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    《中論》說諸法不成的兩個理路探析

    2018-01-23 07:36:50袁軍榮
    現(xiàn)代哲學(xué) 2018年4期
    關(guān)鍵詞:理路中觀因緣

    袁軍榮

    《中論》廣說諸法不成以顯無生之義,大致理路概括為二。首先是對治性的,重點在于說明對手何以是不正確的。這是通過展示各種邊見內(nèi)在的矛盾來說諸法不成。比如《觀涅槃品》開篇說:

    若一切法空,無生無滅者,何斷何所滅,而稱為涅槃?

    若諸法不空,則無生無滅,何斷何所滅,而稱為涅槃?*龍樹菩薩造、梵志青目釋、姚秦三藏法師鳩摩羅什譯:《中論》,中國傳統(tǒng)文化研究所,1995年,第184頁。相似的偈頌可見于《觀成壞品》:“若法性空者,誰當(dāng)有成壞?若性不空者,亦無有成壞?!?同上,第152頁。)《觀縛解品》:“諸行往來者,常不應(yīng)往來,無常亦不應(yīng),眾生亦復(fù)然。”(同上,第115頁。)常與無常亦是兩邊,無論業(yè)行(或眾生)是常,還是無常,都不成相續(xù)往來的流轉(zhuǎn)。吉藏云:“往來之本不出人法,此二若實,要墮斷常。常則天人無交謝,靜然不變,何有往來;無常則體盡于一世,誰復(fù)往來耶?”([唐]沙門吉藏撰:《中觀論疏、中論科判》,臺北:新文豐出版有限股份公司, 1986年,第278頁。)

    第一頌的一切法空,是外道見,這里的“空”就是一無所有;若一切法無所有,如“第二頭”*“第二頭”指子虛烏有之事,出自《觀三相品》:“若法是無者,是則無有滅,譬如第二頭,無故不可斷?!?《中論》第2卷,前揭書,第72頁。)一般,自然沒有生滅可言。第二頌的“不空”是與一無所有相對的“實有”,實有則自在恒住,也無生滅可言。如此,實無、實有俱是兩邊,均不成生滅。諸如此類的論破方式廣見于《中論》各品。這樣的論破方式在破斥邪見方面有其殊勝的作用,但很容易引起這樣的想象:實有、實無二見固然與生滅相違,但在實有實無之外,是不是還有生滅可求呢?或者說,在破邪之外,是不是還有正見留存呢?因為它不能讓人免除這樣的想象,所以若按吉藏“三中說”*《三論玄義》立“四中”,《中觀論疏》說“三中”,所謂對偏、盡偏,及絕待中?!墩撌琛吩唬骸按巳萎悾看穑盒?筆者按:應(yīng)為玄義之‘義’)已明,今重略敘?!?《中論序疏》第1卷,[唐]沙門吉藏撰:《中觀論疏、中論科判》,前揭書,第3頁。)可見《論疏》中的“三中”說是《玄義》的撮要,今權(quán)且采用《論疏》的說法。來判定,諸如此類的論破可謂只得“盡偏中”、未達(dá)“絕待中”,尚不是中道的究竟處。之所以說“盡偏中”不究竟,是因為“雖盡于偏,而有于中”*[唐]沙門吉藏撰:《中觀論疏、中論科判》,前揭書,第3頁。?!吨姓摗穭t是“盡偏而不留中”的。這盡偏而不留之“中”,吉藏強(qiáng)名其為“絕待中”。對此,龍樹到底是如何做到呢?要回答這個問題,就有必要把《中論》說諸法不成的第二個理路展示出來,它不同于前一理路的地方在于:它以緣起本身為考察對象,在世間共許的緣起法上直接顯示諸法不成。

    一、《中論》中的一組特殊論式

    “此有故彼有,此無故彼無”是對緣起最適切的說明,這一偈頌恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了諸法彼此相待的緣生性,《中論》確有許多文句是以此形式出現(xiàn)的。但還有一類頌詞,說的雖是緣起,但這類頌詞的落腳點卻是“緣生”的“不成”。通過這些偈頌,龍樹似乎表達(dá)了對諸法緣生性的極大懷疑。比如,《觀因緣品》中,龍樹在廣說四緣生*四緣是因緣、次第緣、緣緣、增上緣。所謂“因緣次第緣,緣緣增上緣,四緣生諸法,更無第五緣。”(《中論》,前揭書,第28頁。)四緣是諸法生起的四個條件,又是諸法生起的四種方式。在《觀因緣品》中,龍樹諜定“四緣”之后,廣說四緣生不成以顯無生之旨。不成后說:

    略廣因緣中,求果不可得,因緣中若無,云何從緣出。*《中論》,前揭書,第32頁。

    在本品結(jié)束,龍樹又總結(jié)到:

    果不從緣生,不從非緣生,以果無有故,緣非緣亦無。*同上,第32頁。

    在第十七品《觀業(yè)品》中出現(xiàn)了和上一頌相似的論式:

    業(yè)不從緣生,不從非緣生,是故則無有,能起于業(yè)者。*同上,第128頁。

    第二十品《觀因果品》也有一頌:

    是故果不從,緣合不合生,若無有果者,何處有合法。*同上,第148頁。

    倘若認(rèn)為諸法是因緣生的,論主為何說“果(業(yè))不從緣生”,為何說果不從緣的“和合”生呢?這讓人頗費思量。下面的幾句頌詞,說的是彼此相待的因緣性。和上面偈頌不同的是,它們探討的只是彼此相待的互生,并不涉及緣合生果的問題。但論主對彼此相待的因緣同樣表示了懷疑?!队^六情品》中,龍樹說:

    離見不離見,見者不可得,以無見者故,何有見可見。*同上,第44頁。

    一般認(rèn)為,“見”和“見者”是相待而成的,“離見”無“見者”可得,這不難理解。但是,怎么“不離見”,“見者”也“不可得”呢?相似的論式還有第二品《觀去來品》:

    去者則不去,不去者不去,離去不去者,無第三去者。*同上,第35頁。

    第六品《觀染染者品》:

    若無有染者,云何當(dāng)有染,若有若無染,染者亦如是。*同上,第53頁。

    第十品《觀然可然品》:

    因可然無然,不因亦無然,因然無可然,不因無可然。*同上,第90頁。

    “去者”的“不去”,“染者”的“無染”,“因可燃無燃”都讓人覺得匪夷所思。更耐人尋味的是,論主得出結(jié)論的方式。且看《觀去來品》中的一頌:

    云何于去時,而當(dāng)有去法,若離于去法,去時不可得。*同上,第34頁。

    此頌后半頌說的似乎是“去法”與“去時”的相待而成,前半頌卻是對“去時去”的反詰,其意思是“去時無去”。而且,論主是以后半頌作論據(jù)來證成前半頌“去時無去”這一結(jié)論的。按一般的理解,“去法”和“去時”是相待而成的,論主怎么能以“去法”和“去者”的相待來說“去時無去”呢?《觀顛倒品》中,這一論證方式更加明確:

    不因于凈相,則無有不凈,因凈有不凈,是故無不凈。

    不因于不凈,則亦無有凈,因不凈有凈,是故無有凈。*《中論》,前揭書,第167—168頁。

    這兩頌的前三句都在說“凈”與“不凈”相待的因緣,但第四句的結(jié)論卻是“無有凈”“無有不凈”。而且“無凈”“無不凈”的結(jié)論都是從“凈”與“不凈”的彼此的相互因待得出的?!队^時品》也是如此,對過、現(xiàn)、未時間三相,龍樹說:

    不因過去時,則無未來時,亦無現(xiàn)在時,是故無二時。

    以如是義故,則知余二時,上中下一異,是等法皆無。*同上,第140頁。

    第一頌的前三句說因過去而有現(xiàn)在、未來,第四句的結(jié)論卻是“是故無”現(xiàn)在與未來“二時”。像“不離見,見者不可得”、“去時”的“不去”、“去者”的“不去”、“染者”的“無染”、“因可燃無燃”等諸如此類的偈頌都是在彼此相待的因緣上直接說彼此的不成的。諸法“相待而成”,這本是世間所共許的,但這些偈頌分明在說“相待而不成”。

    二、《中論》對彼此相待的難問

    若從彼此相待的一般性來總結(jié)論主的論證,可把上面的論式寫作“因此有彼,故無彼”,或改寫為“因彼有此,故無此”。不論如何,“因此有彼,故無彼”這一論證顯得過于簡單。下面結(jié)合《觀然可然品》*“燃”和“可燃”的關(guān)系就是“火”和“薪”的關(guān)系,由波羅頗蜜多羅翻譯,清辨所做《般若燈論釋》中,把該品品名譯作《觀薪火品》。相較而言,鳩摩羅什的翻譯更能凸顯“燃”與“可燃”的相互因待性:“燃”因“可燃”才能成“燃”,“可燃(薪)”因“燃”才能成“可燃”。的相關(guān)偈頌,進(jìn)一步說明龍樹是如何從彼此相待的因緣著手,來說明彼此俱無的。該品雖然就然可然立論,但依論主之義,該品的論破是通一切法的,因為在本品最后,論主曾經(jīng)明示:

    以然可然法,說受受者法,及以說瓶衣,一切等諸法,若人說有我,諸法各異相,當(dāng)知如是人,不得佛法味。*《中論》,前揭書,第91頁。

    可見,論主此處是以可然(燃)和然(燃)為喻,類比五陰和我、泥和瓶、縷與衣、受與受者、作與作者等一切具有相待關(guān)系的法。因此,我們完全可以把本品的論破方式當(dāng)作一個范例,來論破一切相待關(guān)系和一切“相待而成”的法。龍樹對彼此相待的論破是通過設(shè)置三組兩難困局進(jìn)行的。

    (一)“復(fù)成”與“無因”的兩難

    若因可然然,因然有可然,先定有何法,而有然可然。

    若因可然然,則然成復(fù)成,是為可然中,則為無有然。*同上,第88—89頁。

    第一頌前半就是“此有故彼有”的標(biāo)準(zhǔn)論式。這里,龍樹并不把“此有故彼有”當(dāng)做一個無須論證的前提,而是把它當(dāng)作有待考察的對象來難問:如果說是因“可燃”而有“燃”,因“燃”而“有可燃”,那么到底是先有燃而后有可燃,還是先有可燃而后有燃呢?

    接下來的一頌,龍樹對此中潛在的矛盾進(jìn)行展示。如果說因“可燃”而有“燃”的作用,那么就有問題了:既然“可燃”是因“燃”而成為“可燃”的,在“可燃”之前必有“燃”法已經(jīng)成就;既然“可燃”前已有“燃”法成就,還有必要用“可燃”再去成立“燃”嗎?這樣做豈不是多此一舉(復(fù)成)!這里,龍樹說的“復(fù)成”之過,類似于邏輯學(xué)的循環(huán)論證,像在偈頌中所說的,在論證中總有人會犯這樣的錯誤,即用一個尚待成立的“此”法去成立“彼”法,又用“彼”法成立“此”法。龍樹指明其中的問題:你本想用“此”成立“彼”,但又說“此”的成立本就離不開“彼”,“彼”若已成,何必再用“此”成立“彼”呢?

    第二頌的后兩句,頌詞太簡單。若展開來講,應(yīng)是這樣的:如果要避免“復(fù)成”之過,除非承認(rèn)“可燃”的成立不需要“燃”法;如果“可燃”不需要“燃”法就成為“可燃”,那么“可燃”的成就便成“無因”的了。若無因,則斷不可成。同樣,如果用“燃”法成立“可燃”,也會出現(xiàn)相同的問題。論主想避免“復(fù)成”之過,卻出現(xiàn)“無因”之過;若要避免“無因”之過,卻會出現(xiàn)“復(fù)成”之過。在“復(fù)成”和“無因”之間,論敵一定會出現(xiàn)一個,這是對手不得不面對的第一個兩難困局。*《觀去來品》中,龍樹用了相似的論證:“若言去時去,是人則有咎,離去有去時,去時獨去故。若去時有去,則有二種法,一謂為去時,二謂去時去?!?《中論》,前揭書,第34頁。)第一頌的“離去有去時”說的是“無因”之過,第二頌中的“則有二種法”說的是“復(fù)成”之過。

    (二)“未成”與“已成”的兩難

    若法因待成,是法還成待,今則無因待,亦無所成法。

    若法有待成,未成云何待,若成已有待,成已何用待。*《中論》,前揭書,第89—90頁。

    如果像“燃”“可燃”的關(guān)系一樣,此法因待彼法而成,彼法因待此法而成,龍樹認(rèn)為還會出現(xiàn)另外的問題:既然彼此是相待而成的,那么在此法、彼法成立之前,就應(yīng)該沒有“法”來成立“相待”的關(guān)系;反之,既然“相待”的關(guān)系無從成立,怎么可能有因“相待”而成的此法、彼法呢?這又是一個兩難的困局:既然法是相待而成的,在沒有法的情況下,是什么作為相待的對象呢?沒有相待的對象,怎么會有“相待”的關(guān)系呢?如果說先有法后有法的相待,那么既然已經(jīng)有了法的存在,還用得著相待來成立此法、彼法嗎?

    在這兩個偈頌中,龍樹批判了相待的彼此二法的實存性以及法的相待關(guān)系。不僅“此”與“彼”是相待的,而且“相待的彼此”和“彼此的相待”也是相待的?!跋啻谋舜恕鄙胁坏贸?,“彼此的相待”焉能成就?或者說,“彼此的相待”尚不得成,“相待的彼此”焉能成就?

    (三)“俱成”與“非俱”的兩難

    如果說的相待而成不是這個意思,不是先有此法然后以此法成立彼法,也不是先有彼法然后以彼法成立此法,而是彼法和此法在相待中同時成就,就沒有以上問題。這個辯駁看似有道理,實則對問題的解決沒有幫助,雖然在《觀然可然品》中龍樹沒有對燃與可燃的“一時俱成”做出批評。但是在《觀染染者品》中,論主提到了這個問題:

    染者與染法,俱成則不然,染者染法俱,則無有相待。*同上,第54頁。

    染者和染、可燃與燃的相待關(guān)系是一樣的。此頌中,論主說如果染者和染法同時成就,則失“相待”之義,青目解釋說:“若染法染者一時成則不相待。不因染者有染法,不因染法有染者,是二應(yīng)常,以無因成故。若常則多過,無有得解脫法。”*同上,第54頁。這種解釋的核心是“一時成,則不相待”。依青目之意,若說二法是相待的,此二法必有相生的關(guān)系;若二法同時但不相生,則失相待而成之義;若失相待而成義,染者與染法則有“無因”而成的過失。再者,若同時但不相生的二法就是相待,同時存在的法那么多,豈不都是相待關(guān)系嗎?因此,只要是相待的,就是相生的;只要是相生的,就不能是同時的。*龍樹所謂的因果是就法的相生關(guān)系而言的,若是相生的,就不是同時的。這不同于西方哲學(xué)談?wù)撘蚬姆绞?,即把因果放在兩個層面來談,一是事實層面,一是邏輯層面。以父子關(guān)系為例,從事實說,一定是先有父親,再有兒子;但就邏輯而言,如果沒有兒子,一個人是不能被稱為父親的,因此父與子應(yīng)是同時成立的。嚴(yán)格來講,說“從邏輯層面來說,父與子是同時成立的”也不對。因為西方的形式邏輯與時間無關(guān),它們是一套先驗的符號系統(tǒng),與經(jīng)驗無關(guān),也無涉于時間,談不上“同時”或“不同時”。龍樹所謂的因果是就著眾生誤認(rèn)為真實的、因緣和合的世界談的,他對邏輯層面的“同時因果”并無太大興趣。如果相生的二法不能是同時的,也就無法從上面的兩難境地中逃出來。最后,龍樹的結(jié)論是:

    因可然無然,不因亦無然,因然無可然,不因無可然。*《中論》,前揭書,第90頁。

    綜上,通過這樣三組兩難困局,龍樹以世間共許的緣起為考察對象,在彼此相待的緣起上抉擇彼此的不成,否認(rèn)了緣生彼此的真實性。

    三、《中論》破不破緣起

    看了上面的論破,很難不讓人產(chǎn)生這樣的疑問:龍樹的做法是不是破壞了因緣法?緣起是佛教各宗共許之義,相傳佛陀也是體悟十二支緣起入道的,龍樹真的破了緣起嗎?對于這個問題說是說非,給出一個簡單的回答,都無助于問題的解決。

    緣起雖為佛教各宗所共許,但依佛所說,緣起的甚深處卻是難知難了的。《雜阿含經(jīng)》二九三經(jīng)說:“此甚深處,所謂緣起,倍復(fù)甚深難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。”*[南朝宋](印釋)求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》第12卷,上海:上海古籍出版社,1995年,第76頁。依佛意,這緣起的甚深處是寂滅無生的涅槃。在龍樹看來,依文解義的聲聞學(xué)者并沒理解緣起的甚深義,因其不見緣生甚深處之無生?!爸^有定性之生,此是不知第一義諦。既不得第一義,亦不知世諦。”*[唐] 沙門吉藏撰:《中觀論疏、中論科判》,前揭書,第98頁。龍樹作《中論》的目的之一,就是引領(lǐng)聲聞學(xué)者回小向大,令其領(lǐng)悟緣起的甚深義。對于《中論》的旨趣,青目這樣說:

    (佛陀)先于聲聞法中說十二因緣,又為已習(xí)行有大心堪受深法者,以大乘法說因緣相,所謂一切法不生不滅、不一不異等,畢竟空無所有……佛滅度后,后五百歲像法中,人根轉(zhuǎn)鈍,深著諸法,求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相,不知佛意,但著文字,聞大乘法中說畢竟空,不知何因緣故空,即生疑見……龍樹菩薩為是等故,造此中論。*《中論》,前揭書,第24頁。

    在對緣起的看法上,大乘學(xué)者和聲聞學(xué)者的所見確有深淺之分,聲聞學(xué)者以“緣生緣滅”說緣起,大乘行者以“不生不滅”說緣起。具體到“彼此相待”的關(guān)系,聲聞學(xué)者雖然看到彼此的相互因待性,但認(rèn)為實有彼此、實有彼此的相待,沒有看到彼此的相因相待和彼此實有性之間的矛盾;也不可能從這種矛盾出發(fā),進(jìn)一步領(lǐng)會“相待的彼此”和“彼此的相待”的“假名”義。另一方面,聲聞學(xué)者雖然也承認(rèn)“此無故彼無”,但認(rèn)為彼此還是可以有的,彼無只是因為此無,此有彼自然就有。在這種理解中,“此無故彼無”似乎是條件從句,他們并沒有對彼此的相待做更深入的考察,也不能免除對相待諸法實在性的想象。在大乘學(xué)者看來,彼的無不是因為此的無,彼此相因相待的當(dāng)下,就是彼此俱無?!队^因緣品》的一頌,是對這一問題最簡明的概括,該頌說:

    諸法無自性,故無有有相,說有是事故,是事有不然。*同上,第31頁。

    《青目釋論》說:“諸法從眾緣生故自無定性,自無定性故無有有相,有相無故何得言有是事故是事有?”*同上,第32頁。偈頌中“有是事”是因有,“是事有”是果有,“有是事故,是事有”是“此有故彼有”的另一版本。諸法無自性,所以說“有是事故,是事有”是不然的,即說“此有故彼有”是不然的?!按擞泄时擞小钡摹安蝗弧?,當(dāng)下就是“彼此俱無”,這與廣見于《般若經(jīng)》的“色即是空,空即是色”分明是同一理路,五蘊(yùn)的不成當(dāng)下即是空。

    正是因為“深著法相,但著文字”的聲聞學(xué)者耽在定性緣起上,龍樹才把世間共許的的緣起作為考察對象,在“因此故彼”的相待上直接說彼此的不成。至于《中論》破不破緣起,吉藏給了很好的回答:“斯乃是觀正因緣明中道,云何名破因緣耶?”*[唐] 沙門吉藏撰:《中觀論疏、中論科判》,前揭書,第11頁。在對《觀因果品》的疏釋中,吉藏又自問自答:“此品為破因果,為申因果耶?答:品品之中,皆有申破二義。求內(nèi)外大小性實因果皆悉無從,故名破因果,以計性實之人,即破因果義,故論主須破之。二者,性實因果既除,始得辨因緣因果。即稱因緣,則因果宛然而常寂滅,故因中發(fā)觀,則戲論斯忘也?!?同上,第328頁。依吉藏看來,不是龍樹破了緣起,倒是“計性實之人”不解緣起。

    話雖這么說,但顯示諸法不成的第二個理路畢竟不同于第一個理路,第一個理路以邪見為考察對象,而第二個理路則以緣起為考察對象,它的申與破都是在對世間緣起的考察上進(jìn)行的,因此不免引起這樣的擔(dān)心:這樣的做法會不會有“所破太過”的危險?正因有這樣的擔(dān)心,后世某些中觀師認(rèn)為:在辨破世間法之前,有必要對“所破事”進(jìn)行抉擇。他們認(rèn)為:要破除的不是緣起諸法,而是對諸法“自性有”生起的“實執(zhí)”,“若未了知所破量齊破太過者,失壞因果緣起次第,墮斷滅邊”*更敦群培著、智嚴(yán)譯:《中觀甚深心要善說——龍樹意趣莊嚴(yán)論》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2013年,附錄第135頁。其中的“量齊”就是界限的意思。。這樣的擔(dān)心固然不無道理,可能龍樹也不會反對:要破的不是緣起,而是對緣起諸法產(chǎn)生的“實執(zhí)”。問題是:無始以來的實執(zhí)心普遍存在于眾生的一切認(rèn)識中,這種直感的實在性無時無刻不在緣起法的顯現(xiàn)中起作用,對處于凡夫位的眾生來說,如何能從栩栩顯現(xiàn)的緣起法中揀擇出“自性”來破除呢?舉例而言:假如一個人想從鹽水中煮出鹽來,他直接對鹽水加熱就可以了。若此人想,我要得到的是鹽,千萬不能把鹽毀了,我只應(yīng)直接對水加熱,方能不壞吾鹽。試問:若鹽水未分,如何只煮水不煮鹽;若鹽水已分,又何必加熱以求鹽?“只破自性,不破緣起”,這樣的想法看似有道理,在實際操作上根本行不通。在《中觀甚深心要善說》中,更敦群培引章嘉國師《證悟之歌》的話反諷這些中觀學(xué)者,真是“栩栩顯現(xiàn)任其存,偏尋兔角來破除”*同上,第20頁。。他認(rèn)為,在抉擇性空之前,無需對栩栩顯現(xiàn)的法作“自性”簡別,要一并以正理檢驗其真實性。

    如果把黃金、石土、草木等不加分別地一齊投入火中,能燃燒的就會燒掉,不會燃燒的就會余留下來。同樣地,把所有的顯現(xiàn)毫無分別地用正理破除,剩下的就只能是如幻之物。既然留了下來,它們必然會繼續(xù)存在。既然正理不能傷害到它,那又為何要把如幻的緣起法從一開始就揀擇出來呢?*同上,第21頁。

    如果不明“所破事”,會不會落入“斷見”的泥潭?更敦群培認(rèn)為,這樣的擔(dān)心也是多余的。

    有些人害怕如果瓶子、柱子等被正理破除后,什么都沒了,就會落入斷見。這是一種毫無必要的擔(dān)心。親見瓶子就在面前,凡夫俗子的心里怎么可能產(chǎn)生“此瓶根本不存在”的斷見想法呢?就算有這樣的想法,但他明確地知道這個瓶子是可見、可觸碰的東西,如果同時有“此瓶雖現(xiàn)于我面前,但卻根本不是如其顯現(xiàn)那樣存在”的想法,這即是空有不二的中觀見,也就是明白,事物并非如其顯現(xiàn)那樣存在——這怎么可能是斷見呢?*同上,第20—21頁。

    從佛教學(xué)基本格局來看,眾生因被無明障蔽才有生生世世的流轉(zhuǎn),佛教修行的目的就是消除業(yè)障超越生死,使眾生不再在生死中流轉(zhuǎn)。因此,三期佛教無不廣說無常、無我、無生之義。若從佛教本懷去理解《中論》的兩種論破方式,就能明白《中論》為何對世間緣起的批判得如此徹底了?!吨姓摗冯m以緣起為論端,但卻無意捍衛(wèi)世間緣起,世間自然有世間人來成立。龍樹的任務(wù)反倒是要指出,世間錯認(rèn)為實的諸法何以是不成立(性空)的,若沒有對世間法毅然決然地拒斥,對無常、無我、無生的法印是很難生起信心的。

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