是“直接”與另一個(gè)商品發(fā)生關(guān)系，而是“首先”或者更準(zhǔn)確地說是“僅僅”與貨幣發(fā)生關(guān)系。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第162、163頁。商品與貨幣的交換是現(xiàn)實(shí)中唯一存在的交換經(jīng)驗(yàn)。

物物交換在邏輯上是不可能的，即便不是不可能的，也是不必要的。更重要的是，它在經(jīng)驗(yàn)上是得不到驗(yàn)證的。因此，使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論者建立在物物交換基礎(chǔ)上的交換論根本不能成立，而就使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論者對經(jīng)驗(yàn)(即不存在物物交換，而只存在商品與貨幣的交換)之“視而不見”而言，他們只能算是偽經(jīng)驗(yàn)論者。

這些偽經(jīng)驗(yàn)論者為掩飾自己在理論上的窘境，也曾乞靈于康德哲學(xué)：對于將要交換到的、他人手中的物品的使用價(jià)值，對于這種未發(fā)生的事實(shí)，我們是無論如何不會有經(jīng)驗(yàn)的。偽經(jīng)驗(yàn)論者不愿承認(rèn)他們的失敗，于是搬出“習(xí)慣”概念。他們認(rèn)為通過“習(xí)慣”，就能對這種未發(fā)生的事實(shí)有所經(jīng)驗(yàn)，甚至自作主張地給這種“習(xí)慣”套上康德在《判斷力批判》中使用的術(shù)語“共通感”。柄谷甚至指出，阿倫特、利奧塔、哈貝馬斯等人之所以把“回到康德”狹隘地理解為回到《判斷力批判》的康德，也是出于上述目的。但偽經(jīng)驗(yàn)論者始終無法自圓其說的是，“習(xí)慣”無論如何都只是過去的事實(shí)，它與未來毫無關(guān)系。

柄谷把這種偽經(jīng)驗(yàn)論的立場稱為“策略性”的立場、相對主義的立場：它只關(guān)注的自己的、特定的經(jīng)驗(yàn)，而不關(guān)注他人的經(jīng)驗(yàn)，這種相對主義本身其實(shí)是違背經(jīng)驗(yàn)論原則的。但是偽經(jīng)驗(yàn)論者由于相信只有自己才真正關(guān)注了經(jīng)驗(yàn)，反而更堅(jiān)信這種“策略性”立場才是“實(shí)踐性”立場、“現(xiàn)實(shí)性”立場。柄谷指出，由于偽經(jīng)驗(yàn)論者不關(guān)注他人的經(jīng)驗(yàn)，卻又不得不承認(rèn)他人的經(jīng)驗(yàn)也是現(xiàn)實(shí)的一部分——他們之所以求助于運(yùn)用“共通感”概念，就是因?yàn)樗麄円渤姓J(rèn)他人的存在——所以，偽經(jīng)驗(yàn)論者的“策略性”立場其實(shí)并非“實(shí)踐性的”，而是“非現(xiàn)實(shí)”的，即 “思辨性”的。

就一般意義所理解的“思辨性”是指與現(xiàn)實(shí)無關(guān)而言，“思辨性”立場本身與現(xiàn)實(shí)是不會產(chǎn)生關(guān)系的，也就談不上對現(xiàn)實(shí)有危害了。事實(shí)上，即使偽經(jīng)驗(yàn)論的理論本身破產(chǎn)了，偽經(jīng)驗(yàn)論者本人還是在從事商品與貨幣的交換活動。因此，在柄谷看來，對交換過程給出真正合理的解釋，一方面是理論上對交換論的機(jī)制加以澄清的需要，另一方面是一種實(shí)踐的要求：解釋偽經(jīng)驗(yàn)論的交換論這種理論上根本是錯誤的理論，在現(xiàn)實(shí)中仍然能產(chǎn)生影響、造成危害的原因。

四、柄谷對“貨幣-信用-經(jīng)驗(yàn)論”的批判

正如柄谷在對使用價(jià)值-經(jīng)驗(yàn)論的交換論的批判中所指出的，現(xiàn)實(shí)交換過程是且僅是物品與貨幣的交換。柄谷提請我們特別注意的是，物品與貨幣交換中的經(jīng)驗(yàn)并不是對物品的使用價(jià)值的直接經(jīng)驗(yàn)，而僅僅是一種信念、一種“相信”，“相信”我們有對物品的使用價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)。建立在“相信”-經(jīng)驗(yàn)之上的經(jīng)驗(yàn)論才是真正的經(jīng)驗(yàn)論。

關(guān)于這種建立在真正經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的交換論是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的，柄谷給出了自己的說明。這種交換論的邏輯是這樣的：第一步，物品的持有者對他手中的物品的使用價(jià)值并沒有直接的經(jīng)驗(yàn)，但他“相信”它具有使用價(jià)值。我們可以把這一位物品持有者稱為A，把他這一環(huán)節(jié)的“相信”稱為“相信1”。第二步，貨幣的持有者“相信”A手中物品的使用價(jià)值會與另一位物品持有者手中物品的使用價(jià)值相等，即他“相信”等價(jià)交換這一事實(shí)“應(yīng)當(dāng)”存在。我們把這一位并沒有直接登場的物品持有者稱為B，把貨幣持有者在這一環(huán)節(jié)的“相信”稱為“相信2”。第三步，貨幣持有者希望A也“相信”“相信2”，為此他向A提供了保證，也就是他手中的貨幣。第四步，A“相信”了“相信2”，接受了貨幣，同時(shí)也交出了他手中的物品。我們可以把這一環(huán)節(jié)A的“相信”稱為“相信3”。整個(gè)交換過程中最為關(guān)鍵的是第四步，因?yàn)椤跋嘈?”的成立根本不需要任何經(jīng)驗(yàn)上的保證，也不可能存在經(jīng)驗(yàn)上的保證——A不可能對貨幣持有者手中的貨幣的使用價(jià)值有直接經(jīng)驗(yàn)——“相信2”根本只是“相信3”自身預(yù)設(shè)的內(nèi)容而已。

可見，在柄谷的解釋中，商品與貨幣之間的交換實(shí)際上僅僅是一種信貸關(guān)系，貨幣僅僅是一種信貸的憑據(jù)：對于A來說，貨幣是否具有使用價(jià)值根本無關(guān)緊要，在實(shí)際生活中我們明明知道貨幣的物質(zhì)形態(tài)在流通中會損耗*甚至有的貨幣根本就不具有“物質(zhì)形態(tài)”，譬如電子貨幣，它僅僅是賬戶上的虛擬數(shù)字。，還是仍然當(dāng)它是足值的在使用。在整個(gè)過程中，只有“相信1”、“相信2”與“相信3”相互之間的信貸關(guān)系，使用價(jià)值與使用價(jià)值之間的交換從未出現(xiàn)；商品與貨幣之間的信貸關(guān)系所保證的，就是商品與商品之間的直接交換未來一定會發(fā)生，而且他把這種“相信交換某種將要發(fā)生”當(dāng)成“交換已經(jīng)發(fā)生”。

真正的經(jīng)驗(yàn)論者用商品與貨幣的信貸關(guān)系偷換掉了商品之間交換關(guān)系，柄谷認(rèn)為這一“信以為真”和康德論證知識的普遍性的邏輯是一致的：1.經(jīng)驗(yàn)是知識成立的必要條件； 2.而普遍性顧名思義就是指在無論何種時(shí)空條件下都存在的性質(zhì)，具體地說，現(xiàn)在存在，過去存在，未來也要存在；3.但是，就經(jīng)驗(yàn)是總是主體在事實(shí)發(fā)生過之后對該事實(shí)的感知而言，主體對未來的事實(shí)根本不可能有經(jīng)驗(yàn)；4.所以，知識的普遍性本身不可能靠經(jīng)驗(yàn)來保證。真正能保證知識的普遍性的是信仰，或者說所謂“理論之信”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第21—23頁。：信仰不是妄想，妄想是無事實(shí)根據(jù)的想象，而信仰是一種“相信”，“相信”未來的事實(shí)會發(fā)生，并將此“相信”本身計(jì)入已知的經(jīng)驗(yàn)中，簡單地說，就是把“相信”某事實(shí)未來會發(fā)生當(dāng)成該事實(shí)已經(jīng)發(fā)生。在這個(gè)意義上，知識的普遍性得到了保證。用康德的話說，貨幣既非一種可直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體，也不是對經(jīng)驗(yàn)的事后記錄，貨幣“是通過貨幣交換對所有生產(chǎn)物的價(jià)值關(guān)系進(jìn)行調(diào)整的東西。因此，貨幣乃是作為所有商品的關(guān)系體系之體系性，即超越論統(tǒng)覺X而存在著的”，貨幣即所謂“超越論假象”(“信仰”)。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第261頁。正是通過作為“超越論假象”的貨幣，商品體系全稱命題得以成立：商品體系的普遍性恰恰是通過貨幣來保證的，因?yàn)橹黧w正是通過貨幣將未發(fā)生的交換當(dāng)成已經(jīng)發(fā)生了的交換，由此建立了交換的“一般性”，即交換的普遍進(jìn)行。

更重要的是，在柄谷看來，盡管這種以真正經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的交換論揭示了交換的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作機(jī)制，但這種揭示仍然有其局限性，即它并沒有揭示出上述現(xiàn)實(shí)運(yùn)作機(jī)制自身的界限：通過將未發(fā)生的事實(shí)當(dāng)成已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)這樣一種“相信”的機(jī)制，交換過程的“一般性”得以成立，這種“一般性”扮演了“真正的普遍性”的替代物。所謂“真正的普遍性”是指必須“如期所是”地面向每一個(gè)事實(shí)本身，把未發(fā)生的事實(shí)當(dāng)成未發(fā)生事實(shí)本身，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語境中，就是面對商品之間的直接交換從未發(fā)生這一事實(shí)*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第三章3.單獨(dú)性與社會性。。但這種扮演并不是每次都成功：當(dāng)“資本家手中的已被生產(chǎn)出來的商品”與“被雇傭者手中的貨幣”的交換時(shí)，這一交換總是充滿了危險(xiǎn)，一旦失敗就有可能導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第182—183頁。

五、柄谷重建共產(chǎn)主義形而上學(xué)的工作

在柄谷看來，只有那種把交換的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作機(jī)制及其界限都考慮在內(nèi)的理論才算是真正普遍的交換理論，也只有這樣的理論才可以算是真正的交換的形而上學(xué)，即建立在普遍性經(jīng)驗(yàn)之上的交換理論。他進(jìn)一步指出，要重建這種形而上學(xué)，首先就要像康德那樣將“個(gè)別性-一般性”與“單獨(dú)性-普遍性”這兩對概念區(qū)分開來。

個(gè)別性與一般性之間并不能直接相互轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化如果要實(shí)現(xiàn)還需要一種中介機(jī)制，即“相信”的機(jī)制：1.個(gè)別性向一般性的轉(zhuǎn)化：某一個(gè)體通過將對其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)的“相信”、超越論假象直接轉(zhuǎn)化為其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)本身，從而建立起諸個(gè)體之間的一致性、普遍性。柄谷指出，德國浪漫派、黑格爾主義者的民族國家理論正是上述一般性理論在政治哲學(xué)上的反映：民族國家(nation)并不單純是上層建筑，不是對經(jīng)濟(jì)事實(shí)發(fā)生后的觀念記錄，即不是對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的機(jī)械反映。本尼迪克特·安德森的“想象的共同體”論認(rèn)為民族國家是一種表象(觀念)，它是靠教育和文學(xué)等來強(qiáng)化的，這只說出了一半的真理；更重要的是，民族國家作為表象來說，它與貨幣的運(yùn)作機(jī)制是同構(gòu)的，也是一種“超越論式的假象”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第62、167、241—242頁。，或者更準(zhǔn)確地說，民族國家形成就是貨幣交換的產(chǎn)物。2.一般性向個(gè)別性的轉(zhuǎn)化：某一個(gè)體認(rèn)為在自己的“相信”、想象中就能把握其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，因此真正去面對其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)就顯得不必要了，由于有了這種“相信-現(xiàn)實(shí)”機(jī)制的保障(更具體地說，就是民族國家的保障)，偽經(jīng)驗(yàn)論者才心安理得地呆在他們的“思辨性”立場上，為他們自己的特殊經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)。這自然無法撼動現(xiàn)實(shí)的秩序，因?yàn)閭谓?jīng)驗(yàn)論者的“思辨性”立場本身就是現(xiàn)實(shí)秩序的一部分。例如，柄谷所提到的“新社會運(yùn)動”(“女性、同性戀者、特殊/少數(shù)族群等運(yùn)動”)，就因諸運(yùn)動本身對特殊性的強(qiáng)調(diào)，而陷入相互對立的境地。這樣，拒絕中心化和被別人代表的運(yùn)動，不是被民族國家權(quán)力之一翼的政黨所代表，就是只能停留在不痛不癢的抵抗上。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第267頁。

與“個(gè)別性-一般性”的邏輯相反，單獨(dú)性和普遍性的相互轉(zhuǎn)化是直接的。在單獨(dú)性和普遍性之間，即單一個(gè)體與其他個(gè)體之間，不存在“相信”機(jī)制，不存在超越論假象，個(gè)體之間直接交往，這種直接交往狀態(tài)才是真正的普遍性。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第60—62頁。這種普遍性最直接的表現(xiàn)，就是物品之間的互酬交換?；コ杲粨Q不同于商品交換：商品交換的標(biāo)準(zhǔn)是建立在對物品使用價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)上的，但在商品交換中，人們無論在何種意義上都不能直接享用物品，一方面?zhèn)€體不能享用自己手中的物品，而只能“相信”這一物品能被享用；另一方面在交換時(shí)，個(gè)體也不能真正享用他人手中的物品，因?yàn)樗仓皇恰跋嘈拧彼艘病跋嘈拧弊约菏种械奈锲纺鼙幌碛?。人與物之間，人與人之間，都被一種“相信”所隔斷。與之相反，互酬交換則將人與物以及人與人之間的這種障礙徹底打破了：互酬交換一方面是一種純粹的贈予，作為一種贈予它取消了人與人之間的以“相信”機(jī)制為基礎(chǔ)的算計(jì)，這種算計(jì)就是把他人當(dāng)成我，而不把他人當(dāng)成他人本身；另一方面互酬關(guān)系也取消了人與物之間的障礙，被贈予者可以真正享用他的物品，當(dāng)然，所謂真正享用就是指普遍享用，即與他人一起享用，這還是贈予。只有在這個(gè)意義上，贈予才能成為相互贈予，才符合所謂互酬的定義。在柄谷看來，這種互酬交換就是共產(chǎn)主義了：共產(chǎn)主義就是人與人之間，人與物之間的普遍交往。

在柄谷看來，互酬交換并不是空想理論，它本身就是一種現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。首先，這種互酬交換的原始形式在商品交換之前就已經(jīng)存在，柄谷將之命名為交換形式A，使之與作為商品交換的交換形式B相區(qū)分。再者，在商品交換出現(xiàn)之后，這種互酬交換也沒有被商品交換所徹底瓦解，它仍然殘存于家庭、共同體之中，作為對商品交換的消極限制而存在。商品交換“不能使家庭市場經(jīng)濟(jì)化，而只能依存于家庭。另外，農(nóng)業(yè)等也是無法徹底資本主義化的。資本主義經(jīng)濟(jì)在有關(guān)人和自然的生產(chǎn)方面，仍然只能依靠家庭和共同體，從這個(gè)意義上講，根本是以非資本主義生產(chǎn)為前提的。因此，不管資本主義市場經(jīng)濟(jì)如何全球化了，這些形態(tài)還殘留著”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第169頁。。更為重要的是，互酬交換反過來還能作為對商品交換的積極限制而發(fā)揮作用，即作為資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的構(gòu)成因素而存在。當(dāng)“資本家手中的已被生產(chǎn)出來的商品”與“被雇傭者手中的貨幣”的交換時(shí)，商品與商品的使用價(jià)值之間的不可通約性(即不能被“相信”關(guān)系所統(tǒng)攝)就直接暴露出來了，一旦作為消費(fèi)者的工人普遍地拒絕購買，則整個(gè)商品交換體系就崩潰了。最后，通過拒買克服商品交換之后的、新的互酬交換，就是柄谷所認(rèn)為的共產(chǎn)主義的交換形式。這種新的互酬形式的主體在拒絕購買資本家的商品時(shí)，已經(jīng)將商品交換中人的復(fù)雜性考慮在內(nèi)，即理解“相信”并非單純的幻想，而是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)作機(jī)制，在這個(gè)意義上抵制“相信”機(jī)制。這種考慮其自身的復(fù)雜性的人才是真正的人，在這點(diǎn)上它不同于交換形式A中那種原始的人(原始的人并沒有考慮到“相信”機(jī)制運(yùn)作的條件)，這種真正的人的聯(lián)合才是共產(chǎn)主義。

六、結(jié)論：我們對柄谷的批判

正如上文所指出的，柄谷對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的閱讀本身是透過宇野經(jīng)濟(jì)學(xué)、精神分析理論等理論透鏡進(jìn)行的，因此要對柄谷“重建共產(chǎn)主義形而上學(xué)”的理論工作給出總體的評價(jià)，首先需要全面考察柄谷在多大程度上“誤讀”了宇野經(jīng)濟(jì)學(xué)、精神分析理論，這種“誤讀”是否具有積極意義。限于主題與篇幅，本文僅以死亡本能與共產(chǎn)主義形而上學(xué)的關(guān)系為例，來說明柄谷的“誤讀”并非總是帶來積極的效果：由于柄谷對死亡本能概念的誤讀，使人們產(chǎn)生了這樣的理解，即認(rèn)為在柄谷那里并立地存在著兩種形而上學(xué)，一種是基于“資本的本能”(即貨幣積蓄本能)而產(chǎn)生的“貨幣的神學(xué)/形而上學(xué)”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第176頁。，另一種是共產(chǎn)主義形而上學(xué)，柄谷所主張的共產(chǎn)主義形而上學(xué)的普遍性因而受到了限制。更為重要的是，我們認(rèn)為如果柄谷正確理解了死亡本能概念，共產(chǎn)主義形而上學(xué)本身的普遍性原本是可以得到保證的。

首先，對柄谷來說，貨幣形而上學(xué)到底算不算是一種形而上學(xué)。盡管與其在《馬克思，其可能性的中心》中的看法不同，在《跨越性批判》中柄谷不再將貨幣的魔力歸因于貨幣自身，而將其歸因于積蓄本能-形而上傾向*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，導(dǎo)論第6頁。。他認(rèn)為，就像弗洛伊德的“死亡本能”(死亡驅(qū)力，death drive)作為一種形而上學(xué)傾向超越了快樂原則(principle of pleasure)一樣*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第83、180頁。，資本家——馬克思稱之為“理智的貨幣貯藏者”，即守財(cái)奴——的積蓄本能也是形而上的，它不遵從快樂原則，即不是以一般的快樂、使用價(jià)值為其目的、動機(jī)，積蓄本能毋寧是將追求交換價(jià)值(貨幣)本身視為其唯一目的。因此，資本家的確是韋伯所謂禁欲的新教倫理的踐行者，這種為賺錢本身而賺錢的精神，似乎很接近康德的絕對律令。更重要的是，由于柄谷將積蓄本身與死亡本能相關(guān)聯(lián)，“死亡”這個(gè)根本意義上的“他人的經(jīng)驗(yàn)”的視角似乎也被包括進(jìn)來了。而上文已分析，柄谷認(rèn)為真正的形而上學(xué)之所以是形而上學(xué)的、普遍性的，就在于它能將他人的經(jīng)驗(yàn)(尤其是死者的經(jīng)驗(yàn))納入進(jìn)來。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第85、173、175、180、85頁。綜上所述，在積蓄-形而上學(xué)本能基礎(chǔ)上構(gòu)建一種貨幣的形而上學(xué)似乎并不是不可能的。

但柄谷是否真正理解了死亡本能的問題呢？我們的回答是否定的。正如拉康所指出的，只有與快感(jouissance)相關(guān)聯(lián)，我們才能把握死亡驅(qū)力。與柄谷的理解不同，快樂原則的作用本身就在于限制享受，它就是命令主體享受越少越好的法則，所以“超越快樂原則”帶來的并非更多的快樂，而是痛苦，這種“痛苦的快樂”(painful pleasure)就是快感。而所謂死亡驅(qū)力，指的就是主體這種不斷地想突破快樂原則，獲取超出(excess)快感的欲望。*[英]伊凡斯：《拉岡精神分析辭匯》，劉紀(jì)蕙等譯，臺北：巨流圖書股份有限公司，2009年，第152頁。簡單地說，超越快樂原則的驅(qū)力并不像柄谷所認(rèn)為的那樣僅僅是對快樂的抑制，驅(qū)力的關(guān)鍵在于與快感的復(fù)雜關(guān)系。

進(jìn)一步，拉康也承認(rèn)，守財(cái)奴的確不享用他所積累的財(cái)富，而毋寧是把自己當(dāng)成財(cái)富的工具，當(dāng)成財(cái)富積累其自身的工具*Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007, pp.82-83.。他認(rèn)為這其實(shí)是性倒錯的心理結(jié)構(gòu)，倒錯主體就是把自己當(dāng)成快感(jouissance)的對象和工具，當(dāng)然，這個(gè)快感并不是倒錯主體自身的而是大他者的①。倒錯主體卻總是“假想著存在著大他者快感的純粹客體-工具”，從而用這種工具(哪怕這種工具就是他自身)“取代、構(gòu)成了主體性之分割”②，即倒錯主體通過把自己當(dāng)成快感的工具的辦法，躲開了快感本身。這就好像守財(cái)奴也是通過把自己當(dāng)成財(cái)富積累的工具的方式來回避財(cái)富積累、創(chuàng)造本身。③柄谷也注意到守財(cái)奴與性倒錯的關(guān)系④，但他并沒有很好地理解這個(gè)問題。

因此，如果我們接受柄谷的基本邏輯，即只有將死者的經(jīng)驗(yàn)考慮在內(nèi)，在死驅(qū)力的基礎(chǔ)上才能建構(gòu)真正的形而上學(xué)，那么由于積蓄本能并非死驅(qū)力，建立在積蓄本能基礎(chǔ)上的貨幣的所謂“形而上學(xué)”其實(shí)并不符合柄谷本人對真正的形而上學(xué)的理解。假使柄谷正確理解了死亡本能概念，共產(chǎn)主義形而上學(xué)的普遍性、唯一性原本是可以得到保證的⑤。

① [英]伊凡斯：《拉岡精神分析辭匯》，前揭書，第234頁。

② [斯洛文]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第13頁。

③ Jacques Lacan,TheOtherSideofPsychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007, p.82.

④ [日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第173頁。

⑤ 與死驅(qū)力相關(guān)的一個(gè)更為重要的問題是工人的生產(chǎn)與被剝削問題，這是拉康的一個(gè)重要主題，柄谷并沒有很好地把握這個(gè)問題，正是在這個(gè)問題上，他受到齊澤克的批評。(Jacques Lacan,TheOtherSideofPsychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007,pp.78-83；[斯洛文]齊澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第98頁。)