亨利生命現(xiàn)象學(xué)中的生命言說問題

劉 宏

米歇爾·亨利在他的作品中討論了很多議題，既有解釋感覺、情緒、意志等傳統(tǒng)問題，也有闡發(fā)他自己所提出的生命自我感觸、生命言說、藝術(shù)的本質(zhì)等新問題。其中，亨利對(duì)生命言說的思考占據(jù)著他不同作品的關(guān)鍵位置。亨利所做的就是要揭示生命言說的方式，為我們提供一種言說生命的可能性。但是，如果他的這些嘗試都存在問題，那么我們就很有必要重新反思他的努力。本文主要從三個(gè)方面出發(fā)，即亨利如何描述生命、亨利在其不同文本中闡發(fā)生命言說方式的嘗試、這些嘗試面臨的問題以及他不同著作之間的張力，試圖探尋生命言說的模式以及言說生命的可能性。在此基礎(chǔ)上，筆者重點(diǎn)探討了亨利的這些嘗試蘊(yùn)涵的問題、在他不同的文本中存在的張力以及構(gòu)成言說生命困局的原因，進(jìn)而提供一條走出困境的可能性道路。

一、亨利對(duì)生命的描述

亨利指出，現(xiàn)象學(xué)可以在兩個(gè)方向上進(jìn)行界定：一是作為方法的界定，一是通過其研究,對(duì)象的界定。他指出，應(yīng)該排除關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的作為方法的界定，即一種實(shí)踐著的現(xiàn)象學(xué)還原的現(xiàn)象學(xué)。這種現(xiàn)象學(xué)聲稱自己達(dá)到了確定結(jié)果的意向性解釋方法。然而，“由于意向性是現(xiàn)象性的原則和唯一標(biāo)準(zhǔn)，它完全控制了顯現(xiàn)，并且把顯現(xiàn)還原為它的觀看，因此意向性不能在它自身之中確立：作為一種使-觀看，意向性不得不朝向被觀看者，由于它的觀看實(shí)際上不是其它東西，恰恰是被觀看者的被看到，所以現(xiàn)象學(xué)意義上的意向?qū)ο蟊凰膶?duì)象性條件所限定，并且在這個(gè)條件中被取消：在注視的對(duì)面被如此設(shè)定”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, I, Paris : PUF, 2003, p.110.。亨利之所以排除作為方法的現(xiàn)象學(xué)判定進(jìn)路，是因?yàn)樗吹搅藲v史現(xiàn)象學(xué)方法存在的問題。這種方法并沒有回答純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化的方式，即現(xiàn)象之成為現(xiàn)象的原本過程，因此，現(xiàn)象學(xué)就停留在不確定性和總體的模糊性中?！斑€原讓胡塞爾同時(shí)朝兩個(gè)方向進(jìn)行。一是，它引導(dǎo)他到新康德和笛卡爾的方向上，視先驗(yàn)自我為所有自我經(jīng)驗(yàn)的形式結(jié)構(gòu)；一是，它引導(dǎo)他到另一個(gè)方向上，意識(shí)在此一直被意向相關(guān)物纏繞著，完全被卷入世界中?！?Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, London : Routledge, 2000, p.12.

馬里翁總結(jié)出現(xiàn)象學(xué)還原的“發(fā)展歷程”：1.胡塞爾進(jìn)行的“先驗(yàn)還原”，回到先驗(yàn)自我的意向結(jié)構(gòu)，以先驗(yàn)自我構(gòu)成思維對(duì)象；2.海德格爾進(jìn)行的“存在還原”，通過此在回到存在的意義，現(xiàn)象學(xué)還原意味著我們的目光“從被樸素把握的存在者向存在的引回”*Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Pr?nomenologie, Satz und Druck: Limburger Vereinsdruckerei GmbH, 1975, p.28.(中譯本參見[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第27頁(yè)。)，換言之，“按照現(xiàn)象學(xué)的最內(nèi)在的傾向，現(xiàn)象學(xué)的追問把自己引向了意向式之存在問題，而首先是把自己引向了存在本身之意義的問題”*Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p.184.(中譯本參見[德]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，第185頁(yè)。)；3.馬里翁進(jìn)行的“第三種還原”，回到存有召喚的純粹形式*Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigation of Husserl, Heidegger, and Phemomenology, trans. Thomas A. Carlson, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998, pp.1-3.。較之于馬里翁的“飽和現(xiàn)象”概念，亨利聚焦于現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象，即生命的自我顯現(xiàn)。因?yàn)椤吧至蚜爽F(xiàn)象學(xué)對(duì)象和進(jìn)入其中的方法之間的同一性”*Michael O’Sullivan, Michel Henry : Incarnation, Barbarism and Belief, New York : Peter Lang AG, 2006, p. 68.，在生命自我顯現(xiàn)的中，顯現(xiàn)自身得以顯現(xiàn)。生命的自我顯現(xiàn)是為其他現(xiàn)象奠基的源初顯現(xiàn)。揭示這個(gè)源初顯現(xiàn)的模式就是生命言說的過程。

亨利試圖在其作品中探尋生命言說的方式。但是，他從未給出生命的嚴(yán)格定義，只是在他不同的作品給予生命概念以不同的說明。其中，最主要的表述是：1.生命是在其存在的任何方面都擁有感受自身和經(jīng)驗(yàn)自身的功能和力量。它是本質(zhì)的力量和感受，在自身的永久的痛苦與快樂的激蕩中與自身同一，是絕對(duì)的自我感觸，因此在根本上它是不可見者。2.生命在其不可見的內(nèi)在性和本質(zhì)的內(nèi)在中感受和經(jīng)驗(yàn)自身，在自身的感觸經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)驗(yàn)自身，擁抱自身，在其自身中經(jīng)驗(yàn)自身，直接與自身同一?！吧@示自身，也就是說它向自身顯現(xiàn)自身，正如哲學(xué)上所說的，它是自我顯示(自我顯現(xiàn))。這一生命的的本質(zhì)特性可以在它的任一形式中發(fā)現(xiàn)?！?Michel Henry, Words of Christ, trans. Christina M. Gschwandtner, Cambridge : Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2012, p. 38.概言之，亨利哲學(xué)意義上的“生命”蘊(yùn)涵四個(gè)主要特點(diǎn)：

第一，非意向性。生命的顯現(xiàn)方式不依賴意向性意識(shí)。根本而言，生命是非意向性的自我感觸。作為生命自我顯現(xiàn)行為的自我感觸優(yōu)先于意向性意識(shí)。顯現(xiàn)的本質(zhì)是顯現(xiàn)行為的自我顯現(xiàn)。它必須是自發(fā)的，因此，它是生命的自發(fā)感觸。

第二，絕對(duì)的內(nèi)在性。生命的本質(zhì)是生命和它自身的同一，它只能在其自身中感觸自身，因此，生命是純粹的絕對(duì)內(nèi)在。內(nèi)在性是原初顯現(xiàn)的根本形式，是顯現(xiàn)的自發(fā)形式。在亨利眼中，現(xiàn)象有兩種顯現(xiàn)模式，即內(nèi)在性的模式和超越性的模式。后者指事物在意向性表象中的呈現(xiàn)。然而，超越性并不能產(chǎn)生屬于自身的現(xiàn)象實(shí)在性，因?yàn)槌叫圆荒艽_定地解決超越性自身是如何顯現(xiàn)的問題。故此，超越性并非顯現(xiàn)的自主性形式。但是，內(nèi)在性和超越性并不是對(duì)立關(guān)系?！皟?nèi)在性是超越性的本質(zhì)，因?yàn)榍罢呓沂玖撕笳?，?zhǔn)確地說，內(nèi)在性在其本質(zhì)中給予了超越性的可能性，在這個(gè)意義上，前者揭示了后者?！?Michel Henry, The Essence of Manifestation, trans. Girard Etzkorn, The Hague, Netherlands : Martinus Nijhoff, 1973, p. 312.簡(jiǎn)言之，生命的絕對(duì)內(nèi)在性是超越性的可能性條件。

第三，感觸性。正因?yàn)樯娘@現(xiàn)就是生命本身，因此它不是對(duì)象化的產(chǎn)物，也從不在世界中顯現(xiàn)自身，而是一種絕對(duì)內(nèi)在性的自我感受。“在一種生命哲學(xué)中，用我的基本術(shù)語(yǔ)說，生命是一種自我感觸(une auto-affection)，也就是說它是通過自身而非世界的感觸”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, III, Paris : PUF, 2003, p. 287.，因此，它發(fā)生在與生命直接相關(guān)的情緒中。在生命的自我顯現(xiàn)中，在情緒中，生命在其自身中感發(fā)并揭露自身；它在自身的痛苦和快樂中，在充沛的內(nèi)在性和活生生的生命中經(jīng)驗(yàn)自身并與自身同一。它自身的痛苦和快樂是非意向性的，它們也不是關(guān)于某物的痛苦或快樂。

第四，不可見性。內(nèi)在性的生命具有神秘的不可見性，因?yàn)椤皟?nèi)在性并不以外在顯現(xiàn)的方式顯現(xiàn)，它是不可見的，這意味著它不在世界中綻出”*Michel Henry, Seeing the Invisible : On Kandinsky, trans. Scott Davidson, New York : Continuum, 2009, p. 7.。準(zhǔn)確地說，“要觀看就必須有一段空間的距離。但是，那里并沒有距離，啟示僅僅在感觸性的肉體中沒有間距地進(jìn)行。在這個(gè)意義上，一個(gè)根本的意義上，生命的這一維度是不可見的”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, III, p. 289.。作為絕對(duì)內(nèi)在性的生命，它始終是不可見的，以不同于可見的方式顯現(xiàn)自身，即它不在超越性的世界視域中綻出，而是在自身中通過自身如其所是地顯現(xiàn)自身。

因?yàn)樯墙^對(duì)內(nèi)在性的自我顯現(xiàn)，它不會(huì)在外在化世界中綻出，所以任何文本語(yǔ)言和邏輯都外在于生命的自我顯現(xiàn)；而任何文本都運(yùn)用了語(yǔ)言和邏輯，因此，文本并不能通向生命。那么，我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ^文本的形式言說生命自身？該如何言說生命？如何可能回歸到真正的內(nèi)在生命呢？

二、亨利探索生命言說的嘗試

藝術(shù)在馬里翁的作品中占據(jù)重要地位，他認(rèn)為美學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種獨(dú)特的現(xiàn)象，是鏈接可見者和不可見者的橋梁。馬里翁更為關(guān)注藝術(shù)史，重點(diǎn)討論了居斯塔夫·庫(kù)爾貝(Gustave Courbet, 1819-1877)、馬克·羅斯科(Mark Rothko, 1903-1970)、保羅·克利(Paul Klee, 1879-1940)的作品。他對(duì)藝術(shù)的分析側(cè)重于考察可見者和不可見者之間的關(guān)系，關(guān)注不可見者如何通過繪畫這種藝術(shù)形式轉(zhuǎn)變成可見者。他認(rèn)為，不可見者在圣像中在雙重意義上橫穿可見者，一方面可見者因?yàn)椴豢梢娬叨淮蜷_，另一方面不可見者是可見者得以可能的原因。在他看來(lái)，繪畫產(chǎn)生了一個(gè)全新的現(xiàn)象——毫無(wú)不可見者位置的可見者——偶像(idol)?！皳Q句話說，不可見者在其自身中揭示可見者?！?Jean-Luc Marion, The Crossing of the Visible, trans. James K . A . Smith, Stanford : Stanford University Press, 2004, p. 4.因?yàn)椴豢梢娬叩淖饔?，我們?dāng)作可見者來(lái)知覺的東西才不是混雜而狂想的景觀?？梢娬叩某尚问堑靡嬗诓豢梢娬叩亩骰荨Ｋ囆g(shù)創(chuàng)造了一種新的可見者，與此同時(shí)，世界的現(xiàn)象性因?yàn)樾碌目梢娬叨兊酶鼮樨S富。偉大的作品實(shí)現(xiàn)了一種現(xiàn)象學(xué)的還原，使我們的目光朝向純粹可見性。

而亨利認(rèn)為，藝術(shù)試圖揭示的是一種超越事物的隱匿顯現(xiàn)，它啟示了一個(gè)原初的領(lǐng)域，帶我們回到生命的原初顯現(xiàn)。他聚焦于抽象繪畫，特別是康定斯基的作品和理論。亨利試圖通過康定斯基的抽象繪畫展現(xiàn)生命言說的模式。他指出，康定斯基在西方藝術(shù)領(lǐng)域開啟了一場(chǎng)革命，這次革命打破了繪畫是模仿世界的陳規(guī)。對(duì)某個(gè)物象的表象并非繪畫，那只是某個(gè)物象的摹本。抽象繪畫開創(chuàng)了一種新的繪畫顯現(xiàn)模式，繪畫是色彩和形式而非對(duì)某個(gè)物象的表象，繪畫的自我顯現(xiàn)必然是色彩和形式的自我顯現(xiàn)?？刀ㄋ够乃囆g(shù)作品和理論表達(dá)了言說生命自身內(nèi)在感受的真實(shí)性?！耙坏┧囆g(shù)家的情感力量壓過了所謂‘如何表現(xiàn)’的物化追求，并為藝術(shù)感受釋放空間，那么，藝術(shù)就開始步入正軌，并且重新追求那曾經(jīng)遺失的‘表現(xiàn)什么’的答案，這正是藝術(shù)生命所賴以呼吸的精神實(shí)質(zhì)。這個(gè)‘什么’的追求，不再是藝術(shù)停滯期的那種物質(zhì)化、客體化的追求，而是對(duì)藝術(shù)本質(zhì)和靈魂的追求?！?Wassily Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, trans. Micheal T. H. Sadler, Auckland : The Floating Press, 2008, p. 35.亨利強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)不該陷入客觀主義和物質(zhì)主義的深淵，而應(yīng)回歸到自身的真精神之中，回到內(nèi)在的真純的感受性之中。因此，亨利指出，康定斯基的抽象主義并非是繪畫領(lǐng)域的單一精神運(yùn)動(dòng)，它表明了所有藝術(shù)的內(nèi)在真理?？刀ㄋ够谄渥髌分邢到y(tǒng)地分析了作為繪畫基本要素的色、點(diǎn)、線、面。在這個(gè)意義上，抽象繪畫理論代表了所有藝術(shù)理論，抽象繪畫定義了所有藝術(shù)的本質(zhì)，即所有的藝術(shù)都是對(duì)生命的言說。藝術(shù)要脫離外在世界的束縛，回到內(nèi)在的生命。在這個(gè)意義上，藝術(shù)無(wú)疑是單調(diào)的，也是抽象的，因?yàn)樗撾x于對(duì)外在化可見世界的任何依賴。康定斯基開創(chuàng)的革命揭示了言說生命的話語(yǔ)。不可見的生命是在我們自身中成就自己并且它是優(yōu)先于可見世界而被給予我們的。

那么，繪畫藝術(shù)如何言說生命？通過聆聽寄居在各種對(duì)象內(nèi)部的內(nèi)在性回音，康定斯基發(fā)現(xiàn)了抽象?！懊恳环N現(xiàn)象都可能以兩種方式進(jìn)行體驗(yàn)，這兩種方式不是隨意的，而是與現(xiàn)象相關(guān)的——它們?nèi)∽袁F(xiàn)象的本質(zhì)，取自同一現(xiàn)象的兩種特征：外在性的——內(nèi)在性的?！?Michel Henry, Seeing the Invisible : On Kandinsky, p. 5.這一發(fā)現(xiàn)是對(duì)不可見的生命的發(fā)現(xiàn)，不可見的生命散布于各種要素之中并支持著它們的存在。無(wú)論如何，我們都不斷地從兩個(gè)方面體驗(yàn)著現(xiàn)象，即康定斯基所謂的“內(nèi)在的”模式和“外在的”模式。

外在的顯現(xiàn)模式是對(duì)象在視域中的綻出，也就是說，它成為客體呈現(xiàn)在我們面前。現(xiàn)象外在的顯現(xiàn)意味著它在世界的綻出并成為可見者?！笆澜缡强梢娬叩氖澜纾?yàn)槭澜缫馕吨庠谛?，外在性?gòu)成可見性。”*Ibid., p.6.外在性的現(xiàn)象僅僅是因?yàn)樗耐庠谛远晃覀冋J(rèn)識(shí)。在世界之中意味著外在性，現(xiàn)象外在性地顯現(xiàn)自身，外在性等于顯現(xiàn)，在外在性顯現(xiàn)中，現(xiàn)象成為顯象和可見者。

與外在的模式相對(duì)的是現(xiàn)象的內(nèi)在性模式?！皟?nèi)在性是更古老的和更根本的給予模式?！?Ibid., p.6.現(xiàn)象的內(nèi)在性顯現(xiàn)揭示了現(xiàn)象本身不可見的情感力量。就內(nèi)在性而言，繪畫的元素不是色和形的物質(zhì)形式，而是它們?cè)谧陨碇姓宫F(xiàn)的內(nèi)在情感力量。例如，藍(lán)色展現(xiàn)了一種安寧的情感力量，反映的是生命寧?kù)o的話語(yǔ)；白色意味著絕對(duì)的靜謐，反映了生命降臨前的虛空；點(diǎn)和藍(lán)色類似，表達(dá)冷靜；之型線體現(xiàn)了生命的不安和躁動(dòng)?？刀ㄋ够某橄笾髁x藝術(shù)轉(zhuǎn)變了我們對(duì)繪畫和藝術(shù)的認(rèn)知，它尋求表達(dá)色彩和形式的原初顯現(xiàn)，即現(xiàn)象的內(nèi)在性。色彩和形式的內(nèi)在性是生命悲婉語(yǔ)言的體驗(yàn)，它們共同描繪著不可見的生命。色彩的運(yùn)用并非來(lái)自對(duì)世界的臨摹，而是源自它們的內(nèi)在情感力量，形式的選擇則源自它們對(duì)生命主體力量的凸顯。對(duì)色彩的挑選并非源自它們與外在化世界的相似性，而是基于它們的內(nèi)在情感力量。點(diǎn)、線、面的運(yùn)用表達(dá)的正是生命的一種特殊力量模式。對(duì)作為不可見的形式和色彩本身的強(qiáng)調(diào)，康定斯基使得構(gòu)圖的法則脫離于外在化的客觀世界，并將它們安置在主體性經(jīng)驗(yàn)的情感中。所以，抽象繪畫可以言說生命自我感觸中的所有悲婉。

外在的顯現(xiàn)模式和內(nèi)在的顯現(xiàn)模式對(duì)應(yīng)著抽象繪畫的物質(zhì)要素和色彩、形式本身。我們必須從兩個(gè)視點(diǎn)觀察繪畫，即它的外在物質(zhì)要素和內(nèi)在情感力量。前者是繪畫的意義，后者是它的內(nèi)容?！霸诋嫴蓟蛘呒垙埳系纳屎托问峭庠诘?，然而，任何形都是一種力量，它是內(nèi)在于我們的生命之中。這種力量就是生命的悸動(dòng)，是生命的欲望、不可見的力?！?Michael O’Sullivan, Michel Henry : Incarnation, Barbarism and Belief, New York : Peter Lang AG, 2006, p. 174.在抽象繪畫中，“繪畫的內(nèi)容經(jīng)歷了一種本體論的轉(zhuǎn)移，它從一種存在形式轉(zhuǎn)移到了另一種存在形式，從外在轉(zhuǎn)移到內(nèi)在；意義則依然在可見的光照世界中展現(xiàn)它的存在，在色彩和形式中，在它們的可感顯現(xiàn)中展現(xiàn)和被感知”*Michel Henry, Seeing the Invisible : On Kandinsky, p. 9.。這意味著抽象繪畫最終實(shí)現(xiàn)了內(nèi)容的本體論轉(zhuǎn)換，成為內(nèi)在化的內(nèi)容。繪畫的內(nèi)容成了內(nèi)在的，意味著不可見的生命不再是不可見。例如，“世界上并不存在紅色。紅色是一種感覺，它是絕對(duì)地主觀的，最初并不可見。原始的顏色是不可見者，但是它們通過一種投射的程序在各種事物上得以延展”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, III, p. 290.。它是一種展現(xiàn)，展現(xiàn)了生命的不可見性，描繪的是抽象；它是一種表達(dá)，它的目的是言說不可見的生命。這也就是說，“生命=悲婉=不可見者=內(nèi)在=本性=抽象”*Michel Henry, Seeing the Invisible : On Kandinsky, p. 11.。

由此可見，我們并不能通過“看”繪畫而言說生命。我們只能在欣賞繪畫而產(chǎn)生的自我感觸中言說著生命自身，在我們傾聽色彩和形式變化的音調(diào)中言說著生命的本質(zhì)。繪畫的主題是屬于純粹的色彩和形式所顯現(xiàn)的生命的悲婉。簡(jiǎn)言之，繪畫藝術(shù)是言說生命的模式，在這個(gè)意義上，它是通向生命本質(zhì)的道。

基于康定斯基的美學(xué)理論，亨利從中發(fā)現(xiàn)了言說生命的可能性，他試圖通過康定斯基的作品向我們展現(xiàn)一種言說生命的合理化模式?？刀ㄋ够纳屎托问嚼碚撛敿?xì)地描述了各種色彩和形式的色調(diào)、力量。作為繪畫要素的色彩和形式向我們展現(xiàn)的是它們的音調(diào)。它們的音調(diào)是統(tǒng)一的，都表達(dá)了生命的情感，生命的主體性和感受性在這些要素中顯現(xiàn)自身。同時(shí)，生命的自我同一性并不與色彩和形式的變化性、多樣性沖突。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，我們的生命不斷地從一種感觸過渡到另一種感觸，生命這種不斷地感觸自身的運(yùn)動(dòng)即是色彩和形式變化性與多樣性的原因。色彩和形式在抽象繪畫中的變化就是對(duì)自身色調(diào)和力量的表達(dá)，就是在表達(dá)不斷地自我感觸的生命。

三、言說生命的困境

抽象繪畫要素的運(yùn)用、變化、組合、分解言說著生命的自我顯現(xiàn)?！俺橄罄L畫是在其絕對(duì)主體性的黑夜中擁抱自己的生命”*Ibid.,p.16.，抽象藝術(shù)誕生于生命的不斷自我感觸，“藝術(shù)是永恒生命的重生”*Ibid., p. 142.。然而，亨利在《野蠻》中又明確表示藝術(shù)只是對(duì)生命的表象，即在藝術(shù)中看到的只是“生命的表象，生命本質(zhì)本體的表象”*Michel Henry, Barbarism, trans. Scott Davidson, New York : Continuum, 2012, p. 36.。相對(duì)于其他哲學(xué)，他認(rèn)為自己處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)中，對(duì)他而言“難以找到一些概念方式去表達(dá)一種截然不同的現(xiàn)象學(xué)”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, III, Paris : PUF, 2003, p. 289.。他認(rèn)為顯現(xiàn)不僅指世界的顯現(xiàn)，而且包含悲婉的給予和啟示。它是感觸性，在純粹的內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn)自身?！帮@現(xiàn)具有雙重性，一方面，就像我們看到的那樣，在一種異質(zhì)感觸中給予；另一方面，則是悲婉的維度，而這個(gè)維度是我們從未看到的?！?Ibid., p. 289.只有生命能夠通向生命，它即是終點(diǎn)又是道路，“在生命的本質(zhì)和最內(nèi)在存在的意志中，生命是永遠(yuǎn)不會(huì)在現(xiàn)象性的綻出維度中顯現(xiàn)自身，即生命永遠(yuǎn)不會(huì)在世界中顯現(xiàn)”*Michel Henry, Barbarism, p. 36.，所以對(duì)生命的表達(dá)只能是對(duì)生命進(jìn)行表象。藝術(shù)將生命展現(xiàn)在我們面前，但是它只是生命的表象，并不能等于生命。這意味著藝術(shù)對(duì)生命的言說始終只是對(duì)生命的表象。這樣，亨利試圖言說生命的嘗試就陷入困境。

亨利已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題的嚴(yán)峻性。為此，他力圖嚴(yán)格、準(zhǔn)確地區(qū)分兩種言說，即世界的言說(word of world)和生命的言說(word of life)。世界的言說是綻出的過程，是“‘外域’的到來(lái)，在外域之中，我們看見之物和我們述說之物被給予我們。言說意味著顯現(xiàn)：使—被看見、使—顯現(xiàn)”*Michel Henry, Material phenomenology and language(or, pathos and language), trans.Leonard Lawlor, Continental Philosophy Review, Vol.32, 1999, p. 346.。亨利舉例說，我們通過聽覺器官聽到話語(yǔ)，然而聽覺只能聽到在我們之外、在世界上的共鳴，即聲音、這個(gè)世界的噪音或者人類交流的詞語(yǔ)。它們是世界上感覺到的聲音復(fù)合體的一部分?！昂鸵曈X一樣，我們只能看到在世界之中的可見者。”*Michel Henry, Words of Christ, p. 106.我們的感覺是我們進(jìn)入世界的力量，它們迫使我們接受世界，并在我們之外展示世界?！奥犑鞘澜缪哉f的模式，這種言說模式在我們之外，在世界之中述說著它自己?！?Ibid., p. 106.在這個(gè)意義上，聆聽意味著聲音在世界之中的傳播。

生命言說基于生命的顯現(xiàn)模式?！跋扔谑澜缪哉f而且完全不依靠世界的言說的神秘現(xiàn)實(shí)性存在，生命的言說不僅能讓生命在場(chǎng)，而且能夠生成它言說的現(xiàn)實(shí)?！?Michel Henry, Material phenomenology and language(or, pathos and language), p. 353.在這個(gè)意義上，它既是給予的生命，又是被給予的生命?！吧@現(xiàn)自身的方式就是生命言說自身的方式。因?yàn)樯谧陨碚宫F(xiàn)中顯現(xiàn)，而不是在世界之中，在超越自身的差異之中顯現(xiàn)自身，所以它與其他言說截然不同，世界的言說常常和自身之外的指向物關(guān)聯(lián)，然而生命的言說道出了不同的特性：只是自說自己。”*Ibid., p. 353.總體而言，亨利在其著作中不斷地迂回，試圖嚴(yán)格、準(zhǔn)確地說明生命言說方式的基本內(nèi)涵，進(jìn)而說明我們聆聽生命言說的方式。

兩種言說分別對(duì)應(yīng)著兩種聆聽模式，一是意向性的和范疇的聆聽模式，一是感受性的和內(nèi)在的聆聽模式。然而，“生命的言說是不可聽的”*Michel Henry, Words of Christ, p. 107.，也就是說，意向性的邏輯不能表達(dá)生命的言說，我們只能在生命自身傾聽生命的言說。這樣的言說方式并由此所傳遞的言說是否意味著，生命的言說只能在個(gè)體的自我感觸中顯現(xiàn)？任何在世界視域中顯現(xiàn)都不能揭示生命的自我顯現(xiàn)，那么我們?nèi)绾沃郎哉f的意義？?jī)煞N模式之間如何轉(zhuǎn)換？

相對(duì)于其他哲學(xué)，亨利認(rèn)為自己處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，因?yàn)閷?duì)他而言，“難以找到一些概念方式去表達(dá)一種截然不同的現(xiàn)象學(xué)”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, III, p. 289.。因?yàn)檎軐W(xué)或者藝術(shù)所表達(dá)的不是生命的內(nèi)在的自我顯現(xiàn)……表達(dá)生命的思想也不是生命本身，思想僅僅是對(duì)生命本身的表象。即使哲學(xué)和藝術(shù)都源自生命，也不能保證它們必然可以準(zhǔn)確地言說生命。那么，對(duì)不可見者的給予方式的描述應(yīng)該采取何種方式？難道純粹地從“內(nèi)在性”出發(fā)的哲學(xué)最終只能訴諸于“信仰”嗎？

筆者認(rèn)為，亨利的生命現(xiàn)象學(xué)試圖兼顧兩方面的內(nèi)容：1.“看”并不依賴于“所見”；2.這樣的現(xiàn)象如何可能。他強(qiáng)調(diào)生命的悲婉不依賴于“看”，它是自發(fā)感觸，又強(qiáng)調(diào)我們并不能準(zhǔn)確地感受到這種感觸。如果我們能準(zhǔn)確地感受到這種感觸，那么它就不是生命的純粹悲婉，而僅僅是一種意向?qū)ο蟆?/p>

現(xiàn)在問題聚焦于“看”和“所見”之間的關(guān)系。眾所周知，“看”有三個(gè)構(gòu)成要素：看的能力、看的對(duì)象、光照?？吹哪芰κ紫仁呛凸庹障嘤觯M(jìn)而發(fā)生同類相感的運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，看的行為把它觸及到的物體的運(yùn)動(dòng)傳播到全身，直抵靈魂，引起我們稱之為看的感受。由此可見，構(gòu)成“看”的三個(gè)要素是實(shí)現(xiàn)“看”的必要條件而非充分條件。

為清楚明白地分析三個(gè)要素之間的關(guān)系，可以借助三段論的形式。首先，分析看的能力和看的對(duì)象之間的關(guān)系。具體而言，三段論一：

1.看的感受總是與看的行為相關(guān)，

2.看的行為總是與看的對(duì)象相關(guān)，

3.結(jié)論：看的感受與看的對(duì)象相關(guān)。

進(jìn)一步明確“看”其實(shí)就是“意向”的同義表達(dá)，那么可以用“意向”代替“看”在三段論一的表達(dá)。由此，三段論一可轉(zhuǎn)換為三段論二：

1.意向的感受總是與意向行為相關(guān)，

2.意向行為總是與意向?qū)ο笙嚓P(guān)，

3.結(jié)論：意向的感受總是與意向?qū)ο笙嚓P(guān)。

可見，意向的感受總是與意向?qū)ο笙嚓P(guān)，生命悲婉也總是與意向?qū)ο笙嚓P(guān)，生命的歡愉也總是對(duì)美好事物的歡喜。在這個(gè)意義上，“歡愉的感受之所以是一種異質(zhì)感觸性(hetero-affectivity)是因?yàn)榕c之相關(guān)的對(duì)象而非不可對(duì)象化的純粹自我感觸”*Brian Harding, “Auto-affectivity and Michel Henry’s Material Phenomenology”, in The Philosophical Forum, 2012, p. 98.。這意味著非客體化的行為奠基在客體化的行為之上。根據(jù)以上兩個(gè)三段論的推理，生命悲婉是超越生命自身的，它總是與對(duì)某物的感觸相關(guān)。

如果加入第三個(gè)要素“光”，那么三段論二是否會(huì)發(fā)生改變？“看”和對(duì)象的關(guān)系之所以可能是因?yàn)椤肮狻?。這里，“光”是一個(gè)條件、功能。如果將亨利哲學(xué)中的悲婉概念等同于“光”，那么可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：悲婉是意向性和意向?qū)ο箨P(guān)系可能性的條件。進(jìn)一步推理，作為不可見的生命是可見者可能性的條件?；谶@樣的替換，三段論二的第一個(gè)前提將會(huì)發(fā)生改變。“相關(guān)”表明了主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的超越論的聯(lián)系?？梢?，意向的感受是意向性得以可能的超越論條件。三段論二的大前提會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變則得出：

1.意向的感受是意向性得以可能的超越論條件，

2.意向行為與意向?qū)ο蟮年P(guān)系是意向性的，意向的感受是意向行為與意向?qū)ο箨P(guān)系的超越論條件，意向的感受即是生命的悲婉，

3.因此，生命是非意向性的。

由此，“看”與“所見”分離了，生命不依賴于意向性，成功地論證了生命的言說方式不同于意向性的邏輯述說方式，進(jìn)而表明對(duì)生命的言說可以脫離于世界的語(yǔ)言。

但筆者認(rèn)為，亨利未必會(huì)贊同這種解讀模式。因?yàn)樯攀沁壐魉沟脑跣问?，它是一切思想和推理的基礎(chǔ)。為了說明這點(diǎn)，亨利以疼痛為例。我們直接感受到我們的疼痛。我們一般將疼痛理解為物理疼痛。然而，如果我們將疼痛還原為身體-疼痛本身，還原為疼痛本身的純粹感受要素，那么，在生命的自我感觸中，活生生的疼痛“告訴”我們疼痛。這樣一種“告訴”形式就是邏各斯的原初本質(zhì)。生命的自我顯現(xiàn)是生命的言說，它是邏各斯的原初形式，是超越性的顯現(xiàn)模式的基礎(chǔ)，超越性的顯現(xiàn)模式是意向性邏輯得以可能的條件。這意味著意向性的邏輯最終奠基在生命之上。因此，我們不能本末倒置地運(yùn)用三段論言說生命。進(jìn)而，意向性的語(yǔ)言不能闡明生命的自我顯現(xiàn)，那么就不能理所當(dāng)然地認(rèn)為意向性的現(xiàn)象學(xué)能夠準(zhǔn)確地描述生命。

筆者認(rèn)為，言說生命的困境主要集中在兩個(gè)方面，一是言說-思本身的局限性，一是生命本身的不可見性。言說生命本身就是一個(gè)困局。言說-思總是超越性的顯現(xiàn)，某物的存在被言說、被思意味著某物呈現(xiàn)在意識(shí)之中。但是，顯現(xiàn)本身的顯現(xiàn)是某物在意識(shí)中得以某種方式被給予的基礎(chǔ)?！瓣P(guān)于某物的意識(shí)”在言說某物的過程中實(shí)施了一種暴力、一種遮蔽，它遮蔽了顯現(xiàn)的自身存在，因?yàn)樗么嬖谡叩娘@現(xiàn)代替了顯現(xiàn)本身，因?yàn)轱@現(xiàn)全都指向異于自身的他者，朝向外在，于是顯現(xiàn)不再是顯現(xiàn)本身的顯現(xiàn)，而是被顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)。然而，生命作為自我體驗(yàn)自身的自我感觸，必然獨(dú)立于意向性意識(shí)，獨(dú)立于所有可見的超越性視域?！案杏|性是生命的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)，在這個(gè)印象性的肉身之中，意向性的看不復(fù)存在，在這個(gè)意義上，它是純粹的非意向性。”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, I, Paris : PUF, 2003, p. 117.言說-思與生命是完全異質(zhì)的，對(duì)于言說-思而言，生命的悲婉是一種先驗(yàn)感觸性(affectivité transcendantale)。

因此，我們?cè)噲D用“言說”去傳達(dá)生命本身就已經(jīng)是對(duì)生命的破壞，但如果去除“言說”的方式，就無(wú)疑將生命神秘化?！懊鎸?duì)”生命，如果我們最終只能是訴諸于信仰，那么無(wú)疑又將生命狹隘化。由此，它依舊是個(gè)“迷”。

四、結(jié) 語(yǔ)

我們應(yīng)該如何解開生命言說模式這個(gè)“哥丹結(jié)”？筆者認(rèn)為，可以在亨利使用的疼痛例子中發(fā)現(xiàn)一條阿里阿德涅金線。這就是身體。

亨利將“自發(fā)感觸”和“身體”聯(lián)系在一起，說明生命與身體的同一關(guān)系，進(jìn)而提出三種身體的區(qū)分，即主體身體(subjective body)、客體身體(objective body)、有機(jī)身體(organic body)。一方面，我是這個(gè)身體，我在內(nèi)在中感觸我自己。換句話說，我是身體，我與它各種力量的運(yùn)用和諧統(tǒng)一，比如我看、我聽、我移動(dòng)我的手、我感觸。在這些過程中，我等同于正在進(jìn)行的看、聽、運(yùn)動(dòng)的感觸。這個(gè)主體性的身體是不可見的，它只能自發(fā)感觸自我。亨利認(rèn)為，身體的內(nèi)在感觸性涉及的是顯現(xiàn)的本質(zhì)，這種模式是自發(fā)感觸、自我顯現(xiàn)。進(jìn)而，它直接與生命的自發(fā)感觸相關(guān)。一方面，我是這個(gè)身體意味著我與它是外在性的關(guān)系。因?yàn)槲夷芸吹剿⒂|摸到它、將它視為客體。它作為一種對(duì)象存在于世界、空間中。另一方面，我的身體又是有機(jī)身體，它意味著我作為動(dòng)物而具有的身體，是我身體各種器官、功能的集合體，它在與世界的交流中完成我作為動(dòng)物身體的基本需求。

然而，三種身體不是說我具有三個(gè)不同的身體，而只意味著我-身體的不同顯現(xiàn)模式。一方面，我-身體在絕對(duì)的內(nèi)在中自發(fā)感觸自身，自我顯現(xiàn)為主體性的身體。另一方面，我-身體是自我顯現(xiàn)的感觸主體，我感受到了我思故我在*Michel Henry, The Genealogy of Psychoanalysis, trans. Douglas Brick, Stanford : Stanford University Press, 1993, p. 30.，換句話說，外在化的身體存在、對(duì)它的思想-言說都是奠基于主體性的身體。我是我的身體，我是我的自發(fā)感觸，身體在同一性中實(shí)現(xiàn)了不同顯現(xiàn)模式的共現(xiàn)，生命就是在身體同一性的共現(xiàn)中言說自身。簡(jiǎn)言之，我完全是純粹的主體性感受自身，生命和身體是天然的統(tǒng)一體，身體是言說生命和生命言說自己的天然舞臺(tái)，它自顯生命的言語(yǔ)和悲婉。

總體而言，米歇爾·亨利對(duì)生命言說模式的探討為當(dāng)代提供了一種言說生命、言說身體、言說藝術(shù)本質(zhì)的可能性道路。他所開創(chuàng)的新視角不但為我們打開了通向生命言說的大門，而且推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)身體、邏輯語(yǔ)言、藝術(shù)思考的進(jìn)程。