“實踐”為“時代”奠基
——重讀《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》

張文喜

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

一、 尚未被國內(nèi)注意的恩格斯對《手稿》的肯定

今天沒有人會懷疑《手稿》至關(guān)重要的地位。然而問題是，好像人們歷來已經(jīng)從馬克思主義的傳統(tǒng)中知道與此相反的觀點，就是說，馬克思早期的作品不值得閱讀。此觀點意味著：要么不應(yīng)當把思想充分或成熟的屬性歸于青年馬克思，要么不能把思想整體的屬性歸于這同一個馬克思。但這就包含了一點，即我們得澄清，《手稿》一般而言說了些什么。從哲學(xué)史看，出于某種理由，仿佛其名字無法出現(xiàn)一般，馬克思的名字僅僅被提示，而在相同語境和相同的論述方向上，其他人的名字則被明確提到了，如海德格爾。一種當代“唯一不可超越的哲學(xué)”(薩特語)提出了關(guān)于人類新價值的看法，卻沒有被人信任。我們的意思是說，《手稿》就在這里存在，但長期以來沒有被人注意。而它所說的，可不像那些大部頭著作一樣，而是以摘抄、評注和研究的形式反映出來的！而這種形式向我們呈現(xiàn)的并不是哲學(xué)的整體或體系，而是這種或那種學(xué)術(shù)觀點，或是這個或那個問題?！妒指濉烽喿x之歷史古老而成謎，但又總是在翻新。

我們這里只能簡單一提：在馬克思主義哲學(xué)解釋史中，關(guān)于在“我們”頭腦中出現(xiàn)的一切懷疑，第一個懷疑就是：在“我們”閱讀中是否存在著“我們”所認識和“我們”所不認識的馬克思。當日常沉默的公眾幾乎“言必稱馬克思”地提到《手稿》的時候，對于“這個活著的馬克思在墓穴中察看”一語的暗示，他的名字便只是在多種事物但也絕非可見之幽靈般的事物上回響了。不過，平時說話，掛羊頭賣狗肉，并不奇怪。首先，說什么是“死的馬克思”，什么是“活的馬克思”，這也不意味著真理得到了描述。這是一個重要的差別。此外，誰會告訴我們，那是不是馬克思？有時，“我們”沒有意識到“這個馬克思”，但“我們”卻清楚地知道他的存在。有時，“我們”沒有能力理解這個馬克思，卻唯有以強制的方式才能闡釋或理解這個馬克思。在那里，對于日常沉默的公眾來說，即便馬克思還“活著”，“這位歷史的馬克思就已經(jīng)隱身了，變成了以他命名的這場運動的神話式祖先。這種變身是如此徹底，以至于誰是‘真’馬克思的問題轉(zhuǎn)變成了他究竟是伯恩斯坦和考茨基的馬克思、還是盧森堡和列寧的馬克思的問題”。[注][美]沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第92頁。

因此，馬克思哲學(xué)應(yīng)該認知的事物，指的就是也包括他者才能看到的秘密存在。接踵而至的第二個懷疑是：是否存在著某個馬克思，他就是“真”馬克思。是否“我們”必須在馬克思的“各個變身”和這個“真”馬克思之間進行勘界。在這里，“我們”說這種勘界在邏輯上是正確的?；蛘哒f，邏輯不能容忍“真”馬克思被“假”馬克思所冒充和替代。而從研究史的邏輯呈現(xiàn)來看，被稱作“卡爾·馬克思問題”的，恰恰就是“馬克思何時成為馬克思”的問題。換言之，在“我們”看來，存在著認識馬克思的“變身”的必要和可能。總之，“我們”得有個信念，邏輯上不能懷疑它對“本質(zhì)的真”馬克思有做出某種斷言的能力。

另一方面，從語言角度看，一般說來，非矛盾的原則，亦即同一性原則的基礎(chǔ)，同語言和知解力的假定力量有關(guān)。[注]同一性原則究竟是一個“強制的言語行為”抑或一個“僅僅可被表達出的事實”？尼采肯定后者。保爾·德·曼在關(guān)于尼采的“說服的修辭學(xué)”中指出，一切解構(gòu)話語的特征在于“舉證的負擔(dān)不斷地在A等于A，要不然A大于A，或A不可能等于A，等等，這樣一些自相矛盾的命題間前后移動”。參見[美]保爾·德·曼：《閱讀的寓言——盧梭、尼采、里爾克和普魯斯特的比喻語言》，沈勇譯，天津：天津人民出版社，2008年，第132頁。當我們要把青年馬克思的這本著作(確切說是“手稿”)作為經(jīng)典著作選讀時，我們到底有沒有能力閱讀？我們到底有沒有讓“真”馬克思向我們述說的力量和準備？換句話說，我們是否可能在馬克思有所述說的那個方向進行傾聽？雖然這些決斷仍舊是歷史性的決斷，但我們?nèi)匀簧羁痰匾庾R到誰都不可能完全應(yīng)對《手稿》中述說的東西，而喚起這種懷疑的可能性足以引致對真實(知解力或者表達純粹情形如“天在下雨”)的語言和被說服(知心話、許諾、祈禱、雄辯等等，總而言之，只是為了打動某人才言談)的語言之間的區(qū)別是可確定的這一觀點的懷疑。

首先，我們都知道，絕不能把一種漢語言的思維方式強行套在另一種西方語言上。此外，在馬克思身前和身后，《手稿》很長一段時間原本默默無聞，這是眾所周知的，但至今我們對它尚未“閱讀完”。究其原因可以從兩個方面來理解：其一，馬克思曾在三個不同的國家——德國、法國、比利時——生活，他因為被各國政府驅(qū)逐被迫在1849年8月到英格蘭定居。顛沛流離的生活使馬克思無法收藏自己的早期作品，這個外在的事實不可避免地導(dǎo)致解釋者在一定程度上對青年馬克思的作品缺少興趣。發(fā)掘馬克思早期作品的工作盡管起始于1902年梅林出版的《馬克思文學(xué)遺產(chǎn)》，但是直到1927年《手稿》才收集在大衛(wèi)·梁贊諾夫主持編寫的《馬克思恩格斯全集》里。在那里，可以說，我們對編纂一無所見也沒有主導(dǎo)權(quán)。其二，人們一般認為，青年馬克思的早期作品被馬克思的同道恩格斯所忽視甚至蓄意地反對。但平心而論，我們卻不能說，恩格斯總是已經(jīng)知道忽視《手稿》會給馬克思主義哲學(xué)解釋史帶來怎樣的嚴重后果，也不能說，恩格斯不知道它。我們所能說的是，恩格斯能夠意識到《手稿》的思想基礎(chǔ)依舊是不穩(wěn)定的，意識到引致后來“蘇聯(lián)馬克思主義”那樣逃脫我們控制的謬誤的可能性。因為此前馬克思所思考、所擁有的“黑格爾式的語言”[注]黑格爾文風(fēng)的晦澀是著名的。有人認為，這是黑格爾故弄玄虛，其實，問題不是這么簡單。至少某些深邃的義理無法見容于傳統(tǒng)哲學(xué)的表達和思維方式。比如，黑格爾總是喜歡在判斷“S是P”后再判斷“S不是P”，結(jié)果往往弄得讀者蒙圈。有人以為，哲學(xué)家就是這樣假裝與眾不同。我們可以確定地說，這不是正確的看法。為了解釋這種晦澀，人們看到黑格爾認為一般的形式邏輯規(guī)則比如同一律在表達黑格爾精神特有的復(fù)雜性時往往會出丑。我們不能過分夸大其晦澀程度，套用黑格爾的說法，從一開始，想要寫書、說話便已遭遇矛盾囹圄。而實際上，“在死東西的領(lǐng)域內(nèi)是矛盾的東西，在生命的領(lǐng)域內(nèi)就不是矛盾”。參見[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第428頁。風(fēng)格不僅僅受到恩格斯公然地懷疑和動搖，而且恩格斯似乎比這一點更進一步：在這里，我們不會忘記恩格斯致威士涅威茨基的信中所說的話。他在1886年認為，馬克思早期“黑格爾式的語言”的作品“不僅無法翻譯，而且甚至在德文中也已失去了它大部分的意義”。[注]參見[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第36卷，中文1版，北京：人民出版社，1974年，第444頁。又參見[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學(xué)、當代政治與人類繁榮》，劉同舫等譯，廣州：中山大學(xué)出版社，2017年，第7頁。值得注意的是，解釋者對恩格斯這封信的解讀或許存在著翻譯上的增補和丟失。而中文版《馬克思恩格斯文集》(《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第549-550頁)又刪除了《馬克思恩格斯全集》中文1版中的這封信的最后一段文字。這是為什么？我不了解我國之外馬恩文本編輯的情況。這無疑是恩格斯在當時給出的一個表述。然而，正因為它只不過是一種表述，它只是建立了對我們而言略微可靠的、據(jù)以提出問題的參照點。這意味著，正如恩格斯自己后來告訴我們的，它只能夠通過與“實踐”，也就是說與我們已經(jīng)開始的“整理馬克思的遺稿”的工作，與馬克思作品的實際力量進行對照才可靠。

問題還在于，如果說馬克思自己把《手稿》放在一邊而不愿意公之于眾，那么我們把《手稿》作為經(jīng)典著作交給讀者就可以高枕無憂嗎？或者說，按照馬克思著作的標準，馬克思對于《手稿》的擱置是否意味著對它的一種否定？我們看到，馬克思的全部著作一部分是政論文章，一部分是文學(xué)(詩和小說)，一部分是經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)文章，如此等等。這個明顯的混雜性不可避免地導(dǎo)致解釋者分道揚鑣，從而暴露出政治學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和哲學(xué)家之間對它的解讀的潛在不相容性。這種特殊性常常妨礙人們對馬克思思想的經(jīng)濟學(xué)方面和哲學(xué)方面的關(guān)系做出正確的關(guān)聯(lián)和理解。比如說，阿爾都塞似乎毫不懷疑地肯定了這點：他否定了《手稿》與《資本論》的一致性，認為馬克思的科學(xué)成就不像是在早期作品例如《手稿》里確立的，而是在“棄暗投明”[注]阿爾都塞認為，“從理論上講”這部(《手稿》)“可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作”。參見[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第19頁。后的《資本論》基礎(chǔ)上確立的。對于阿爾都塞這樣一個看法，我們毫不猶豫地給出否定。之所以如此，除了阿爾都塞對馬克思思想的整體結(jié)構(gòu)具有某種偏狹的看法[注]與阿爾都塞不同，確定“早期”作品的確定的歷史定點，在不同的論域，參照點不同，對它的時間確定也不同?；蛘哒f，“早期”的定義在一定程度上取決于解釋者感興趣的本質(zhì)內(nèi)容。如果人們感興趣的是馬克思對當代國家的看法的話，可以勉強地認為其早期作品是指19世紀40年代前五年的作品。不過，馬克思是如何看待國家的呢？人們通常例舉從早期馬克思把國家看作“想象的共同體”到中期則視其為階級統(tǒng)治的工具，從《霧月十八日》以君主、代議制和官僚機構(gòu)等方面把握國家到《資本論》把國家稱為資本主義—民族—國家之三位一體，這都說明馬克思對國家認識的連貫性及其可信性。阿爾都塞的“斷裂說”顯然同整個論題(例如，這里的國家論題)的論辯相脫離，與主要的論辯沒有有機聯(lián)系，因而人們可以把《手稿》看作是意識形態(tài)的模式，而將《資本論》看作是歷史和社會理論的科學(xué)模式。一旦這樣假設(shè)的話，《手稿》就成了一部非常容易遭受一系列異議的作品，這些異議持久地盤踞在整個馬克思思想研究中，任何一個這部作品的讀者都能感受到這些異議的壓力。毫無疑問，馬克思的解釋者應(yīng)當避免重復(fù)阿爾都塞式的馬克思患“年少無知”癥的危險。之外，還在于《手稿》一度得到過恩格斯事實上的肯定，這一點卻被嚴重地忽視了。

1844年，恩格斯致馬克思的信中說：“現(xiàn)在你要設(shè)法趕快把你所收集的材料公之于世。早就是這樣做的時候了?！盵注]② [德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第322頁；第336-337頁。沒過三個月，恩格斯再次敦促馬克思：“你還是先把你的國民經(jīng)濟學(xué)著作寫完，即使你自己覺得還有許多不滿意的地方，那也沒有關(guān)系，人們已經(jīng)成熟了，我們必須趁熱打鐵?！虼?，你一定要在4月以前寫完你的書，像我那樣，給自己規(guī)定一個時限，到時候你一定要把它完成，并設(shè)法盡快付印。如果你那里不能印，那就把它拿到曼海姆、達姆施塔特或其他地方去印。但是必須盡快出版?！雹谠谶@些殷切的話語中，我們被告知，在1886年寫的信和1844年寫的信中，恩格斯對《手稿》的態(tài)度是矛盾的。這表明了他對《手稿》所持主張的復(fù)雜性。例如，這種矛盾態(tài)度表現(xiàn)在他對《手稿》中所謂“黑格爾式的語言”風(fēng)格的貶黜，如同上面的引文所示，或表現(xiàn)在他先前肯定《手稿》的“教益”中。不過，無論如何，對于我們來說，即使《手稿》沒有形成著作出版，但它因回答了時代問題和對歷史洪流的卷入[注]用恩格斯的話說：“如果我不是每天要把英國社會中發(fā)生的最可憎的事情寫進我的書里，我想我也許會頹廢的?！眳⒁奫德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第47卷，第339頁。，使作品獲得了自我實現(xiàn)。因此，在有關(guān)恩格斯對馬克思早期和晚期著作關(guān)系思考的歷史分析中，似乎最應(yīng)當承認的事情是，《手稿》無疑是在哲學(xué)史上留下痕跡的著作，這一點即使恩格斯也是承認的。

(1)砂質(zhì)泥巖：紫紅色,主要成分為粘土礦物、石英、長石、云母等，中-厚層狀,泥砂質(zhì)結(jié)構(gòu),泥質(zhì)膠結(jié).根據(jù)風(fēng)化程度可分為強風(fēng)化、中風(fēng)化兩層.強風(fēng)化層巖體破碎,節(jié)理裂隙發(fā)育，巖芯呈塊狀、餅狀為主，手捏易碎,巖芯采取率低，鉆進速度快，浸水、暴露地表易軟化崩解，鉆孔揭露厚度0.50～3.70 m，分布不廣泛，僅局部不連續(xù)分布.中風(fēng)化層巖質(zhì)較軟，巖體較完整，鉆進中下降較快，巖芯久置易干裂、崩解，巖體基本質(zhì)量等級為Ⅴ級. 控制深度內(nèi)單層厚度1.30～12.40 m，巖體結(jié)構(gòu)類型為層塊狀結(jié)構(gòu).

二、 在哲學(xué)—政治—經(jīng)濟學(xué)之間的《手稿》屬性

如果說，我們必須朝向馬克思述說《手稿》的那個視角，從中領(lǐng)會到馬克思哲學(xué)的本質(zhì)，那么，我們必須往哪個方面去解讀呢？這個問題必須由《手稿》本身來回答。

人們顯然認為，《手稿》根本上只不過是對馬克思哲學(xué)基本原則的宣說。我們可能差不多都相信，這一點乃體現(xiàn)在“對象性活動”這一范疇上。[注]⑤ 參見[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第105頁。馬克思明確強調(diào)：“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象，因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”。⑤

我們不厭其煩地引用這段話，是因為它向我們揭示出，馬克思后來對政治經(jīng)濟學(xué)批判之基本觀念早已見于關(guān)乎存在、非存在的實踐論。與德國觀念論的不同在于，馬克思哲學(xué)世界觀在存在的通道里將“自我意識”邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩ο笮曰顒印钡氖澜缃Y(jié)構(gòu)。我們知道，斯賓諾莎在著名的“實體—屬性—樣態(tài)”的世界三重結(jié)構(gòu)中提出：“上帝的觀念被表現(xiàn)在我們所有的觀念中，并作為后者的源頭與原因，以至于作為諸觀念之總體確切地再生產(chǎn)了作為自然秩序之總體”。[注][法]吉爾·德勒茲：《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》，龔重林譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第3頁。這就是上帝即自然的思想。從斯賓諾莎思想的進路來看，人們可以思考上帝力量在這個世界上的各種表現(xiàn)，而各種表現(xiàn)正好反過來間接證明了我們對上帝的預(yù)設(shè)是正確的，可是這畢竟不是正面地思考上帝。就此意義而言，近代理性在德國觀念論這里的進展差不多是：人們不再認為自己只是世界的一部分，也不再認為只能認識到世界的一部分，而是認為自己是整個世界之存在的唯一裁定者。我們將在這個視域內(nèi)看到德國觀念論的哲學(xué)的走向。換句話說，讓我們廓清近代理性在德國觀念論轉(zhuǎn)化、拓伸了的斯賓諾莎的上帝。上帝表現(xiàn)自身于其自身之中的那些手法比上帝的主題更為重要。它在這里才真正達到對自身角色的反思，或者用黑格爾的話說，真正達到了自我意識。在這里，再一次地，所有的焦點問題都聚于創(chuàng)造的觀念。然而，當馬克思寫到按照發(fā)現(xiàn)世界的人的勞動的價值來重新創(chuàng)造世界時，我們差不多都相信，馬克思的這個(關(guān)于“對象性活動”的)陳述似乎從未被無保留地接受，而且“馬克思在1845年以后，很少再回過頭來具體闡釋其實踐原則的淵源、性質(zhì)和鍛造過程”[注]② 參見吳曉明等：《馬克思的哲學(xué)革命及其當代意義——存在論新境域的開啟》，北京：人民出版社，2005年，第165-166頁。。假設(shè)這樣一種原則，即馬克思的以上名言所體現(xiàn)的實踐原則，只能通過秘密的方式“隱匿在《手稿》之中”，并且馬克思哲學(xué)正是按照這種方式從存在問題上被后人加以領(lǐng)會的話，②那么，我們就得詢問，為什么馬克思哲學(xué)的這個根本方面似乎擁有使它本身的發(fā)展變得隱匿起來的沖動，仿佛我們在關(guān)注馬克思那里發(fā)生的事情(而非馬克思所說的話)之前，必須預(yù)先洞悉被其他理論家比如黑格爾主義者所系統(tǒng)遮蔽的事情是什么似的。

實際上，在馬克思的眾多著作中，《手稿》有很長時間都是保證他的哲學(xué)信譽之主要的書。按照佩蒂·安德森的直覺，《手稿》是“關(guān)于馬克思思想的第一個重要文獻”[注]Perry Anderson, Considerations on Western Marxism， London: Verso, 1976, p.50.。馬爾庫塞在《歷史唯物主義基礎(chǔ)的新源泉》中把《手稿》的出版視為一個“劃時代的事件”，正因為它，人們對第二國際正統(tǒng)和蘇聯(lián)馬克思主義理論的訓(xùn)誡與光環(huán)產(chǎn)生懷疑，特別是，它“使關(guān)于歷史唯物主義的由來、本來含義以及整個‘科學(xué)社會主義’理論的討論置于新的基礎(chǔ)之上”。[注][美]H.馬爾庫塞：《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》，見復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯：《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第93頁；Herbert Marcuse, “Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus,” Die Gesellschaft, 1932(2), pp.136-137.利奧波德強調(diào)：“《手稿》的地位對有些人來說就如同《圣經(jīng)》，至少也不亞于《資本論》?！盵注][英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學(xué)、當代政治與人類繁榮》，第7頁。值得注意的是，上述觀念對馬克思的不同著作進行比較，并且據(jù)此構(gòu)造出一門研究早期馬克思之學(xué)科及方向，卻是自覺不自覺地以一種觀點庇護另一種觀點為基礎(chǔ)進行的，而把《手稿》抬得最高的是“人道主義的馬克思主義者”，諸如，埃里?！じヂ迥?、萊澤克·科拉科夫斯基、普勒德拉格·弗蘭尼茨基這些20世紀反思蘇聯(lián)和東歐社會主義的學(xué)者。他們參與了把馬克思秘密扮演為他們自己的目光所打量的人道主義者的工作。眾所周知，這種觀點實際上變成了弗洛姆研究馬克思關(guān)于人的概念的解釋原則。他認為：“馬克思對資本主義的全部批判，恰恰就是因為資本主義把對金錢和物質(zhì)利益的關(guān)心變成了人的主要動力，而馬克思關(guān)于社會主義的概念正是指這樣一個社會，在這個社會中物質(zhì)利益不再是占支配地位的……當我們詳細地討論馬克思關(guān)于人的解放和自由的概念時，這將更加清楚。”[注]參見陳學(xué)明主編：《二十世紀哲學(xué)經(jīng)典文本》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第328頁。

隨著哲學(xué)人類學(xué)在西方的復(fù)興，大量卓越的學(xué)者又開始特別重視屬人的事物，其汲取的主要思想淵源，除了傳統(tǒng)形而上學(xué)問題的格局之外，還有現(xiàn)實本身的理論注解，而且，他們對國家制度和政治的重要性的認識絕對不能被忽視。因而可以理解，對于馬克思主義的這種解釋是特別屬于20世紀的。

如果說人道主義的馬克思主義這一主題對20世紀如此重要，這是因為自“蘇聯(lián)馬克思主義”用列寧的馬克思主義為基礎(chǔ)解釋以來，就開始引發(fā)國際學(xué)者“回到原來的馬克思”的涌動，并追問起對社會秩序進行批判的條件：什么理論最能夠產(chǎn)生解放的效應(yīng)？ 薩特認為，蘇聯(lián)馬克思主義理論之所以不能勝任這樣的任務(wù)，因為它缺乏一塊人的園地。當然，薩特的說法事出有因：隨著1932年《手稿》的正式出版，馬克思主義首先被解讀為一件質(zhì)疑經(jīng)濟決定論的理論武器。但是，學(xué)者當中最有洞見者謹慎地閱讀這部手稿，以獲得關(guān)于過去的歷史諸事之深刻理解。今天，缺乏洞見的讀者仍然堅持認為，壓制經(jīng)濟維度之人道主義與揚棄人的疏離的現(xiàn)在的存在方式是根本相容的。多數(shù)評論者至少在一點上是一致的，即認為人道主義的馬克思主義是一個神話。一旦經(jīng)濟活動來自以等價、理性計算等原則進行交易的有限經(jīng)濟原則，資本主義體系之偉大的人道主義原則便不可能了。按照福柯的看法，蘇聯(lián)馬克思主義的根本問題是沒有質(zhì)疑總體化形式，它把社會上所發(fā)生的事件集中到若干預(yù)先決定的基本原則之上。即便承認人道主義的發(fā)現(xiàn)成了馬克思哲學(xué)的真正基礎(chǔ)的發(fā)現(xiàn)，但問題仍舊是：為什么要復(fù)活人道主義？它那“疲勞不堪的善良意志”尚能繼續(xù)成為任何當代馬克思主義理解所不可缺少的東西？提了這些問題之后，?？陆又J為，這個形式注定是由19世紀的主要思想網(wǎng)格確定的。[注]參見[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第338-342頁。

那么，何種認識論能夠希望充分地認識這樣一個根本的神話呢？在許多人看來，《手稿》似乎沒有提供一個可靠的回答。作為關(guān)于人的疏離狀態(tài)之現(xiàn)在存在方式發(fā)生之敘述，《手稿》似乎同對現(xiàn)實的根本揚棄相抵牾，它將擺脫異化勞動的要求建立在被先驗[注]異化理論中那些核心的關(guān)鍵詞，如“異化”“對象性活動”“感性活動”“類本質(zhì)”等，是馬克思提出的每個論據(jù)所依賴的根本基礎(chǔ)，這些概念的含義并非自明，似乎只能是被先驗設(shè)定，而不是“提出”“假定”。給定的人的本質(zhì)這個立腳點上。在這個發(fā)生敘述中，人的疏離狀態(tài)的作用至少是作為一個出發(fā)點或參照點(如果不再必然作為終點的話)。由此，有人確信，馬克思的意圖是似乎想要從兩個方面享有歷史文本，既賦予自己歷史虛構(gòu)者的自由，同時又賦予自己以可靠的經(jīng)濟分析家的職分。因此，有人抱怨說：一方面，《手稿》偏重哲學(xué)，作為一個純粹虛構(gòu)的神話；另一方面，《經(jīng)濟學(xué)筆記》偏重經(jīng)濟學(xué)，作為一個包含著像工資、利潤、地租和財產(chǎn)這樣的具體經(jīng)濟現(xiàn)實的敘述。討論馬克思哲學(xué)的秘密，也就是討論：這一作為虛構(gòu)的秘密要能夠存在，就要切斷兩者(方面)之間的后形而上學(xué)的交流。否則，《手稿》怎么能夠?qū)⒔?jīng)濟學(xué)與哲學(xué)結(jié)合成一個展示人類社會基礎(chǔ)的歷史發(fā)生，也就成為一個謎團。

今天重審這一哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)結(jié)合的成效時，我們當提出這樣的問題：在《手稿》中以異化勞動為核心的人道主義異化邏輯(哲學(xué))是否由于與經(jīng)濟學(xué)的結(jié)合而抑制了形而上學(xué)痼疾的產(chǎn)生？問題之所以如此提法，在于馬克思的閱讀者認為，事情看起來根源是這樣的：一邊是馬克思哲學(xué)的唯物主義邏輯，另一邊是當前的人道主義異化邏輯，然后，尋找此課題的解決之道是有些人所做的那樣，在這雙邊之間進行某種多少有些閑談性的(即意圖僅僅在于引發(fā)其他人話題的)來回討論。但老話說：“必須謹慎地觀察，才能明智地表達?！比缃?，這一雙重邏輯之假說能否成立在乎我們自身的領(lǐng)會。因為這個問題是對我們提出的，關(guān)鍵僅僅在于：對馬克思哲學(xué)所關(guān)涉的重要之實情的理解，即令當今的人們感興趣的，已經(jīng)不再是諸如抽象、空洞的“人本身”“自然本身”，而是認識關(guān)于人的生物學(xué)以及指向心理學(xué)的人類學(xué)。事實上，馬克思已經(jīng)表達過這種看法，而從某種意義上說，馬克思即試圖讓“人本身”“自然本身”指向一種心理學(xué)的人類學(xué)[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第98頁。，并確立了對“家計”(Wirtschaft)[注]“經(jīng)濟”在德文中有家政、家計等含義。它意味著以人為世界中心，世界為人的家，在這種情形下任何可求的東西便是世上事物，世上事物便成為人的家計?；颉敖?jīng)濟”的這種立場的人類學(xué)知識型的批判。在最近一部韓立新教授對《手稿》的研究中，我們可以看到對這個經(jīng)常發(fā)生的對馬克思的質(zhì)疑解釋得清楚扼要的批評。他認為，對馬克思的質(zhì)疑的批評至少可以通過擴大《手稿》的容量予以解決。《手稿》除了“三個筆記”外，還包括《穆勒評注》，據(jù)信，《穆勒評注》的經(jīng)濟學(xué)水平已經(jīng)達到相當?shù)某潭?，這些解釋為“提升異化論的地位提供了理論基礎(chǔ)”。[注]參見韓立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第10-11頁。這也許是陷于人道主義錯誤主張中的讀者應(yīng)當察覺的。

但是，我們強調(diào)，有關(guān)馬克思主義人道主義的解釋太多了。如果這里的“人”是同類人，屬于“我”的共同體，屬于同一人民、同一民族，那么可以與之對立的人，就是“非我屬類”，《手稿》的語境便踏入了政治領(lǐng)域。這似乎是踏入了沒有出口的迷宮。但為此我們必須假定，馬克思對于“共產(chǎn)主義的博愛”的解釋沒有討論的余地，[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第82頁。盡管把馬克思主義基本精神統(tǒng)一于人道主義的哲學(xué)家提出了令人驚異的新解釋，但是對于他們來說，馬克思哲學(xué)的誕生地是否就是《手稿》仍然是難解之謎。因為它也是一個悖論的起點，即作為無法化約的意識內(nèi)在性的秘密所在。這里舉出一個例子。法國哲學(xué)家?？伦栽偸且晃徊灰C馬克思的馬克思主義者。這一稱謂暗示著他對馬克思學(xué)說解釋的深刻矛盾。他自己也說過：“我并不知道什么是馬克思主義，此外，我也并不認為它自在地和自為地存在著。事實上，馬克思的不幸——或者幸運，隨便——就是他的理論總是被政治組織所使用。極而言之，它總還是唯一這樣的一種政治和哲學(xué)理論，即一個世紀以來，它一直和極其強大、極富戰(zhàn)斗力和社會政治組織的存在聯(lián)系在一起，和蘇聯(lián)的國家機器聯(lián)系在一起。所以，當有人和我談馬克思主義，我就問，是哪一家的馬克思主義？是在德意志民主共和國講授的馬克思主義，馬克思—列寧主義？還是像喬治·馬歇這樣的人所使用的狂亂、混雜的模糊概念？或者是某些英國歷史學(xué)家所參照的理論主體？其實就我來說，我不知道馬克思主義是什么……當馬克思主義者們摒棄某些東西，而我卻知道得非常清楚，因為我在馬克思那里找到了它們……當馬克思主義者們就這些東西批判我，而恰恰在這些地方我最接近馬克思說過的話，我感到好笑……。”[注][法]米歇爾·?？拢骸蹲晕医忉寣W(xué)的起源：?？?980年在達特茅斯學(xué)院的演講》，潘培慶譯，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2018年，第120-121頁。

然而，“好笑”它本身具有政治性嗎？這個問題很難回答，也許要對其進行語境闡述。自1960年以來，?？驴吹剑诳傮w化的理論背景下，那些“關(guān)于精神病患者、病人、虛弱者、輕罪犯人的知識，被馬克思主義所遺忘”，確切地說，主體被遺忘在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟之外了?？傊?，這些“人的知識”被馬克思主義遺漏了。?？赂M一步認為，這些完全不是“‘通常的、常理的知識，相反是一種個別知識，一種局部的和區(qū)域性的知識，一種無法取得一致性的差異知識’。換言之，這里的所有關(guān)鍵在于讓這樣一些知識，即‘局部的、斷斷續(xù)續(xù)的、名聲掃地的、被視為不合法的知識，讓它們反對一體化的理論機構(gòu)’”。[注][法]喬弗魯瓦·德·拉加斯納里：《?？碌淖詈笠徽n：關(guān)于新自由主義，理論和政治》，潘培慶譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年，第82頁。在這段文字中，福柯表明了總體化的話語由于轉(zhuǎn)變?yōu)槔碚摰牧硪环矫?即政治)而必然會使人產(chǎn)生屈服的、等級化的效應(yīng)，這是遲早會發(fā)生的事。然而，支持?？逻@些說法的理由一直不太明確，就像福柯承認很多人不認識馬克思，卻有意將自己排在馬克思主義者的前列一樣，?？碌慕鈽?gòu)也有自反性。

最后，讓我們自己替馬克思在他的《手稿》的序言中設(shè)想一個問題：在18世紀末的批判的神學(xué)家中，有誰對比黑格爾辯證法更強調(diào)“感性生活”的所謂“費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)”有一種清楚的領(lǐng)會嗎？沒有！用馬克思的判斷來說：“仔細考察起來，神學(xué)的批判”“歸根結(jié)底不外是舊哲學(xué)的，特別是黑格爾的超驗性的已被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點和結(jié)果”。[注]參見[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第5頁。就是說，如果一個人在一個還如此受黑格爾哲學(xué)束縛的哲學(xué)家身上有最微不足道的偶像崇拜，他就幾乎不可避免地會相信，他是更高權(quán)威的化身。是權(quán)威的哲學(xué)而不是市民生活，這樣的前提，反映在當代像施特勞斯和布魯諾·鮑威爾這樣的哲學(xué)家身上的觀點，就是為舊世界的社會關(guān)系提供論證和祝福。比如說，對批判的神學(xué)家鮑威爾來說，世俗的生活就好像是在批判中找到生活的準確表現(xiàn)。為什么？因為對于像他這樣的黑格爾派來說，思維勞動為整個世界歷史運動構(gòu)成了基礎(chǔ)。在撰寫《手稿》前夕，朋友喬治·榮格對馬克思說：“鮑威爾是如此偏執(zhí)于批判一切事物，以致他最近給我寫信說人們不應(yīng)當僅僅只批評社會、特權(quán)抑或是所有者，還應(yīng)當批判在那時幾乎沒有人覺察到的無產(chǎn)階級；對富人、財產(chǎn)和社會的批判并不是對無產(chǎn)階級非人生活條件進行批判的結(jié)果?！盵注]參見[法]雅克·阿塔利：《卡爾·馬克思》，第63頁。毫無疑問，黑格爾主義這里滋生的是秘密的東西。馬克思卻提出了在那里不再有秘密：這是這些哲學(xué)的前提，一言以蔽之，我們必須對正確引用黑格爾辯證法因素的“能力”進行審察，即對“真實的生活”進行審察。

三、 《手稿》與哲學(xué)的“時代困境”

潘能伯格認為：“在費爾巴哈對黑格爾的批判反應(yīng)中登場的人類學(xué)轉(zhuǎn)向在十九世紀中葉就不再是什么全新的東西”，“但在對黑格爾體系的反應(yīng)中，人類學(xué)轉(zhuǎn)向獲得了一種新的徹底性”。[注][德] 潘能伯格：《神學(xué)與哲學(xué)》，李秋零譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第348-349頁。毫無疑問，根據(jù)這個判斷，《手稿》應(yīng)當是被放置在黑格爾之后的人類學(xué)轉(zhuǎn)向與哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)告別的基本趨勢之中釋讀的。但問題在于，在我們對《手稿》傾向于人類學(xué)的那種基本趨勢趨于定型時，是否正確地理解到它并非僅僅是人類學(xué)。或者說，探討《手稿》的問題情境，將是我們在這里要從事的，只是《手稿》的問題情境這個問題本身卻同時應(yīng)當被視為觸動馬克思寫作《手稿》的普遍的時代命運問題。這自然不是僅僅關(guān)乎作為哲學(xué)的一種基本趨勢的人類學(xué)的方面，而且關(guān)乎時代的哲學(xué)精神的特殊發(fā)展方面。

因為，人類的歷史還從未經(jīng)歷過這類很難看清和把握住的事情，先前在哲學(xué)中已有的人類學(xué)比如康德的人類學(xué)業(yè)已變得如此成了問題。而直接把我們帶入這一問題情境的是馬克思的“異化理論”。它并不是一種單獨出自對西方各國的工業(yè)世界發(fā)展——與科學(xué)技術(shù)發(fā)展相聯(lián)系——勢頭的科學(xué)的揭示，而且還與哲學(xué)人類學(xué)[注]不同于經(jīng)驗人類學(xué)——通過具體的探索而表達出來的諸如生物學(xué)、心理學(xué)、性格學(xué)、人種學(xué)和相面術(shù)等等雜亂集合的學(xué)問，這種學(xué)問包含了對關(guān)于“人是什么”這個問題的所有自然科學(xué)認知的意愿。強調(diào)的不再是有關(guān)人的本性的知識，而是按照“人作為人”的需要而作調(diào)制的人的認知。參見 [德]馬丁·海德格爾：《德國觀念論與當前哲學(xué)的困境》，莊振華等譯，西安：西北大學(xué)出版社，2016年，第15-28頁。趨勢產(chǎn)生一定的聯(lián)系。涉及的問題使它不僅僅特別重視屬于人的事物，它還要求對一般形而上學(xué)的基本問題(比如什么應(yīng)當被理解為“現(xiàn)實”“存在”和“真理”)重新做出決斷，我們將在這個視域內(nèi)看到馬克思所言及的“人的類本質(zhì)”的存在。

在黑格爾診斷的那種源于把“有限者”絕對化進而將其提升到“無限絕對者”的信賴的時候，對人來說，作為最高存在者的人才會出現(xiàn)：這個世界隨著自我意識的克服，隨著“人對人最自然的關(guān)系”直接被還原為“男人對婦女的關(guān)系”，“作為一種顯而易見的事實”，就“表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)”。[注]④ 參見[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第80頁；第90頁。

說這些話的當然既不是所謂“回歸自然主義視角”的馬克思，也不是一個沒有自覺的、開放性地平的馬克思。我們從中應(yīng)當?shù)贸鍪裁唇Y(jié)論？首先只能得出，作為哲學(xué)主題的人類學(xué)轉(zhuǎn)向與對人理解方面的自然主義傾向相結(jié)合是十九世紀中葉屢見不鮮的主題，尤其是，在1871年和1872年達爾文的名著《物種起源》之衍生篇《人類的由來及性選擇》和《人和動物的情緒》發(fā)表以來，人們有了把人理解為自然的產(chǎn)物的新的科學(xué)方式。馬克思的唯物主義就已經(jīng)傾向于這樣一種言及規(guī)范的自然主義方式(說“人是自然科學(xué)的直接對象”)。雖然在閱讀《手稿》的時候，我們會一再希望馬克思少點預(yù)設(shè)，尤其少點那種永恒性的說話方式——這種說話方式像所有源自上帝之死的病降臨一樣，很可悲地淪落為個別的人“如何成為自己”的邏輯要求只應(yīng)歸于類的不死之論證的荒謬。但是我們?nèi)匀豢梢哉鎸嵅惶摰卣f，馬克思異化理論的光輝實際上成功地穿透了其預(yù)設(shè)的“人性”的正面觀點(例如，感性自然界對人來說曾經(jīng)是的東西)，但也因其以預(yù)設(shè)形式所表達的描述而更加有力(例如，那些特殊的、人的、感性的本質(zhì)力量，也是按照它們和自我認識的方式成為我們應(yīng)該成為的東西)。④確實，《手稿》中對這個或那個看得見摸得著的“人性”形象化描述恰好抵抗那些“神秘化”解讀的障礙，而以一種任何黑格爾“苦惱的意識”都達不到的直接性揭示出人性異化的機制。

比如說，馬克思異化理論的重點在于“類”的價值規(guī)定。他說：“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物?！盵注]②④⑤⑥ 參見[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第55頁；第14、12頁；第12頁；第5頁；第94-96頁。確實，在試圖想象這些幾乎難以想象的異化(“歷史之謎”)時，很難抑制一種極端的動物和人的精神混淆、滲透所產(chǎn)生的不適感(異化)，至少也是形而上的、無限地變化著的不適感：我們從中會很想知道，對于人的精神演化來說，會不會因為在生產(chǎn)(而不是消費)環(huán)節(jié)中感覺到自身變成諸如蜜蜂、海貍或螞蟻而感到羞愧，反過來說，對于朝向黑格爾之“自我意識”的諸如蜜蜂、海貍或螞蟻等動物，會不會抵制不適應(yīng)地被迫象征為勞作中的人類如此悲哀的形象呢？在這里，雖然把人和動物分開的界限還不可能像在解剖學(xué)中那樣劃出，但是由它與人種學(xué)結(jié)成一種工作共同體尚可預(yù)期。果真如此的話，那么在關(guān)鍵之處，那種特別重視人的、作為哲學(xué)的一種基本趨勢的所謂人道主義還能否發(fā)揮作用？或者說，是不是可能在以下方面發(fā)揮作用：它規(guī)定了人在資本主義生產(chǎn)環(huán)節(jié)中自然或人為的設(shè)計的根本發(fā)生。也就是說，資本主義制度的運作恰恰是建基于人的自然的某些特征之上，具體而言，馬克思看到，現(xiàn)代生產(chǎn)分工是以性別分工和年齡分工的簡單形式存在，這其實是在前現(xiàn)代生產(chǎn)中未曾遭遇過的人的狀況。

我們現(xiàn)在十分熟悉這樣一種觀點，即認為自然代表我們的童年，但我們已經(jīng)處于的文明狀態(tài)既要適應(yīng)既定的理性規(guī)則，也要去解決讓孩子的純潔而非自我意識存在的問題。我們剛才了解了這一觀點如何契合馬克思的異化理論。不過，為了讓人類的價值體系開始發(fā)揮作用，馬克思的確認為，人們應(yīng)該反對人本身(自然)的立場，也反對與此有關(guān)的關(guān)于人性的純粹人類學(xué)的類概念，贊成那些源自于歷史觀察而得來的并使人幸福的東西的社會狀態(tài)。

因此，國民經(jīng)濟學(xué)關(guān)于社會幸福狀態(tài)的對話提供了馬克思《手稿》之中最具批判因素的景象。在《手稿》中，那位國民經(jīng)濟學(xué)家對我們說：“一切東西都可用勞動來購買”，包括社會的幸福狀態(tài)。馬克思憤怒地加以駁斥：不，不是勞動本身！因為無論工人如何通過勞動努力地試圖擺脫貧窮和不幸狀態(tài)，他總是沉重地在生產(chǎn)過程中意識到自己不是自己所扮演的角色。不言而喻，作為比較，“國民經(jīng)濟學(xué)把無產(chǎn)者……僅僅當作工人來考察”，“工人不但遠不能購買一切東西，而且不得不出賣自己和自己的人性”。②如今，人們當進一步追問，作為歐洲文明的現(xiàn)代文明，究竟為何所苦？它何以竟會出現(xiàn)這一令人痛苦的、背離了人的發(fā)展主線的逆流？而那條主線看來原來是朝著某種人的自由自覺和從財產(chǎn)關(guān)系中解放出來這兩種因素相結(jié)合而前進的，并且是朝向維護19世紀所取得的工業(yè)文明成果而前進的。可是，代替這些的，卻是突然間轉(zhuǎn)入所謂“哲學(xué)的貧困”，[注]馬克思曾經(jīng)針對蒲魯東的平等主義理論而寫過《哲學(xué)的貧困：答蒲魯東先生的“貧困哲學(xué)”》，在英語中，“貧困”和“窮人”都可以用“poor”來表示，這里具有雙關(guān)性。以及由此可怕地將無產(chǎn)階級的思想和行動轉(zhuǎn)換為非思想(non-thought)乃至沉默的形式。馬克思看到，“根據(jù)同一國民經(jīng)濟學(xué)，土地所有者和資本家”確實無法想象工人的心智和情感與他們這些自認為高人一等的人是平等的。④而“資本的文明的勝利恰恰在于，資本發(fā)現(xiàn)并促使人的勞動代替死的物而成為財富的源泉”。⑤

無須贅言，馬克思的異化理論源自于我們的星球上人的此時此地在當今所面臨的整體情境。可是，迷住馬克思的當然不是國民經(jīng)濟學(xué)家理性意識所持有和固執(zhí)的人性(自然)觀念，而是在哲學(xué)中的人性架構(gòu)之不僅不可避免，同時也是成就他作為真誠的著作者的條件。對于馬克思來說，它是使一切真理成為謊言的條件，這是他追求真理不得而陷于憤懣的境遇，同時費爾巴哈早在《基督教的本質(zhì)》出版以前在《論死與不死》中亦看到它的來臨。

馬克思認為，費爾巴哈目光之敏銳，非鮑威爾這樣的批判的批判家可以比擬，⑥前者早在黑格爾辯證法的問題出現(xiàn)時就能對之把握和理解，并把人視作一種種類。他已經(jīng)看出在黑格爾辯證法的抽象的、思辨的、邏輯表達中就有著非現(xiàn)實的歷史的淵藪，即錯誤地追求那不可能達到的“自己的、自覺的、與自身相符合的存在”，隨后它就轉(zhuǎn)化為一種“占有”(“在意識中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有”)以及普遍地為追求構(gòu)成抽象的精神本質(zhì)的那個東西。[注]② 參見[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第98-101頁；第109-110頁。馬克思進一步覺察到并預(yù)見舊宗教紐帶的松懈并終于創(chuàng)立新的但又非常強而有力的束縛，它將是由“黑格爾的虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”來保證的。它將得到法、國家政治的支持，強迫人再度聽命于“關(guān)于黑格爾對宗教、國家等等的適應(yīng)”的言論，而在這“原則的謊言”之中，②“真正人的生命”將是尚處未誕，并將是如此難以實現(xiàn)的神秘事件。

綜上所述，是否能認定這樣的觀點，即，當馬克思在費爾巴哈的宗教人類學(xué)中為哲學(xué)上傾向于各種各樣的人道主義的那種基本趨勢定調(diào)時，它能為馬克思充當與黑格爾思辨辯證法進行對峙時的主導(dǎo)思想。對于熟悉《手稿》詮釋傳統(tǒng)的讀者來說，在與自然的聯(lián)系中看待人及其特性或許顯得過于離經(jīng)叛道。如果說黑格爾哲學(xué)從異化出發(fā)，就是從邏輯上之無限的東西、抽象的普遍的東西出發(fā)，的確就是試圖通過對絕對者哲學(xué)的前提批判來描繪一個理性可以完全把握的世界，那么以同樣的模式描述要求人獲得無限者而不是建構(gòu)一個可以被歷史的過程把握的人的形象的十九世紀，以及并不完全接受費爾巴哈如此大肆宣揚的宗教人類學(xué)形態(tài)下的馬克思哲學(xué)，其實并不正確。如果一定要以這個名稱(諸如，哲學(xué)人類學(xué)、人道主義、人學(xué))標示十九世紀中葉和馬克思哲學(xué)，那么至少要將上述根本差別呈現(xiàn)出來，并說明這個名稱如何能夠容納那些歷史的差異。對于馬克思哲學(xué)來說，一旦對于無遠弗屆的絕對精神而言秘密不復(fù)存在，一種絕對主體性和內(nèi)在性就回撤到實踐基礎(chǔ)上而確立起來。