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    “四端”之心
    ——孟子對(duì)德性理?yè)?jù)性的追問(wèn)

    2018-01-23 08:50:22
    現(xiàn)代哲學(xué) 2018年2期
    關(guān)鍵詞:告子德性人心

    匡 釗

    從批評(píng)“仁內(nèi)義外”的論點(diǎn)開(kāi)始,到提出著名的“四端”之心,孟子這些思考的真正訴求,或是為德性的成就尋求一個(gè)最終的理?yè)?jù)性支持。此種訴求實(shí)際上分解為兩個(gè)相互密切關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。一是為優(yōu)良人性尋求一個(gè)最終的論證根據(jù)。對(duì)于德性何以成立或者說(shuō)某些人性品質(zhì)何以被認(rèn)定為優(yōu)秀,以往儒家似視其為不言而喻,這或與儒家將此向度的思考追溯至不容置疑的三代傳統(tǒng)有關(guān)。到了孟子的時(shí)代,隨著三代傳統(tǒng)不斷崩塌,被儒家視為善的那些人性品質(zhì)、那些自春秋以來(lái)便被稱道的德性,何以具有此種地位,成為一個(gè)潛在的、需要被澄清的問(wèn)題。二是進(jìn)一步說(shuō)明為什么我們作為人能夠獲得此種優(yōu)良品質(zhì)。在實(shí)踐層面,自孔子始,儒家早已形成一套獨(dú)有的“為己之學(xué)”或者說(shuō)塑造理想人格的方式*參見(jiàn)匡釗:《孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2012年第6期。,但對(duì)于相關(guān)方式為什么可以在實(shí)踐中發(fā)揮作用,尚缺乏明確的反思性說(shuō)明。在戰(zhàn)國(guó)論辯的語(yǔ)境中,儒家的上述不足成為批評(píng)者詬病的對(duì)象。典型如老子,不但懷疑儒家所繼承自三代的“德”不足為法,更以為禮樂(lè)設(shè)施亦不能挽回世道人心之頹局。以拒楊墨為己任的孟子,面對(duì)此天下滔滔,自然需要給予儒家所謂德性及其成就以更強(qiáng)有力的理論支持,樹立其之所以成立的必然理由。孟子不斷轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心,進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)孔孟之間儒者已經(jīng)初現(xiàn)端倪的“即心言性”之理路,其未曾明言的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)點(diǎn),或即在于上述方面。孟子明確從心靈出發(fā)來(lái)看待成就人性、獲取德性、塑造理想人格品質(zhì),也就是使人成為其所應(yīng)是的成人之道,即“先立乎其大者”:

    公都子問(wèn)曰:“鈞是人也,或?yàn)榇笕?,或?yàn)樾∪?,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”……曰:“耳目之官,不思而蔽于物……心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不得奪也。此為大人而已矣?!?《孟子·告子上》)

    孟子在對(duì)公都子的回答中,所涉及到的關(guān)于人心的許多見(jiàn)解,比如“大小體”、“心之官則思”等內(nèi)容,都是對(duì)已知的之前儒者和更早傳統(tǒng)的繼承,近從《五行》,遠(yuǎn)從《詩(shī)》《書》的文本中都能找到語(yǔ)義上的線索。研究聚焦于人心帶來(lái)的負(fù)面的后果,便是在歷史上長(zhǎng)期將儒家的思想形象局限于心性之學(xué)的小格局。如果暫時(shí)跳脫出此理論格局,對(duì)孟子在早期儒家“為己之學(xué)”之全局中地位的把握,應(yīng)首先從他對(duì)于德性理?yè)?jù)性的追問(wèn)與對(duì)“四端”之心的規(guī)定開(kāi)始:“孟子欲肯定價(jià)值意識(shí)為自覺(jué)心所本有,只能就本質(zhì)歷程講。此所以孟子就四端而言性。”*勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第1卷,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第120頁(yè)。

    一、有性不可謂命

    德性的理?yè)?jù)性問(wèn)題在孟子這里與人性之善惡糾結(jié)在一起,而后者也是他與告子爭(zhēng)論的另一個(gè)焦點(diǎn)。孟子言性最大發(fā)明在于通過(guò)一系列的理論努力,將原本表與生俱來(lái)之稟賦的“性”,轉(zhuǎn)化為抽象的對(duì)于人之應(yīng)是的回答。此回答呈現(xiàn)在一個(gè)動(dòng)態(tài)成長(zhǎng)的過(guò)程中而不表現(xiàn)為某種預(yù)先確定的“本質(zhì)”:“在社會(huì)體制的‘后面’或者歷史‘之前’不存在任何使我們成為人或?qū)⑽覀兌x為人的東西。尤其特別的是,不存在那種會(huì)幫助我們了解我們的真實(shí)所是或怎樣才是最好的生活的所謂的‘人性’?!?Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.轉(zhuǎn)引自Aaron Stalnaker: Overcoming Our Evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine, Georgetown University Press, 2006,p.36.

    相形之下,告子言性,如《孟子·告子上》中記錄的其各種主要論點(diǎn)所示,還停留在與生俱來(lái)之生命稟賦的意思上:“性,猶杞柳也;義,猶桮棬也。”“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流?!薄吧^性?!薄笆成?,性也?!痹诟孀涌磥?lái),這樣的人性既無(wú)法改變也無(wú)需改變:“以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬?!薄叭诵灾疅o(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也。”這種意義上的“性”不外就是孔子所講的“命”:“天命、人性二觀念,在其演進(jìn)之初,本屬同一范域?!?傅斯年:《性命古訓(xùn)辯證》,桂林: 廣西師范大學(xué)出版社,2006年,第140—141頁(yè)。對(duì)于命或天命的基本地位,從孔子早已奠定的天人有分的角度看,本屬于“不可求”者*參見(jiàn)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第1卷,前揭書,第102—105頁(yè);匡釗:《〈論語(yǔ)〉中所見(jiàn)孔子的天人觀》,《孔廟國(guó)子監(jiān)論叢》,北京:燕山出版社,2012年,第259—273頁(yè)。。但孟子在對(duì)告子的駁斥中所要強(qiáng)調(diào)的是,人性的觀念早已由“不可求”者徹底轉(zhuǎn)化為“可求”者了。后一種意義上的“性”,也就是孟子所謂的“求在我者”:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也?!?《孟子·盡心上》)此“求在我者”與“求在外者”相對(duì):“求之有道,得之有命,是求無(wú)益于得也,求在外者也?!?《孟子·盡心上》)所謂“求在外者”就是孔子早先所謂“不可求”者。在傳統(tǒng)解釋中,典型如朱熹對(duì)此“求在我者”的理解包含著一個(gè)問(wèn)題:“在我者,謂仁義禮智,凡性之所有者?!边@個(gè)論點(diǎn)或來(lái)自孟子本人將惻隱羞惡等四心直接表述為仁義禮智的某些說(shuō)法,其最大缺陷在于混淆了心性之間的差異,即在一定程度上將人性養(yǎng)成或者德性獲得的問(wèn)題(心的問(wèn)題),與所欲養(yǎng)成或獲得的對(duì)象混為一談(性的問(wèn)題),或者說(shuō)將德性的潛能與實(shí)現(xiàn)混為一談。這種混淆帶來(lái)兩個(gè)理論問(wèn)題:一是難以說(shuō)明人性中惡劣部分的存在,中國(guó)傳統(tǒng)中相對(duì)缺乏對(duì)惡的正面討論和充分警覺(jué),或拜此所賜;二是模糊了“求”“舍”之間在實(shí)踐層面的巨大張力,這使儒家的學(xué)問(wèn)在漢代流于形式,而對(duì)工夫的自覺(jué)需待宋人重新努力。在人心的天然能力或稟賦中,可能存在德性與人性被目為善的根據(jù),但這并不意味著人因此便無(wú)條件擁有某些先天的、非獲得性的品質(zhì),否則儒家的全部修身工夫,或者??滤^“自身技術(shù)”便無(wú)從掛搭。在嚴(yán)格意義上,心與性是兩回事,人心只是人性之成就的不可或缺的起點(diǎn),卻并不反映后者的完滿狀態(tài)。

    孟子所謂“求在我者”的人性,乃是“人之異于禽獸者”。對(duì)此,有論者參照孟、告論辯中所舉出“白”之類的例子認(rèn)為:“按照孟子的看法,談到‘白’這一概念,我們所關(guān)注的是對(duì)象的抽象共同性……但是,‘性’這一概念所表示的,卻不是像‘白’一類概念那樣的抽象共同性或抽象屬性。當(dāng)我們說(shuō)‘性’的時(shí)候,我們意謂的是一類物在其整體存在上所顯現(xiàn)出來(lái)的根本的特性……是人與動(dòng)物相區(qū)別的、標(biāo)示人之所以為人的根本特性?!?李景林:《教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論》,沈陽(yáng): 遼寧人民出版社,1998年,第230頁(yè)。此亦如張岱年先生所言:“孟子所謂性者,實(shí)有其特殊意謂。孟子所謂性者,正指人之所以異于禽獸之特殊性徵。人之所同于禽獸者,不可謂為人之性;所謂人之性,乃專指人之所以為人者?!?張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第185頁(yè)。但在何種意義上將“抽象共同性”或“抽象屬性”與“根本特性”、“特殊性徵”或“人之所以為人者”加以區(qū)分,卻不是非常清楚、顯而易見(jiàn)的。較為明顯的是,孟子在自己的論辯中,實(shí)際上使用了偷換概念之類的手法:告子對(duì)于“性”的一般理解,是將其作為事物的某種天然具備的規(guī)定性,仍然是有效的;而孟子所關(guān)注和談?wù)摰娜诵?,已?jīng)超出了此范圍,并非如告子所理解的屬于人的某種天然稟賦,而是回答人之所以為人的關(guān)鍵所在。暫不考慮其論辯的形式上的有效性,孟子正確地揭示出人性和白之類的觀念完全不在一個(gè)層面上,那么,白作為一種“抽象屬性”和與之不同的性作為一種的“根本特性”或“特殊性徵”所指分別究竟是什么?我們又應(yīng)該如何將兩者加以區(qū)分,并進(jìn)一步將后者與人聯(lián)系起來(lái)?如果在一定程度上參考亞里士多德的看法,或者可以設(shè)想,告子所謂白是指事物或某一客觀對(duì)象的抽象的“屬性”(Attribute)。這樣的屬性,如某物之為白,可以是偶然的,即“偶性”(accident)。雖然告子與孟子均未言及這層意思,但告子的錯(cuò)誤顯然在于將此種偶然屬性,視為與“性”這個(gè)概念無(wú)異。這種理解在較早的時(shí)候或許并不算錯(cuò),但隨著“性”被獨(dú)立出來(lái)、在一系列特殊的用法中被用來(lái)指謂人或物的某種特性,理解上的鴻溝就產(chǎn)生了。雖然就目前而言,性這個(gè)術(shù)語(yǔ)如何具有我們這里所指出的這種特殊用法的觀念史細(xì)節(jié)仍然有待研究,但結(jié)合孔子后學(xué)與孟子的言論,尤其是孟子與告子的論辯,可較為清楚地看出,孟子對(duì)此術(shù)語(yǔ)與以往告子所謂白之類的屬性或偶性,即白羽、白雪之白之間的差異,所見(jiàn)則更為深刻精細(xì)。孟子有意識(shí)地指出,“性”所指稱的內(nèi)容是特性,與白之類屬性并無(wú)交集,其內(nèi)涵遠(yuǎn)非后者所能覆蓋。孟子在自己的論辯中,賦予“性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)全新的積極用法,這種用法的來(lái)路,或許與之前儒者的努力密不可分。但以完全自覺(jué)的意識(shí),強(qiáng)調(diào)性之為特性,則應(yīng)是孟子重大的理論發(fā)明和哲學(xué)推進(jìn)。如是,更向前推進(jìn)一步,孟子所完成的最后努力,便是將人性明確視為人之所以為人的根本規(guī)定;或者說(shuō),他將人的特性進(jìn)而表達(dá)為人的“本質(zhì)”(essence),即本質(zhì)意義上的人性,可以為德性所充實(shí),并在這種意義上是“善”的,而這劃定了人之不同于禽獸之類的根本所在。當(dāng)然,如果從亞里士多德的角度看,孟子的思考在這里仿佛出現(xiàn)一個(gè)無(wú)法容忍的理論跳躍,即將特性直接與本質(zhì)等同起來(lái),這是不可能被接受的。對(duì)此,筆者的理解是:其一,孟子在利用人性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)時(shí),實(shí)際上已經(jīng)考慮到人與物相比,近似于亞里士多德所說(shuō)的那種種屬之間的差異,他的判斷完全是針對(duì)人這一專門的物種而言;其二,孟子在這里遵循了某種目前尚未得到正面研究的、不同于古希臘式的思維程序,這種程序從西方哲學(xué)的角度看,便是孟子并沒(méi)有如亞里士多德那樣,從種屬關(guān)系和定義的角度,清晰揭示上述問(wèn)題的理論構(gòu)造。可以肯定的是,相對(duì)于告子而言,孟子在談?wù)撊诵詴r(shí),所希望談?wù)摰氖侨酥疄槿说谋举|(zhì)所在而絕非人的某種一般屬性,此正如《孟子·盡心下》之“口之于味”章所言“有性焉,君子不謂命也”。

    尤為重要的是,上述這種本質(zhì)并非是被預(yù)先決定的,人性并非某種完成時(shí)的本質(zhì)主義概念,而是一個(gè)低語(yǔ)義內(nèi)容的、形式化的概念,有待于從實(shí)質(zhì)上加以充實(shí)之后,即通過(guò)德性的獲得或者向善的努力,方能充分顯示出其內(nèi)容。于是動(dòng)態(tài)地看,人性便是一個(gè)變化、成長(zhǎng)的過(guò)程,也就是說(shuō),在孟子這里,人性指的是一個(gè)人通過(guò)某些內(nèi)心原則所支配的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)使自己區(qū)別于一切非人者的提升、改變自己的過(guò)程:“在孟子那里,把一個(gè)人從人類獸性中區(qū)別出來(lái)的東西不是某種不受侵犯的自然賜予,而是一種暫時(shí)的和永遠(yuǎn)特殊的文化上的細(xì)致提升?!?[美]安樂(lè)哲:《孟子的人性概念:它意味著人的本性嗎?》,[美]江文思、安樂(lè)哲編,梁溪譯:《孟子心性之學(xué)》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2005年,第96頁(yè)。類似的觀點(diǎn),即認(rèn)為孟子言人性并非重在說(shuō)明其是被“給定的”(given),而更在于強(qiáng)調(diào)其作為某種人文意義上的成長(zhǎng)與創(chuàng)造,早為張岱年、徐復(fù)觀、葛瑞漢、安樂(lè)哲等諸多學(xué)者所主張(參見(jiàn)[美]安樂(lè)哲:《孟子的人性概念:它意味著人的本性嗎?》,前揭書,第86-97頁(yè)。對(duì)此,王夫之曾有相當(dāng)正確的看法。馮友蘭曾引王夫之《尚書引義》卷三言,說(shuō)“他提出了關(guān)于性命的一個(gè)重要命題,就是:‘命日受則性日生’”*馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè),北京:人民出版社,1995年,第288頁(yè)。,而“性日生”正是對(duì)人性的過(guò)程性的強(qiáng)調(diào)。最終,可以說(shuō)孟子所言性就人而言,恰恰表述的是一種完全與告子的意見(jiàn)相對(duì)的“不自然”的、培養(yǎng)塑造人格品質(zhì)的過(guò)程;而作為其最終成果的人性,則是某種為人所獨(dú)具、“異于禽獸”的特殊的人之所以為人的規(guī)定性或人的本質(zhì)。進(jìn)一步,在接續(xù)孔子后學(xué)思考方向不斷強(qiáng)調(diào)內(nèi)心作用的孟子看來(lái),此過(guò)程最終應(yīng)當(dāng)本人心來(lái)加以呈現(xiàn)和解決:“‘性’只是孟子為了建立人類的復(fù)雜形象時(shí)所需要的詞匯表上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。事實(shí)上,‘心’是使得人類和其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的那部分本性的終極‘處所’(locus)。如果正確地加以理解,‘性’只是人心(heart)朝向充分實(shí)現(xiàn)其道德能力的天賦趨向。的確,孟子在處理人的問(wèn)題時(shí),其問(wèn)題意識(shí)(problematique)的中心實(shí)際上并不是本性(性)而是人心/心靈(心)。”*[美]史華茲:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯、劉東校,南京:江蘇人民出版社,2007年,第280頁(yè)。

    在以上的理論空間中,孟子的思考在德性理?yè)?jù)性尋求的過(guò)程中,最終在實(shí)踐層面和德性的本體論地位問(wèn)題上均向心靈收束:其一,在工夫論之所以可能的意義上,基于某些心靈能力的精神修煉,為人性的塑造提供了先天的動(dòng)力與途徑;其二,被以往儒家視為理所當(dāng)然的那些德性何以成立、其必然的來(lái)源如何的問(wèn)題,在孟子看來(lái)也須從人心中尋找其根據(jù)。拋開(kāi)具體的精神修煉細(xì)節(jié)*有關(guān)孟子精神修煉細(xì)節(jié)的討論,參見(jiàn)匡釗:《論孟子的精神修煉》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2016年第5期。,以上第一方面問(wèn)題以往學(xué)者已多有體察,如牟宗三曾參照康德的觀點(diǎn)加以說(shuō)明:“‘純粹理性如何其自身就能是實(shí)踐的’……這問(wèn)題底最后關(guān)鍵,是在‘心’字,即康德所謂‘道德感’、‘道德情感’……最終是指這‘心’字說(shuō),所以最后是‘心’底問(wèn)題?!?牟宗三:《心體與性體(上)》,上海:上海古籍出版社,1999年,第140頁(yè)。這個(gè)問(wèn)題包含兩個(gè)層次:人心在精神性的意義上,是人性內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)場(chǎng)所;修身工夫的精神性維度或者說(shuō)精神修煉,在孔孟之間儒者便已經(jīng)開(kāi)始成為重要的、甚至主導(dǎo)性的力量,如《性自命出》所謂“心術(shù)為主”*參見(jiàn)匡釗:《簡(jiǎn)書〈性自命出〉中“道四術(shù)”探析》,《江漢論壇》2012年第7期。。至于以上第二方面問(wèn)題,與形式化的、動(dòng)態(tài)的、成長(zhǎng)性的人性為什么是值得追求的最終依據(jù)何在有關(guān)。在孟子看來(lái),這正在于人心所本來(lái)具有的成就德性的自覺(jué)能力。如此,人性、人心與德性形成一個(gè)完整的系統(tǒng),人在其中通過(guò)各種工夫追求善的理想人格的努力,完全成為不依賴任何外在力量的“求在我者”。如徐復(fù)觀便曾從類似角度評(píng)價(jià)孟子言心的貢獻(xiàn):“在孟子以前所說(shuō)的心,都指的是感情、認(rèn)識(shí)、意欲的心,亦即是所謂‘情識(shí)’之心……在自己心的活動(dòng)中找道德的根據(jù),恐怕到了孟子才明白有此自覺(jué)?!?徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,上海: 華東師范大學(xué)出版社,2005年,第105頁(yè)。以上問(wèn)題,最終在孟子對(duì)“四端”之心的論述中交織在一起。

    二、四心只是善端

    反觀孟子與告子的全部爭(zhēng)論,孟子相對(duì)告子那種較為傳統(tǒng)和“自然的”人性論,所強(qiáng)調(diào)的不外是人性所具有的兩個(gè)特征:其一,人性的成就是修身努力的結(jié)果;其二,此種努力具有確定的必然方向,即以成就被稱為德性的那些優(yōu)良品質(zhì)為目標(biāo)。前者上文已論及,而后者一方面與孟子對(duì)人性最終能達(dá)到某種“善”的判斷有關(guān),另一方面直指德性的理?yè)?jù)性何在的問(wèn)題。關(guān)于孟子言“善”,如胡宏《胡子知言·疑義》所稱“先君子曰:‘孟子道性善云者,嘆美之辭也,不與惡對(duì)?!保耸欠Q許人性的贊嘆之辭。對(duì)此,或如葛瑞漢所言:“完善孟子人的本性理論的是去掉人的本性是善的主張?!?[英]葛瑞漢:《孟子人性理論的背景》,[美]江文思、安樂(lè)哲編,梁溪譯:《孟子心性之學(xué)》,前揭書,第76頁(yè)。實(shí)際上,孟子對(duì)人性的稱許仍然出現(xiàn)在駁斥告子的語(yǔ)境中:

    公都子曰:“告子曰:‘性無(wú)善無(wú)不善也?!蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴?!蛟唬骸行陨?,有性不善;是故以堯?yàn)榫邢?,以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干?!裨弧陨啤?,然則彼皆非與?”孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?!?《孟子·告子上》)

    在駁斥對(duì)手時(shí),頗為“好辯”的孟子有時(shí)大概難免因逞口舌之利而有損于思想上的精確與清晰。對(duì)人性的觀念而言,善的評(píng)價(jià)本應(yīng)出現(xiàn)在這個(gè)過(guò)程的終點(diǎn),但在孟子的話語(yǔ)中,很容易讓聽(tīng)者以為這個(gè)過(guò)程從一開(kāi)始就是善的;同時(shí),這里將四心直接等同于仁義禮智的表述,也是引發(fā)后世爭(zhēng)議的源頭。*對(duì)于孟子言“性善”只是從“善端”和潛能的意義上講,即性“向善”,除前揭張岱年、葛瑞漢等觀點(diǎn)外,亦可參見(jiàn)楊澤波:《孟子性善論研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第45—46頁(yè)。孟子對(duì)“善”這個(gè)字的使用,是將其作為對(duì)某種一般意義上好的、值得贊揚(yáng)的行為、言詞、人物或事件的評(píng)價(jià)和修飾。但是,善作為一個(gè)正面的評(píng)價(jià),其根源不能出于某種公共的約定性或公認(rèn)。如果把問(wèn)題還原到這個(gè)層面,那么我們基本無(wú)法擺脫莊子所設(shè)想的那種“彼亦一是非,此亦一是非”的、陷于相對(duì)主義泥淖的公共評(píng)價(jià)混亂。在孟子看來(lái),之所以能夠做出如此評(píng)價(jià),理由在于對(duì)人心中本來(lái)具有的成就德性的傾向的認(rèn)定。從邏輯上講,人性的全部過(guò)程當(dāng)然既可能是善的,也可能是不善的。那么,為什么人性在孟子這里最終會(huì)得到善的評(píng)價(jià)呢?這是因?yàn)槿诵缘某删?,取決于德性的獲取。具備德性的人,所呈現(xiàn)之人格面貌便可謂善。孟子的思路,或的確可與康德形成一定程度上的對(duì)照:“善和惡的概念必定不是先于道德法則(從表面上看來(lái),前者甚至似乎必定構(gòu)成后者的基礎(chǔ))被決定的,而只是(一如這里所發(fā)生的那樣)后于道德法則并且通過(guò)道德法則被決定的?!?[德]康德:《實(shí)踐理性批判》,韓水法譯,北京:商務(wù)印書館,1999年,第68頁(yè)。他們的區(qū)別在于,孟子在對(duì)人性之善加以認(rèn)定時(shí),所訴諸的根據(jù)并非康德所設(shè)想的那種“道德法則”,而是將其基于德性潛能之實(shí)現(xiàn)的必然性。從某種意義上講,董仲舒論人性之時(shí)反而把握到了孟子的核心意思:“善如米,性如禾,而禾未可謂之米也。性雖出善,而性未可謂之善也?!?《春秋繁露·實(shí)性》)這里的“性”字如置換為“心”字,大概更符合孟子的原意,“心未可謂之善”即心是無(wú)善惡的,但這并不妨礙基于此取得的人性成果是善的。這個(gè)由無(wú)善惡的心得出善的人性的過(guò)程,后儒中大約王陽(yáng)明領(lǐng)悟得最為明確。人心與人的養(yǎng)成的過(guò)程,從評(píng)價(jià)的角度看,實(shí)際上是先行于善的;而之所以最終能給予這個(gè)過(guò)程善的評(píng)價(jià),則是由于這個(gè)過(guò)程最終呈現(xiàn)出的,乃是被認(rèn)定為優(yōu)良的德性品質(zhì)。追問(wèn)至此,德性何以可能必然實(shí)現(xiàn),或者說(shuō)人心何以一定具有成就德性的內(nèi)在傾向,便是一個(gè)不得不加以正視的問(wèn)題。孟子這里給出的答案,便在于人心所先天具有的“四心”。

    在談?wù)摯恕八男摹敝?,孟子還提及兩個(gè)可能會(huì)產(chǎn)生誤解的觀念“情”與“才”。就孟子所言的“情”,朱熹《集注》似乎是從情感之義來(lái)看待,并據(jù)此做出自己的推論:“情者,性之動(dòng)也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣。”*[南宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第328頁(yè)。無(wú)論此“情”所指為何,朱熹將其與“性之本善”聯(lián)系起來(lái)。對(duì)此,筆者難以茍同。孟子此處所言的“情”,首先應(yīng)是取“情偽”之義,其次才有可能涉于情感,應(yīng)是指人心“實(shí)有”向善的先天潛能或傾向(“才”),就人性之實(shí)際結(jié)果而言,它當(dāng)然是善的。只是孟子沒(méi)有立即追加說(shuō)明,此人性的實(shí)際結(jié)果并非現(xiàn)成之物,而是修身成德的后果?!安拧笔菍?duì)人心具有實(shí)現(xiàn)理想人格之潛能的第一個(gè)表述,或是為后面引出“四心”做鋪墊。善作為對(duì)人性之應(yīng)然的評(píng)價(jià),其在現(xiàn)實(shí)中的面貌如欲實(shí)然如此,則從邏輯上講,必須獲得“求則得之”的“求在我者”之德性,而人之所以能夠獲取德性的第一個(gè)保障,便在于人心之才。但是,人心具有此等改變自己的潛能,卻并不意味著一定會(huì)在現(xiàn)實(shí)生命中達(dá)成理想人格。這種潛能需要經(jīng)歷實(shí)際的修養(yǎng)過(guò)程方能成為現(xiàn)實(shí),而上述潛能在現(xiàn)實(shí)中完全可能因?yàn)榉N種阻礙而無(wú)法正常發(fā)揮,致使我們對(duì)于德性的追求受到阻礙,并導(dǎo)致現(xiàn)象界總有不善或者說(shuō)惡的東西存在。孟子的“牛山之木”比喻,便是要說(shuō)明這層意思。同時(shí),孟子雖然在原則上同意“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),但他似乎沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)人心所具有的成就德性的潛能,或者說(shuō)“才”是否必定具有實(shí)踐上的強(qiáng)制性。原本應(yīng)向善之人不能為善,大約不外是因?yàn)闊o(wú)知、主觀故意或者意志軟弱這三方面的理由。孟子雖然意識(shí)到人心中追求德性的潛能可能會(huì)受到阻礙,但并未清晰區(qū)分上述各種情況。實(shí)際上,孟子可能是把上述前兩個(gè)人無(wú)法為善的理由混淆在一起。他斥楊、墨之徒為“禽獸”,顯然是認(rèn)為這些人之所以未能最終展示出人性的優(yōu)美,是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤,否則他“好辯”就顯得毫無(wú)意義;比較麻煩的是關(guān)于紂之類的反面典型,孟子并未明示這種“殘賊之人”作惡的理由何在,即他們是出于對(duì)人之應(yīng)是的價(jià)值的無(wú)知,還是在了解這些價(jià)值真相的情況下故意作惡。不能為善的第三個(gè)理由,孟子曾先后從兩個(gè)角度加以考慮:一是曾以“挾太山以超北海”和“為長(zhǎng)者折枝”做比喻,主張導(dǎo)致意志軟弱的消極影響完全可以通過(guò)改變自己的立場(chǎng)而加以克服;二是曾將其與人們因“好貨”“好色”之類的私欲遮蔽聯(lián)系起來(lái),為了克服這些阻礙自身心靈內(nèi)潛能發(fā)展的私欲,孟子簡(jiǎn)單地提供了“寡欲”的方案。雖然在人性向善的過(guò)程中存在上述各種不和諧的狀況,但仍不足以否定人心有可能開(kāi)展出的正面德性與價(jià)值,這便是孟子所謂“非才之罪”的意思所在。

    回到孟子提出“四心”的基本立場(chǎng),除了上文引《告子上》中容易發(fā)生誤會(huì)的內(nèi)容,孟子還在《公孫丑上》中明確將惻隱羞惡等“四心”稱為“四端”,以更確切的方式提出“四端”之心的著名論斷:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?!边@個(gè)表述徹底擺脫了將德性與人性視為心中現(xiàn)成之物所可能帶來(lái)的理論后果,也與孟子其他論述形成更為融貫的整體,充分顯示出從人心之“端芽”到人性之成就間的距離。從后果角度可被評(píng)價(jià)為善的心之端,只是德性養(yǎng)成的潛能或“才”。如果希望真正實(shí)現(xiàn)有德性的人格,還需要“擴(kuò)而充之”的修養(yǎng)工夫:“凡有四端于我者,皆知擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá),茍能充之,足以保四海。”(《孟子·公孫丑上》)

    將孟子前后言及的“四心”視為“端”,比直接指其為某種德性本身更為可取且貼合孟子本意。孟子從來(lái)沒(méi)有主張人性無(wú)須任何努力、當(dāng)下即是善的,否則他與各種修身工夫有關(guān)的思考就毫無(wú)意義。但從他與告子論辯的語(yǔ)境看,孟子在不精確的意義上,完全可以從人心可能獲得德性的意義上,稱道人心具有德性,也就是從“仁之端”最終可以為“仁”的角度說(shuō)“仁之端”就是“仁”,或者從無(wú)善惡的心可以為善的意義上說(shuō)心是善的。拋開(kāi)這種論辯的立場(chǎng),結(jié)合前面已有的對(duì)于孟子與早期儒家人性論的討論,筆者認(rèn)為孟子的實(shí)際觀點(diǎn),乃在于將心之“四端”作為引導(dǎo)人達(dá)成理想人格和德性價(jià)值的潛能,這種“才”通過(guò)適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng),一定能夠得到必然實(shí)現(xiàn),但卻需要大量的努力和漫長(zhǎng)的過(guò)程。在這個(gè)意義上,孟子繼續(xù)主張“四端”之心不但是“實(shí)有”的,即“乃若其情,則可以為善矣”,也是與生俱來(lái)的,如同人天生具有“四體”,這就意味著德性養(yǎng)成的潛在苗頭“非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》)。這樣的“四端”之心,任何人普遍具有,用孟子的話說(shuō)就是“非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳”(《孟子·告子上》)。如果我們能夠主動(dòng)并恰當(dāng)?shù)嘏囵B(yǎng)這種人心之“端”,便都可能達(dá)到理想人格境界:“孟子思想中的’心’具有普遍必然性,又有自主性。這兩個(gè)特質(zhì)都表現(xiàn)在孟子的’心’之作為價(jià)值意識(shí)的創(chuàng)造者這一點(diǎn)之上?!?黃俊杰:《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》,北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年,第96頁(yè)?,F(xiàn)實(shí)中之所以有人因喪失自覺(jué)的價(jià)值意識(shí)而失去這種人的身份并墮落到禽獸的地步,仍然是因?yàn)槲茨芡桩?dāng)對(duì)待、滋養(yǎng)心之“四端”。如上文所言,從邏輯上講一定可以向“善”的心靈之潛能之所以不能發(fā)育成熟,不外是因?yàn)楣室?、無(wú)知或無(wú)能。從《孟子》全書多處對(duì)“求則得之”的強(qiáng)調(diào)看,孟子最為重視的是第三種情況,也就是如何通過(guò)適當(dāng)?shù)男奚砉し蚩朔庵镜能浫?。這正落入早期儒家“為己之學(xué)”的范圍之內(nèi)。

    上述討論意味著,孟子將“四端”之心視為德性的理?yè)?jù)性所在,而這點(diǎn)具有前所未有的理論意義。在先秦時(shí)代,對(duì)類似的根源性觀念的探尋,已經(jīng)在道家譜系內(nèi)有所突破。老子所謂的“道”是一個(gè)外在的超越性權(quán)威,但此權(quán)威對(duì)人而言,卻在一定程度上取消了后者對(duì)價(jià)值的“自由”獲得,即人的價(jià)值來(lái)自以“無(wú)為”或“自然”的方式得道或順應(yīng)道。這種思路無(wú)異于將人置于一個(gè)更高的客觀權(quán)威之下,而這對(duì)于堅(jiān)持天人有分立場(chǎng),并認(rèn)為各種價(jià)值目標(biāo)均應(yīng)是完全取決于人自身的“求則得之”的“可求”者的儒家而言,應(yīng)當(dāng)說(shuō)不是令人滿意的答案。孟子將此德性的根據(jù)追溯到人心,便避免了上述困難,既堅(jiān)持了儒家天人有分的基本立場(chǎng),也突破了以往儒家譜系內(nèi)部對(duì)于根源性觀念的探索無(wú)所貢獻(xiàn)的局面。但孟子的思路也并非完全沒(méi)有疑問(wèn),至少在荀子眼中,這個(gè)直指人心的答案,由于在最初的辨識(shí)上與人的一般生理或生命稟賦層面的情感活動(dòng)有關(guān),如孟子“乍見(jiàn)孺子將入于井”的例子所體現(xiàn)出的那樣,或許在可說(shuō)明性方面顯得不那么清晰??赡苁浅鲇谶@樣的考慮,荀子在自己對(duì)類似內(nèi)容的探究中,放棄了孟子已經(jīng)建立的思路,轉(zhuǎn)而從“圣人”那里尋找德性的根源,如《荀子·性惡》所謂“禮義者,圣人之所生也”。這種說(shuō)法的理論后果,實(shí)際上仍然倒向了不“自由”的“他律道德”。如果更進(jìn)一步對(duì)圣人如何知禮義之源加以追問(wèn),則恐怕荀子也無(wú)法提供合理的答案。對(duì)完全貫徹并充分理解早期儒家天人有分的思想傳統(tǒng)的荀子而言,他的上述觀點(diǎn)不能不說(shuō)是其思想中的一個(gè)嚴(yán)重缺陷,荀子似乎沒(méi)有真正了解從孔子到孟子所強(qiáng)調(diào)的“可求”或者“求在我者”的那些僅僅并完全取決于人自身的價(jià)值目標(biāo)的全部意義,即德性的價(jià)值在于其獲得是“自由”的,人成為自己之應(yīng)是可以并且能夠?qū)τ谧陨碇馄渌魏螙|西都應(yīng)無(wú)所依傍。

    實(shí)際上,孟子所談?wù)摰淖鳛榈滦愿鶕?jù)的心之“四端”,既不是一個(gè)生理問(wèn)題,也不是一個(gè)純粹的理論問(wèn)題。如果心的問(wèn)題最終被歸于前一方面,那么哲學(xué)活動(dòng)就完全沒(méi)有意義了。人之所以為人,恰恰不是因?yàn)檫@個(gè)物種有生命,而是因?yàn)檫@個(gè)物種有“異于禽獸”的意義。同時(shí),對(duì)于這些意義的發(fā)掘,也并未僅僅停留在理智思辨的層面上,而主要是貫徹在生存(existence)之中的實(shí)踐問(wèn)題,或者說(shuō)“為己之學(xué)”問(wèn)題域中出現(xiàn)的問(wèn)題,即人的全部意義均來(lái)源于他們改變自己、成就德性、塑造理想人格品質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)。探索這個(gè)孟子在理論上的真正發(fā)明,在于如何理解從“四端”之心開(kāi)始,德性由某種潛在而得到全幅實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

    孔子早已認(rèn)為德性作為構(gòu)成人格品質(zhì)的要素乃是“內(nèi)在的”,但他并未明示追尋這些德性的內(nèi)向轉(zhuǎn)向是對(duì)一種現(xiàn)成之物的發(fā)現(xiàn),還是根據(jù)某些外在的規(guī)范對(duì)人自身人格的重建,或者是對(duì)原有的某些苗頭或者傾向的精心培養(yǎng)與發(fā)展。從人如何成就德性的修身過(guò)程看,“寬泛地講,我們可以區(qū)分三種倫理修養(yǎng)的過(guò)程:發(fā)現(xiàn)、重建和發(fā)展”*Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge University Press, 2007, p. 43.。上述三種不同的修養(yǎng)模式為不同的中外哲人所主張,從孟子指出仁、義、禮、智這些品質(zhì)起始于某種具有特定傾向之“端”來(lái)看,他所設(shè)定的人獲得倫理德性的過(guò)程是發(fā)展和發(fā)現(xiàn)式的*Cf. ibid., p. 46.。持論者可能出于對(duì)孟子言“性善”之傳統(tǒng)理論未加分辨的認(rèn)可,而認(rèn)為他對(duì)倫理生活的考慮同時(shí)具有發(fā)展和發(fā)現(xiàn)兩種理論趣味,但從嚴(yán)格意義上講,孟子的觀點(diǎn)僅同意發(fā)展類型的倫理生活,這與典型的柏拉圖式的通過(guò)回憶來(lái)發(fā)現(xiàn)人本來(lái)完整具備的某些素質(zhì)根本不同。與此形成對(duì)照的是,亞里士多德和荀子對(duì)倫理生活的了解屬于重建式,而亞里士多德的倫理學(xué)模式同時(shí)也含有發(fā)展式的因素。*Cf. ibid., pp. 50-51.從涉及德性養(yǎng)成過(guò)程的角度看,發(fā)展和重建式的倫理生活有共同之處,只是它們的起點(diǎn)完全不一樣,前者起源于人內(nèi)在具備的傾向或者潛能,而后者訴諸于外在的法則。從這個(gè)角度看,荀子的倫理學(xué)屬于典型的重建類型,認(rèn)為人在開(kāi)始其倫理修養(yǎng)時(shí)并不具備任何與德性有關(guān)的素質(zhì)。那么,孟子所據(jù)以發(fā)展出德性的特定傾向性或者“端”,與什么樣的精神性內(nèi)容有關(guān)呢?從“情”即是人天生即能表現(xiàn)出的“情感”的拓展意義看,“四端”之心可被視為與人心特定的情感狀態(tài)有關(guān)。這種情感狀態(tài)先于思慮,但需要在思慮中才能得到反省性的揭示。這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)自對(duì)較早儒者觀點(diǎn)的繼承,上述意義的人之情早已被以郭店簡(jiǎn)書為代表的儒者認(rèn)為是人性成長(zhǎng)的真正起點(diǎn)。舉孟子自己最常用的例子“惻隱之心”而言,上述這種情緒又被孟子稱為“不忍人之心”:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心?!?《孟子·公孫丑上》)這樣的心情被馮友蘭與作為人之根本規(guī)定性的“仁”聯(lián)系起來(lái):“他(孟子)認(rèn)為‘仁’的重要內(nèi)容是‘不忍人之心’,就是不忍看見(jiàn)別人痛苦的心。”*馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè),前揭書,第75頁(yè)。至于“不忍看見(jiàn)別人痛苦”可被視為人在情感或情緒方面的諸如“同情-移情”這樣的通感:“孟子單挑出同情-移情(‘不忍人之心’)來(lái)作為我們?nèi)诵缘莫?dú)特的和規(guī)定性的特征?!?[美]杜維明:《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》,段德智譯、林同奇校,武漢:武漢大學(xué)出版社,1999年,第138頁(yè)。類似這種“惻隱之心”,“羞惡之心”也可從情緒或者感覺(jué)的角度加以理解:“倫理上的羞恥……乃是當(dāng)我們認(rèn)為自己(或那些我們與之相認(rèn)同的人)具有重大品格缺陷時(shí)所具有的一種不愉快的感覺(jué)?!?Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, p. 260.“恭敬之心”作為某種對(duì)心情的表述,無(wú)疑與以上兩種心態(tài)類似,而“是非之心”也仍然是對(duì)人情感上好惡的表達(dá),包含了基于這個(gè)好惡的價(jià)值判斷而非單純的真假判斷。孟子思考“四端”之心的根本思路,是對(duì)作為人格構(gòu)成之品質(zhì)的德性加以進(jìn)一步的追問(wèn),通過(guò)將其潛能充分情感或情緒化而使之成為對(duì)于人之應(yīng)是的根本規(guī)定。孟子通過(guò)“四端”表達(dá)情緒是德性和人性成長(zhǎng)的真正起點(diǎn),這些內(nèi)容在孟子看來(lái)“可以為善”。

    三、作為非規(guī)范性依據(jù)的四端

    德性之成立,取決于人心本有的“四端”之“情”,這就是孟子即心言性的理路。據(jù)此加以推論,或可以認(rèn)為人性和德性之成立的理?yè)?jù)性,即“四端之心”,占據(jù)某種本體論地位。在此意義上,談?wù)撘环N儒家的“形而上學(xué)”當(dāng)然是可能的,但這種形而上學(xué)未必具有牟宗三等揭示的面貌。關(guān)于四心的本體論地位,需要闡明的是:其一,并非如康德所主張的那種普遍有效的、理性的、絕對(duì)的規(guī)范或法則;其二,只是修身問(wèn)題或者說(shuō)儒家所關(guān)懷的“為己之學(xué)”的一個(gè)子問(wèn)題域。上述第一方面對(duì)于理解孟子的思想更為關(guān)鍵。

    與康德的理性主義相反,孟子所謂“四端”之心是德性的非規(guī)范性依據(jù),如前文所述,其構(gòu)造更接近亞里士多德和休謨的傳統(tǒng)?!八亩恕钡拇嬖?,不是作為某種人心中的先驗(yàn)理性法則或絕對(duì)命令,對(duì)于后者的起源我們無(wú)法追問(wèn);而是作為人心的先天成就德性的傾向,可能是社會(huì)-生物演化的結(jié)果。另一方面,其起作用的方式也并非通過(guò)對(duì)特定規(guī)則的簡(jiǎn)單遵循與演繹,而需要大量的實(shí)踐訓(xùn)練、檢驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)積累?,F(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)與哲學(xué)自然主義的發(fā)展,更鼓勵(lì)我們從孟子、亞里士多德和休謨的角度去看待人的道德活動(dòng),而無(wú)需額外為其增加一個(gè)康德式的論證*關(guān)于康德倫理學(xué)的現(xiàn)代批評(píng)以及當(dāng)代哲學(xué)自然主義的發(fā)展與儒家思想的兼容性,參見(jiàn)徐英瑾:《儒家政治理想之新唯物主義重估》,《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第3期;徐英瑾、劉曉力:《認(rèn)知科學(xué)視域中的康德倫理學(xué)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第12期。。在更大的社會(huì)歷史維度上,德性的發(fā)展模式與人類的整體演化密切相關(guān);成就德性的理?yè)?jù)性,對(duì)個(gè)體而言是先天的,但對(duì)大時(shí)間尺度中的人類而言則是經(jīng)驗(yàn)性的。

    孟子的追問(wèn)抵達(dá)“四心”之后,還引出良知良能的問(wèn)題,孟子由此對(duì)德性發(fā)展的起點(diǎn)再三做出說(shuō)明。用孟子自己的話講,良知是“不慮而知者”,良能是“不學(xué)而能者”(《孟子·盡心上》)。站在我們的立場(chǎng),可以認(rèn)為“孩提之童”能如此,是社會(huì)-生物演化的結(jié)果,但孟子本人并未對(duì)其加以追問(wèn)或推測(cè)。孟子將“四端”與“良知”、“良能”均托付于個(gè)體的先天性,這在解釋上為康德式邏輯的滲透留下了空間。如果一定對(duì)其進(jìn)一步追問(wèn),則來(lái)自現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)和自然主義的回答似乎更為可取。不過(guò),筆者此處并非意在從上述現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的角度對(duì)早期儒家“為己之學(xué)”的合理性加以備述,只是想據(jù)此說(shuō)明孟子乃至早期儒家的整體學(xué)術(shù)形象與康德式的形而上學(xué)想象之間的差距。實(shí)際上,筆者認(rèn)為利用某些現(xiàn)代哲學(xué)工具追問(wèn)上述孟子思想中觀念的遙遠(yuǎn)起源沒(méi)有哲學(xué)史意義,這個(gè)問(wèn)題不屬于孟子而僅僅屬于某些具有特定傾向的現(xiàn)代學(xué)者,而有關(guān)結(jié)論恐怕也不會(huì)產(chǎn)生針對(duì)孟子思想內(nèi)部構(gòu)造的新知識(shí),更何況對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)體的融貫的解釋,可以無(wú)需訴諸于起源的神話。

    那么,“四端”之心的本體論地位應(yīng)如何理解呢?筆者認(rèn)為,如將上述問(wèn)題還原到學(xué)術(shù)史現(xiàn)實(shí),可以清楚看到,其發(fā)生是儒家“為己之學(xué)”不斷發(fā)展“倒逼”出的結(jié)果。孔子所關(guān)心的成德之教,經(jīng)由其后學(xué)和孟子不斷向心的問(wèn)題收縮,最終在孟子這里出現(xiàn)了對(duì)德性之理?yè)?jù)性的追問(wèn)與回答;而他提供的答案,只是為了表明,為什么現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中某些德性是成立的,且其對(duì)于成就理想人格是有效的。而在我們的解釋中,似乎也沒(méi)有必要顛倒這一思想序列,假設(shè)孟子預(yù)設(shè)了某種肇始于特定起點(diǎn)的理論體系,并由此推衍出其實(shí)踐上的后果,即將某種本體論問(wèn)題置于對(duì)德性養(yǎng)成工夫的考慮之前。經(jīng)由孟子的努力,圍繞心所可能建立起來(lái)的所謂本體論問(wèn)題,實(shí)際上出現(xiàn)在更為廣闊的儒家“為己之學(xué)”問(wèn)題域內(nèi)部。孟子對(duì)“四端”的思考,作為上述問(wèn)題域的一個(gè)支點(diǎn)具有特殊的理論意義,但我們必須避免以其覆蓋該問(wèn)題域之全局。

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