《孟子》的人性論及政治意圖

□ 孫燕青，郭逸晴

（1.中共廣東省委黨校、廣東行政學院，廣東 廣州 510053；2.中國南方電網(wǎng)有限公司，廣東 廣州 510623）

“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》，以下只標章句）［1］這一句透露的信息是：第一，孟子是宣揚人性善的，至少給人的感覺是如此；第二，孟子“言必稱堯舜”，而且“稱堯舜”時往往“道性善”?！暗佬陨啤笔侨诵哉?，“稱堯舜”是政治論，兩者相連，說明了這樣一個問題：“稱堯舜”是“道性善”的政治目的，“道性善”則是“稱堯舜”的人性論導引。

一、人性以善為本

“孟子在中國文化中的最大貢獻，是性善說的提出?！保?］144在《孟子》或孟子的人性論思想研究中，性善論一直是主流觀念。但近年來，“孟子所說的‘善’是‘本善’還是‘向善’、抑或‘心有善端可以為善’等問題”卻被一再提起［3］30。比如：楊澤波先生認為，孟子的人性論是“心有善端可以為善”；梁濤先生認為，孟子的人性論是“以善為性論”，以為“‘孟子道性善’的深刻意蘊至少應用‘人皆有善性’‘人應當以此善性為性’‘人的價值、意義即在于其充分擴充、實現(xiàn)自己的性’三個命題來概括”［4］；劉學智先生認為，孟子是“性本善論者”［3］31；傅佩榮先生則認為孟子的人性論不是性善論而是向善論［5］，如此等等。

本文認為，《孟子》的人性論是以善為本。所謂以善為本，是指《孟子》認為善是人性的本質，善內在于人性而自足圓滿，它雖不受外在的影響而損益，但需要人們的認識才能發(fā)現(xiàn)，由此轉化為道德情感與道德踐履。同時，人性之善是一種實然而非應然。本文試從以下幾個方面對此進行闡述：

第一，《孟子》從人與禽獸區(qū)別的“幾希”處言性，有別于當時流行的人性論觀念，這是《孟子》人性論的前提。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”（《告子上》）

《告子上》中，告子一連列舉了三種人性論：“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”，這三種人性論都與孟子的人性論不一致，故公都子問孟子：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”由此可見《孟子》所言之性與同時代的其他人不一樣。陳來先生認為：“孟子的性善論在當時未必是占主導地位的人性論……王充的論述和郭店楚簡中的性情論表明，以氣論性、以情論性和以生論性是七十子及其后學人性論的主流思想?；居^點是性有善有惡論。在這種背景下，孟子首倡性善論，可謂在理論上別開生面。”［6］這意味著，《孟子》的人性論在當時是一種“非主流”，與其他的人性論觀點存在相當?shù)牟町?。《孟子》顯然也認識到了這個問題：“孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也?！保ā峨x婁下》）對于“故”，朱熹釋之為“其已然之跡”，對于“利”，朱熹釋之為“順”，“語其自然之勢也”，“故天下之言性者，但言其故而理自明”（《離婁下》）［7］102，這種解釋似有牽強，且“從來的注釋家，都注釋得很牽強”［2］151。徐復觀先生以為，此句的“故”字，“正同于習慣的‘習’”，“孟子這段話的意思是說：‘一般人說性，都是照著（則）人的習慣性來說。人的生活習慣，只是本于各人生理上的要求?！保?］152若此，《孟子》言性，則不是如“天下之言性”那樣，從習慣性的角度出發(fā)、從追求生理滿足層面來談論的，而是恰恰相反，《孟子》言性，聚焦于人與禽獸相別的“幾?！保怀鋈说牡赖乱庵竞偷赖虑楦?，以此作為人之所以為人者的根本，這種根本才是《孟子》所謂的人性：“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）恰如張岱年先生所言：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為該物者。所以孟子講性，最注重物類之不同?！保?］

因此，雖然《孟子》“有時也依照一般的觀念而稱生而即有的欲望為性”［2］148，但這種性，體現(xiàn)不出人與禽獸的區(qū)別，體現(xiàn)不出人在德性上的自主，所以《孟子》并不將之看作人之性。同時，人之耳目之欲雖生而即有，但其能否滿足卻受制于外在的條件，所謂“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《盡心上》）。所以不以之為性而以之為命：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！保ā侗M心下》）《孟子》這強調的是，一個人，尤其是君子，在任何情況下都必須將仁義禮智的追求當作自己的性，而不可推之于命，因為“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。這充分說明，《孟子》的人性論以人禽之辨作為前提。

第二，《孟子》以心言性，以心善證性善。

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》）

《孟子》以“今人乍見孺子將入于井”，惻隱之心由然而生為例，闡述人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四心，這四心是仁義禮智之端，“人之有是四端也，猶其有四體也”，四端于人心猶如四肢于人體不可或缺，亦如四肢于人體是一種自然的存在。《孟子》突出的正是這種自然：“今人乍見孺子將入于井”一句中，所謂“乍見”，當作忽然看見、猛然看見解。在這種狀況下，人心“未受到生理欲望的裹脅，而當體呈露”，是“心自身直接之呈露”［2］154，在這自身直接的呈露中，人心不存有“內交于孺子之父母”“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”或“非惡其聲而然”的轉念，而是一種直接、率真的表露，即《孟子》所稱的“本心”。“本心”向上發(fā)展便是圣賢之心，即賢者能不喪失“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”之心（《告子上》），向下沉落便是受生理欲望裹脅的“失其本心”——“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ā陡孀由稀罚┮坏檫@些欲望所裹脅，本心便失。這種本心人皆有之，“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā陡孀由稀罚┻@個人皆有之“本心”，先天的包含了惻隱、羞惡、辭讓、是非之四心，分別是仁義禮智這四種異于禽獸的人性之“端”?！睹献印返男耘c心不可分割，心感知到何種程度，性便能夠拓展到何種程度，所以《孟子》強調“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。由于“孟子在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)”［2］156。因此，《孟子》不僅是從人禽之辨處論性，而且還以心論性。

第三，《孟子》以“端”言性，強調性善的自足。

在《孟子》的人性論中，一個非常重要的詞匯是“端”。關于“端”，有兩段話非常重要：

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》）

“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

前者以惻隱等四心為仁義禮智之端，后者直接將惻隱等四心等同于仁義禮智。關于“端”，朱熹釋之為“緒”：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保ü珜O丑章句上》）［7］41后人多用“端緒”來解釋“端”，但對什么是“端緒”的解釋卻存在差異。本文認為，端緒不是發(fā)端的意思，不是指開端、開始、開頭或初現(xiàn)，因為四端如果只是四德的發(fā)端，《孟子》絕對不會將仁義禮智與四心直接等同，形成前后矛盾?！啊恕豢山庾鳌l(fā)端’義”，因為“‘發(fā)端’即含‘未完足’之義，而孟子明明說‘仁義禮智非由外爍我也，我固有之也?！纫压逃兄?，又視惻隱之心僅為其發(fā)端，豈非使性善之義落空”［9］78？這意味著，四端與四德不僅在質上是相同的，在量上也不存在差異，因為“善性本來圓滿自足，不是自‘端’發(fā)展而出”［3］31。“端”不僅是仁義禮智之端，同時也是心之端，仁義禮智的勃發(fā)依賴心的認識與體悟，當心未能認識到它乃至“陷溺其心”時，它處于蟄伏的狀態(tài)，而當人們一旦“大其心”，在認識上、行動上、情感上體悟到它，那么它就會從蟄伏而轉向萌發(fā)勃興。由于仁義禮智是“非由外爍我”的“我固有之”，因此心的認識對象不是人之外，而是認識自己，心作為“人的道德主體之所在”而存在，仁義禮智本身就內在于心。四德的產(chǎn)生并不是心在自身之外先發(fā)現(xiàn)了一個善端，這個心外的善端經(jīng)過生長發(fā)展方可導致仁義禮智的滋生。相反，端是心之端，心與端是同一的：“仁、義、禮、智為本心所制定之理（法則），四端之心為本心自求實現(xiàn)的力量所表現(xiàn)之相……本心有多少理，即有多少相，”［9］78四端與四德的同一意味著德性于人的自足，對此，認識到它也好，認識不到它也罷，都不妨礙它作為一種客觀而存在。它客觀地存在著，只是需要被認識與體悟，才能進而轉化為人的道德情感和道德實踐。正是在此意義上，“孟子之所謂性善，是說一般人的本性都是善的，”但同時，“孟子說這句話，不是把它當作‘應然的’道理來說，而是把它當作‘實然的’事實來說。即是孟子并不是認為人性應當是善的，而是認為人性實在是善的?！保?］147實在是善的，意即人性本來是善、是自足的善。

第四，《孟子》以情、才論性，認為人性以善為本。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

這段文字可分成三層意思。第一層從“乃若其情”到“非才之罪也”，是從情與才的角度闡述人性之善。朱熹釋“情”為“性之動”，釋“才”為“材質”，是“人之能”。認為“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！薄叭擞惺切裕瑒t有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┬鞆陀^先生亦將“情”歸之為“心的四種活動”，認為“‘乃若其情，則可以為善’的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言”，“情中涵有向外實現(xiàn)的沖動、能力，即是‘才’”［2］157?；诖?，這句話的意思是：就人性的發(fā)動而言，人都是可以為善的，這是（性）善的含義。至于不善的行為的發(fā)生，這并不是因為（人）在材質上存在過錯。第二層從“惻隱之心，人皆有之”到“是非之心，智也”。在此，《孟子》一方面說人皆有惻隱之心等四心，又將四心與四德直接同一，即是說人皆有仁義禮智。第三層從“仁義禮智，非由外鑠我也”到“不能盡其才者也”，說的是仁義禮智內在于人，是人的固有屬性，只是由于人們“弗思而矣”，獲得不了這德性，這本身就是一種不盡其才。《孟子》認為，當情發(fā)動起來時，它應當是、也完全可以是善的，這是人天賦的能力。仁義禮智為人所固有，內在于人，非由外爍。但由于人們對這種內在的善性不思不求，因而失之離之，而這本身就是未盡其才的表現(xiàn)。因此，人性以善為本，“乃若其情”這段文字，并不是《孟子》對性善論的某種折中或妥協(xié)，而是闡明非道德行為的產(chǎn)生不是才之罪，提出善之于人生而即有、本來既有、內源于心、與心同一。

第五，《孟子》以天論性，為其性善論賦予形而上的依據(jù)。

《孟子》強調“盡心”，由“盡心”而“知性”“知天”。所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）?！氨M心”是一個不斷“求其放心”“大其心”的過程，這是《孟子》強調的“學問之道”，亦即德性精神的實踐。心對善端的體悟擴充了一分，蟄伏之性就顯現(xiàn)了一分、德性精神就昂揚了一分；心的擴充是無限的，因此，人性之善的勃發(fā)也是無限的，德性精神同樣也是無止境的。浩大而無止境的心、性可以超越時空的有限而融匯于一種無限，這種無限，即是“天”?！睹献印返摹疤臁痹诒举|上是由心性的無限延伸擴充而衍生出的永恒精神境界，此之為盡心知性知天?！睹献印废嘈?，這種德性精神同時也是宇宙的法則，天不是彼在的，而是此在的，正是這德性精神將天與人貫通起來。這種德性精神，《孟子》又稱之為“誠”：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā峨x婁上》）在德性的貫通中，一方面，我（個體）處在天地萬物之中，另一方面，天地萬物也處在我（個體）的心中，我與天地萬物融為一體，天地萬物亦與我融為一體。人的生命固然是有限的，但這貫通宇宙萬物的德性精神卻是無限的、永恒的、超越的，這種德性屬于我們每一個人、內在于每一個人，只需我們去反思、探求自己的內心就可以得到，人的價值在此、意義在此、不朽也在此。這是“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）的意義所在。因此，《孟子》言性，一方面是盡心知性而知天，另一方面同樣也是知天知性而知心。在這雙向的過程中，人性之善，與宇宙精神相一致，從而為性善論奠定了形上基礎。

二、道性善與稱堯舜

《孟子》對其人性論的論證可能存在某些不足。司馬光在其《疑孟》中質疑：“疑曰：孟子云‘白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白’，告子當應之云：‘色則同矣，性則殊矣，羽性輕，雪性弱，玉性堅。’而告子亦皆然之，此所以來‘犬、牛、人’之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣?！保ā兑擅稀ど^性》）蔡元培先生亦認為孟子“對于告子之說，而以理論之形式，強攻其設喻之不當”，在一定程度上“于性善之證據(jù)，未之及也”［11］?！睹献印分械倪壿嬛н€不止這些，再如《孟子》以“孺子將入于井”而論證人性之善，但這“孺子將入于井”只是一偶然的突發(fā)事件，作為一種特例，它并不具備典型性。因此，《孟子》對人性論的證明存在著邏輯上的不足。但是，《孟子》對人性以善為本的論證不是依賴邏輯證明，而主要借助于人的直覺與感悟。在實質上，“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立，而主要是通過生命體驗啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會相信良心本心是人所固有的，就會對性善論堅信不疑。”［12］199-200因此，“僅僅依靠形式邏輯是讀不懂性善論的?！保?2］200另一方面，《孟子》似乎也不太在意人性論的邏輯建構，它關注的是關于人性的結論，強調人性以善為本質和根本。在邏輯鏈條存在某些不足的情況下，《孟子》依然堅持其人性論，并對其他人性論觀點進行了激烈的抨擊?！睹献印返哪康氖牵骸叭诵灾埔病?，猶如“水之就下”般自然，“水無有不下，”因此“人無有不善”，仁義之舉的發(fā)生，是順人性而非逆人性，人之所以不善，是逆人性而不是順人性。正因仁義的發(fā)生是順人性，所以仁政的產(chǎn)生就具備了人性論的基礎和支撐。

《孟子》認為，仁政是人之順性發(fā)展的自然，所以它是應當實現(xiàn)也是可以實現(xiàn)的。相反，如果認為人性非善，這就意味著仁政的產(chǎn)生是逆反人性乃至戕害人性的結果，而構建于違逆人性基礎之上的，只能是暴政而非仁政。因此，人性非善論必定會在政治實踐上導致極為危險的后果：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《告子上》）由是，“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā峨墓稀罚暗佬陨啤迸c“稱堯舜”、人性論與政治學就此緊密地結合在一起?！睹献印肥菑摹暗佬陨啤币龑С觥胺Q堯舜”，沒有“道性善”，“稱堯舜”就會成為無源之水、無本之木；有了“道性善”，“稱堯舜”則是自然的邏輯延伸和必然結果。因為對孟子而言，“他的政治思想，是與他的性善說有不可分的關系。在他所構想的政治社會中，乃是發(fā)出各人內心之善的互相扶助的社會；即是把個人與群體，通過內心的善性，而不是僅靠強制的法律，以融和在一起的社會?！保?］168這個社會的實現(xiàn)有待于每個個體善心善性的發(fā)揚，以實現(xiàn)善的連結。而它的實現(xiàn)，首先必須承認一個前提：人性以善為本質和根本。否則，“人性既無仁義，則各人自己亦無為仁義之意欲，則為仁義不能順各人自然的要求，而只有靠外在的強制力量。”［2］177

在《孟子》看來，“人皆有同類的心，而心皆有善端，人人各將此心擴大而充滿其量，則彼我人格相接觸，遂形成普遍圓滿的人格。故曰‘茍能充之足以保四?！?。此為孟子人生哲學政治哲學之總出發(fā)點?！保?3］101而“儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成‘仁’的世界”［13］85。由此，《孟子》從“道性善”到“稱堯舜”并不需要任何的過渡與銜接，“道性善”目的是“稱堯舜”，而“稱堯舜”的同時也是“道性善”。通過心的感悟發(fā)現(xiàn)本身既已存在的不忍人之心，由對不忍人之心的體悟開出不忍人之政的實現(xiàn)，這是《孟子》人性論的政治意圖。

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