解釋之道與視域融合
——宋人解《莊》的意義

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（蘭州大學(xué) 哲社學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

一

《莊子》成書傳世訖今，后學(xué)之評注與解釋可謂差異紛呈、繁榮不息。而對經(jīng)典文本解釋差異的尊重，某種程度上就是在敞開并顯露作為經(jīng)典的《莊子》所“經(jīng)過”的道路。德里達在對西方傳統(tǒng)文本承續(xù)的知性反思中，曾以“延異”（difference）作出解釋。“延異”表達出在對文本的理解過程中，是突現(xiàn)差異的，但正是對文本傳承中差異的尊重，才轉(zhuǎn)而表達出對文本本身的尊重。

班固《漢書·藝文志》載《莊子》五十二篇，今本（郭注本）僅為三十三篇，已佚十九篇。就算班氏孤說難信，但司馬遷言“莊周”著書十余萬言，今所見僅六萬余言，可見亡佚為實。唐人陸德明《經(jīng)典序錄》中說：

“《漢書·藝文志》：《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也。言多詭誕、或似山海經(jīng)，或似占夢書，故注者以意去取。其，內(nèi)篇眾家并同，自余或有外而無雜。唯子玄所注特會莊生之旨，故為世所貴”[2]

若據(jù)此言，可見《莊子》書在晉人處已大獲改觀。事實上，從晉人輯注《莊子》開始，《莊子》書言已經(jīng)被打上了時代“烙印”。時言：《莊子》注“郭象”，還是“郭象”注《莊子》？此語恰如《齊物論》處莊周所言：吾今夢為蝴蝶與，還是蝴蝶夢為莊周與？本身已經(jīng)表明《莊子》書所具有的歷史滲透力。同時，也可看出，今天所見《莊子》版本的時代印跡。而這個“印跡”絕非《莊子》所加，實乃后人之所為。晉人尚任“自然”，除郭象輯注本表達出晉人思想意向外，還有向秀、嵇康等對《莊子》思想的注評及詮釋?！巴形镅灾尽?，寄托精神，借此物而言他，這是中國古人對思想世界的特殊表達。這既是文本經(jīng)典化的塑造過程，也是經(jīng)典文本“撒播”思想的“經(jīng)過”之路。中國古人就是以這種特殊的方式，形成了極具東方特色的“解釋學(xué)”之路：作品經(jīng)過的路也就成了作品本身。這種路徑不僅表現(xiàn)在《莊子》身上，更表現(xiàn)在《論語》《道德經(jīng)》等經(jīng)典作品當中。這個道路不僅表現(xiàn)在古典時代，而且它還將持續(xù)下去。這是否也在說明：對文本理解上的差異，恰恰是對文本思想的尊重。

世疑郭象因其意志而輯《莊》刪《莊》，看來并非沒有道理。郭象之舉，功矣？罪矣？此學(xué)術(shù)公案，實難定論。但至少我們可以看出，從《莊》學(xué)誕生到晉人處復(fù)活，其學(xué)術(shù)蹤跡，竟有數(shù)百年的沉寂。數(shù)百年的沉寂中，《莊子》到底顯身何處？就此而言，晉人之舉，不能不說是“撒播”《莊》學(xué)旨要的大功績。但就《莊》學(xué)從沉寂到復(fù)活的漫長歷程來看，也足見播傳思想道路之艱辛。其間既有文士學(xué)承之喜好，又有時人隨附俗雅之風(fēng)氣；既有他學(xué)他說之排異，又有他說他學(xué)之容蓄。所謂“特會莊生之旨”，可能既為定評，也為疑肇。希臘智者赫拉克里特言：上山之路，就是下山之路。喻于《莊子》或許就是：其中道絕斷處，往往就是其開始走向“蹤跡”活現(xiàn)的道路。而惟此思想“撒播”之路才不會絕斷。

二

自晉人之后，《莊子》研習(xí)之風(fēng)日盛。唐人學(xué)風(fēng)開朗，多類學(xué)說并舉于世。故《莊》學(xué)解注，既為文士所喜，又為世風(fēng)所取。唐代乃詩歌之盛世，而《莊子》汪洋恣肆，不為拘羈的文氣和思想，大投文士喜愛。李白等詩歌大師作品中灼見《莊》學(xué)印記。而從成（玄英）疏注本和陸（德明）音義本中，也見這一時代各家并蓄，儒釋道交相融合的“解釋學(xué)”局面。自宋代以來，注《莊》解《莊》進入了一個敞開與融合相因循的大時代。宋代也是文化盛世，尤其政設(shè)制舉傾向文人，解《莊》注《莊》自然能夠很好地承續(xù)唐人局面，同時宋人又拔異超高，在新的文化氣象間，營造出了儒、釋、道合融的思想格局。尤其蘇軾首度闕疑諸《莊》篇，開始有意顛覆自司馬遷以來的定論。這不僅開創(chuàng)了后世考據(jù)《莊》學(xué)的方向，更主要的是提倡了一種通過會通文意，內(nèi)在把握其精神旨要的讀《莊》之風(fēng)。蘇軾《莊子祠堂記》云：

“余嘗疑《盜跖》、《漁父》，則若真詆孔子者。至于《讓王》、《說劍》，皆淺陋不入于道。反復(fù)觀之，得其《寓言》之意，終曰：陽子居西游于秦，遇老子。老子曰：‘而睢睢，而盱盱，而誰與居？太白若辱，盛德若不足?！栕泳樱砣蛔?nèi)?，其往也，舍者將迎其家，公?zhí)席，妻執(zhí)巾櫛。舍者避席，煬者避灶。其反也。舍者與之爭席矣。去其《讓王》、《說劍》、《漁父》、《盜跖》四篇，以合于《列御寇》之篇曰：列御寇之齊，中道而反，曰吾驚焉，吾食于十漿，而五漿先饋，然后悟而笑曰：是固一章也。莊子之言未終，而味者剿之以入其言，余不可以不辨。凡分章名篇，皆出于世俗，非莊子本意?！盵3]

蘇軾的闕疑，既來自于對《莊子》思想內(nèi)在的會通，也為符合晉人解《莊》注《莊》的方向，后世學(xué)者，在對《莊子》諸篇之真?zhèn)蔚谋鎰e上，通過會通精神氣象，極為內(nèi)在地把握《莊》學(xué)實際，這其實才是讀《莊》，解《莊》的極高明之處。太史公說《莊子》風(fēng)格乃“洸洋自恣以適己”。太史公之說可謂點到《莊》文實處，這與《莊子》自說極為一致?！短煜隆菲f“莊周”：

“以謬悠之說、荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以倚見之下。以天下為沈濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。

其書雖環(huán)瑋，而連忭無傷也；其辭雖參差，而叔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外生死，無始終者為友。其于本也，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂調(diào)適而上遂者矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！盵1]

“以天下為沈濁，不可與莊語”，可見古來才性“洸洋”之作，非才性恣肆之人，實難領(lǐng)會其高妙“叔詭”之意。讀《莊》解《莊》，其理解的過程，其實就是與《莊》“對話”（“與莊語”）的過程?！鞍侥哂谖铩?，譴于是非，“以天下為沈濁”之人，不要說在洸洋辟闊之境，心領(lǐng)神會《莊子》了，甚至根本就接近不了《莊子》。而這恰恰也是近代“解釋學(xué)”所要開辟的路徑：通過歷史“想象”（對不在場性的調(diào)動）綻示作品所處的內(nèi)在處境，通過“對話”顯現(xiàn)作品所承載的內(nèi)在精神。

蘇軾解《莊》，憑才資悟性，直擊《莊子》之文，從而高會其意。才性高低，實乃天授。然天授之才，若非“綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者”[4]，也不可“與莊語”。《莊子》嘗言：嗜欲深者天機淺。意謂，人生與世，當“與世俗游”，然而，若不超然放物，忘情自適，“獨與天地精神往來”，則縱其才質(zhì)綽約，悟性極高，也終以“天地為沈濁”，為世法所“膠固”。此可謂，天下學(xué)人所共識。宋人中深得“理學(xué)”之道的陳顥、陳頤，就曾勸人：

“若謹禮者不透，則是他須看《莊子》。若他極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適，譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個出身處?！盵5]

讀《莊子》書，蓋能“滌除玄覽”，潔清“沈濁”，然，非能“滌除玄覽”，潔清“沈濁”者，又無法“觀其書”。自古“觀其書”者，皆如郭子玄語：

“故觀其書，超然自以為已當，經(jīng)昆侖，涉太虛，而游惚恍之庭矣。雖復(fù)貪婪之人，進躁之士，暫而攬其芳余，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然而忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎？”[4]

蘇軾的闕疑，來自其讀《莊》時所獲的獨到領(lǐng)悟。至于其得出是否合于《莊子》原貌，我們姑不追究。但其所得結(jié)論，卻來自“與莊語”內(nèi)在而精微的過程，確實是自古以來讀《莊》解《莊》的高明手法。但也不得不說，蘇軾的疑問，也有其特殊的思想動機。在《莊子祠堂記》中蘇軾說道：

“謹按《史記》，莊子與梁惠王、齊宣王同時，其學(xué)無所不窺，然要本歸于老子之言，故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。此知莊子之粗者。余以為莊子，蓋助孔子者，要不可以為法耳！楚公子微服出亡，而門者難之。其仆操箠而罵曰：‘隸也不力！’門者出之。事固有倒行而逆施者，以仆為不愛公子，則不可；以為事公子之法，亦不可。故莊子之言，皆實予，而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至于詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術(shù)，自墨翟、禽滑離、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒，以至于其身，皆為一家。而孔子不與，其尊之也至矣?！盵3]

蘇軾以為太史公之語《莊子》以文言詆訾孔子之徒，乃知莊子之粗也。而不知莊子實助孔子。我想東坡此說，蓋本乎二因：一本乎《天下》篇未述列孔子之說以作評，“而孔子不與，其尊之也至矣”；二本乎道學(xué)文言之“正言若反”（“倒行而逆施”）的道理，“故莊子之言，皆實予，而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾”。此說是否中肯，尚待商榷。但東坡以莊子之言內(nèi)歸于儒者，此動機卻很明顯。正是信本儒者之尊，他才于微察細覺中得出《盜跖》《漁父》《讓王》《說劍》等詆訾孔子者諸篇為《莊子》偽作。事實上，儒道合源的說法，由來以久，單從《史記》述傳孔子晚年問道于老聃一事，就可看出古人認為儒道同源的歷史心理。的確，觀莊子書，與觀孔子書，莊子之說往往切中儒學(xué)要義，而且莊子對孔子之徒的言語行跡對說細致，聲色并舉，宛然立乎其側(cè)。如《天道》篇說：

“孔子西藏書于周室。子路謀曰：‘由聞周之徽藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。’孔子曰：‘善’。”往見老聃，而老聃不許。于是譒十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，原聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x?！像踉唬骸垎枺喝柿x，人之性邪？’孔子曰：‘然。君子不仁，則不成；不義，則不生。仁義，真人之性也。又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！像踉唬骸猓缀鹾笱?！夫兼愛，不亦迂乎？無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎，則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！’”[1]

再如《天運》篇載：“孔子行年五十有一，而不聞道，乃南之沛，見老聃。”[1]孔子見老聃并“語仁義”，篇后還載述了孔子見老聃后的感受：

“孔子見老聃，歸，三日不談。弟子問曰：‘夫子見老聃，亦將何規(guī)哉？’孔子曰：‘吾乃今于是見乎龍。龍，合而成體，散而成章，乘乎云氣，而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能脅。予又何規(guī)老聃哉’”[1]

孔子將見老聃的感受，喻為“見乎龍”，其徒子貢因之不信：“然則人固有尸居而龍見，淵默而雷聲，發(fā)動如天地者乎？賜也可得而觀乎？”結(jié)果被老聃一番教說，弄得“蹵蹵然，立不安”。

《史記》嘗言：孔子見老聃，始知神龍見首不見尾。司馬遷所述，是得之于《莊子》書之記說，還是源于其他傳說，今已無法備察。但就《莊子》借老聃之言評說孔學(xué)之意，卻中其“鵠的”。這不能不說是《莊子》之高明。近人楊伯俊在釋解孔學(xué)著作《論語》時曾說，莊子最懂得孔子，此言確也不虛。他說：

“我認為只有莊子懂得孔子，莊子說：‘六合之外，圣人存而不論?！f子所說的‘圣人’無疑是孔子，由下文‘春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯’可以肯定。”[6]

以“莊”解“孔”？這是否能夠引起近人之注視？這可能還是個問題。但就《天運》篇中載述孔子向老聃訴說治“六經(jīng)”之難的故事，可見《莊子》所語于孔子甚近：

“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道，而明周、召之跡。一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也！道之難明邪！’”[1]

《莊子》載孔子言行諸多，情境場面也合《論語》之記述，但又多與《論語》中孔子之言說要義迥然不同。無論其“正說”是尊孔之舉，還是因其“反說”而判斷《莊子》在詆訾孔子之徒，這至少說明莊子是“知道”孔子的行事和主張的。事實上，先秦諸說中詆儒之論者大有人在。墨子及其后學(xué)，以及韓非對儒家之徒的詆訾，確不在少數(shù)。所謂莊周之學(xué)源乎孔門之說，蓋《莊子》書言，多“正說”顏回。且顏回在孔子書及莊子書中皆有“道行”，《論語》說其“貧居陋巷，一飲瓢，一簞食，曲而眈，樂在其中”。《莊子》書又多記顏回“坐忘”的過程和修跡。此“孔顏樂處”，既為先儒修身境界，也合道家無為之趣。讓人因此想到顏回之學(xué)及于《莊子》，也是情有可原的。但若因此就說莊周之學(xué)本源乎孔子，則未必有實據(jù)。若依此說斷定莊周學(xué)淵出自孔儒，那么莊周之書也多有詆訾名辯之辭，是否也因此認為莊周之學(xué)本乎名辯之徒呢？

《莊子》書多言孔子之事，或詆或譽，不一而足。但其書寫言情并茂，聲色并舉，的確見其書寫藝術(shù)之高明。世人常以孔儒正統(tǒng)學(xué)說為孔子申名立說，但如道家書等所載孔子之言行，往往視為訛化，這實不是得品古人思想全貌的途際。除《論語》里的孔子外，《莊子》里面的孔子，是否也算是一種對孔子全說的窺探呢？

三

宋人治理學(xué)的一大根基在于探尋“孔顏樂處”。而其樂處，也就是為儒道合流敞開了思想的門戶。因此宋人注《莊》解《莊》處處滲溢儒學(xué)痕跡，委實難免。

將《莊子》之說合融于儒學(xué)等諸學(xué)之內(nèi)，這是宋人解《莊》注《莊》的一大特色。自以為宋代理學(xué)，造就出來的就是儒、釋、道合融一統(tǒng)的思想局面。而這又始于《莊》學(xué)本身對“百家往而不返”、“道術(shù)將為天下裂”的洞見和堪憂。《天下》篇說：

“圣有所生，王有所成，皆原于一……古之人其備矣乎……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好；譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用；雖然，不該不徧，一曲之士也；判天地之美，析萬物之理，察古今之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，鬰而不發(fā)，天下之人，各為其所欲為，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”[1]

“內(nèi)圣外王之道”，“闇而不明，鬰而不發(fā)”，既為《莊》學(xué)時代，卓越之士所洞見的實際和悲哀，也自然成為“后世學(xué)者”，力圖尋探與彌合的目標和道路。而這條路跡，后來竟顯現(xiàn)于以“釋經(jīng)”、“注經(jīng)”為方式，力索“儒”、“道”合源之根據(jù)的中國古典“解釋學(xué)”歷程當中。

各家之注，本乎“內(nèi)圣外王之道”之顯就，這在郭象注《莊》中就已明顯。在注《莊》序中他說：

“夫莊子者，可謂知本矣。故未始藏其狂言，言雖無會而獨應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會，則雖當無用，言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣。斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。

然莊生雖未體之，言則至矣，通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙，至至之道，融微旨雅，泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒，至人終乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。用其光者其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。”[4]

郭象對《莊子》“不經(jīng)而經(jīng)”的界別，及“而為百家之冠”的贊譽，既反映出時人在“經(jīng)學(xué)”光耀中對《莊子》的埋沒，也反映出郭象注《莊》乃舉《莊》為“經(jīng)”，以使其立于大統(tǒng)，光耀世界的學(xué)術(shù)目的。郭象將《莊子》宏綽之言，玄妙之旨，所明的“內(nèi)仁外王之道”，界乎“孝慈”“禮樂”“忠信”等諸范疇中，顯然他認為《莊》學(xué)之深意，也應(yīng)而推遠“儒家”仁義禮樂諸理說。故其注輯，免不了要滲合儒家“為道”濟世的理念及學(xué)說。

能于諸說間超拔脫俗，絕地而起，實乃《莊子》恣肆自適，汪洋辟闊之處。然若說其說晴空布雷，無中生有，古人卻也不信?！肚f子》信言古時“圣有所生，王有所成，皆原于一”，這“道術(shù)”未裂之“古”，當然諸說渾沌，不譴是非，不分彼此，然，“天下大亂”，“百家往而不反，必不合矣”。這已裂之“道術(shù)”，《莊子》自然也算得一支。這自然引發(fā)《莊子》學(xué)淵之探究問題。

前面我們已經(jīng)談到《莊子》之學(xué)，乃“聞其風(fēng)而說之”。既然“聞風(fēng)”，那《莊子》所“聞”何“風(fēng)”，自然是要探個明白?！肚f子》盛贊“關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！”在其書言當中，不僅多處借“老聃”之說澄清自說，而且多借“老聃”之語教誨“孔子”。其與古典道家之親緣關(guān)系，顯而易見。然，惟一令人不甚明了的就是《莊子》到底與孔儒學(xué)派有無瓜葛？《莊子》書言多詆孔子，但獨在《天下》篇里，未言及孔子。此又何故？真如蘇軾所言“孔子不與，其尊之也至矣”？后學(xué)究之為“顏氏之儒”，除牽合儒說主張有與其一致處之外，主要原由恐怕還在于想把《莊》學(xué)超凡脫俗之物論納入諸說合和之理想和視野。事實上，通過一條“解釋學(xué)”的道路，明以“儒”釋“道”，暗中“援道入儒”，已是宋代理學(xué)借故推興儒學(xué)的一種策略。而這種策略從晉人選擇釋《老》釋《莊》處已為彰顯，王弼注《老》，就是儒道合和的典型。而宋人中，除蘇軾之臆度外，就《莊子》反言于儒的看法，王安石更是典型?！杜R川文集》中，王安石說：

世之論莊子者不一，而學(xué)儒者曰：“莊子之書，務(wù)詆孔子。以信其邪，要焚其書，廢其徒而后可，其曲直固不足論也。”學(xué)儒者之言如此。而好莊子之道者曰：“莊子之德，不以萬物干其慮，而能信其道者也，彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行已。彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后義，義失后理?！侵f子非不達于仁義禮樂之意也，彼以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云耳?！狈蛉逭咧陨埔?，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者，因知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。昔先王之澤，至莊子之時竭矣。天下之俗譎詐大作，質(zhì)樸未散，雖世之學(xué)士大夫，未知貴己賤物之道也。于是棄絕乎仁義之緒，奪攘乎利害之際，趍利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂，皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。[7]

王安石覽開 “新學(xué)”，著實為其革新世風(fēng)開創(chuàng)了局面。從其論莊之言，我們顯然能夠感受到“學(xué)儒者”與“好莊者”在對《莊子》看法上所具的分歧。從中我們也似乎窺得：何以自漢儒鼎盛之后，蓋不見《莊子》書及輯注之影蹤。其自成書后數(shù)百年沉寂之由，可見一斑。而其篇章亡佚之命運，也似乎從中得窺——“莊子之書，務(wù)詆孔子。以信其邪，要焚其書，廢其徒而后可，其曲直固不足論也”。“焚其書”、“廢其徒”、“其曲直固不足論”，這顯然不是王安石聞風(fēng)途說的“莫須有”之事，這可能就是《莊子》被排除于群經(jīng)之列，并遭人詆訾的命運之坎途?！肚f子》詆訾低落世風(fēng)，反為世風(fēng)所“詆訾”，這不能不說是《莊子》之悲劇。好在，這個悲劇至?xí)x人好《莊》者起后，也開始謝幕了。但從《莊子》多難的旅途中我們也可以看出自晉人注《莊》解《莊》始起，輯注疏釋在援“莊”入“儒”的道路上，這些以儒論《莊》者，為存《莊》論《莊》所選擇的特殊路線。作為“好莊者”，他們的事業(yè)值得尊敬。

作為“新學(xué)”領(lǐng)袖，理學(xué)格局的開創(chuàng)者，王安石以《莊》為“儒”，而息“好儒者”詆《莊》之口，同樣功德不少。但為何《莊子》自晉人以來，就又別開生面？尤其，宋人在其“理學(xué)”中要滲入《莊子》？這難道僅僅是一條《莊子》以“延異”之途“撒播”其“存在之跡”的古典“解釋學(xué)”道路嗎？難道僅僅是“好莊者”，為避世俗詆訾與攻擊，而選擇的一種特殊的策略？還是二程說得好：“若謹禮者不透，則是他須看《莊子》。若他極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一出身處?！盵5]二程之說顯然將儒道分列而合的精神局面，洽切到了一起。朱熹為此回應(yīng)道：

“老莊之學(xué)，不論義理之當否，而但欲依阿于其間，以為全身避言之計。正程子所謂閃奸打訛者。故其意以為為善而近名者，為善之過也；為惡而近刑者，亦為惡之過也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身以盡天年矣。子莫執(zhí)中，但無權(quán)耳。蓋猶擇于義理，而誤執(zhí)此一定之中；莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫比矣。蓋即其本心，實無以異于世俗鄉(xiāng)愿之所見，而其揣摩精巧，較計深切，則又非世俗鄉(xiāng)愿之所及，是乃賊德之尤者?！盵8]

于“膠固纏縛處”，“覓一出身處”，這是傳統(tǒng)精神須走出非自由陰影的一道“出口”——“求一放曠之說以自適”。世人立言立德立功，而能否就此安得那顆跳動不息的靈魂？世人覓得上山的路口，是否也能因此打開下山的路途？世人顧及到身后及前方的身位與理想，但是否能夠注視到“此在”的充滿與現(xiàn)身？說白了，人窮其一生強健不息，奮然“入世”后，能否最終獲得一個精神安適的場所？這才是作為個體生命通過終極之道前來關(guān)照的。如果說，上山的路，就是下山的路，那么能夠有一條下山之道貫通于始點和開端處，才是上山者攀至絕頂?shù)淖o守與支持。這何嘗不是在說，《莊子》之路，能夠為正統(tǒng)信念提供守持與背靠。這在今天何嘗不是重探《莊子》玄妙深意的價值所在？

四

宋人援《莊》入“儒”，這是其時《莊》學(xué)所在的一大特色。但“理學(xué)”本身并非僅合會于儒道處?！袄韺W(xué)”的融會局面，蓋講求儒釋道三家之合一。自然，以釋家佛理釋“道”釋“儒”在所難免。否則三家交融一體的思想事跡，將無從顯露。林希逸的《口義》釋解已籍于佛說。他說：

若《莊子》者，其書雖為不經(jīng)，實天下所不可無者。郭子玄謂其不經(jīng)而為百家之冠，此語甚公。然此書不可不讀，亦最難讀。東坡一生文字只從此悟入，《大藏經(jīng)》五百四十函皆自此中抽繹出，左丘明、司馬子長諸人筆力未易敵此，是豈可不讀！然謂之難者何也？伊川曰：“佛書如淫聲美色，易以惑人?！鄙w以其語震動而見易搖也。況此書所言仁義性命之類，字義皆與吾書不同，一難也；其意欲與吾夫子爭衡，故其言多過當，二難也。鄙略中下之人，如佛書所謂為最上乘者說，故其言每每過高，三難也；又其筆端鼓舞變化，皆不可以尋常文字蹊徑求之，四難也；況語脈機鋒，多如禪家頓宗所謂劍刃上事，吾儒書未嘗有此，五難也。是必精如《語》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》等書，見理素定，識文字血脈，知禪宗解數(shù)，具此眼目而后知其言意——有所歸著，未嘗不跌蕩，未嘗不戲劇，而大綱領(lǐng)、大宗旨未嘗與圣人異也。若此言未明，強生意見，非以異端邪說鄙之，必為其所恐動，或資以誕放，或流而空虛，則伊川淫聲美色之喻，誠不可不懼。[9]

林氏援佛家機鋒語脈、文字之事入《莊》，不能不說是唐人遺產(chǎn)。陸德明“音義”已雜佛說，而成玄英“疏注”，在佛理的應(yīng)用方面，已造其極。事實上，《莊子》與佛教的關(guān)系，自東漢佛教傳入中國即已開始。據(jù)《牟子理惑論》記，古說“佛”能顯隱變化與《莊子》所說的“至人”、“神人”相去無幾，故說其與《老》《莊》《大易》可相表里。隨著佛教深入東土，佛莊姻緣之續(xù)更為長流之勢。東晉時，隨著佛經(jīng)如《般若經(jīng)》等在僧道界進習(xí)傳閱，而為“三玄”之一的《莊子》，也少不了為僧侶們所習(xí)用，加之當時佛界名僧與玄林名士多有往來，唱和往返，清談學(xué)問，佛莊相印成趣，此風(fēng)豈免？佛教多言諸相“空”、“無”，設(shè)教喻理于：空色、空相、空言之間。而《莊子》亦多說“無”、“忘”，指歸義理于：忘言、忘象、忘意當中。二者旨趣，豈相異端？佛莊合融，豈是空話？南朝梁武帝自己信佛并以佛教之義論講《老》《莊》不說，還大力提倡文人貴士，究玄釋佛，其中風(fēng)氣，足足延至于后朝數(shù)世。隋人承佛莊互釋的余風(fēng)余緒，不在話下。至唐代時，佛門高僧大德已以《莊》言喻佛言，如賢首國師在《大乘起信論義記》中已用《莊子》“筌蹄”設(shè)喻，信稱“絕言象于筌蹄”。而“筌蹄”一語，竟成為中國高僧點化義理，澄清“言”、“意”之別的習(xí)慣性喻設(shè)。佛學(xué)于南北朝時大興，佛莊交融更甚，甚者有人以“三玄”與佛學(xué)經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》并為“四書”。

佛莊并釋，加之援莊入儒，儒、釋、道三家，終于在宋人處達成交通融合的思想盛世。言《莊》，無離于應(yīng)“佛”，這是中國古典“闡釋學(xué)”道路，撒播、“延異”，敞開并走向融合的又一痕跡。佛學(xué)義理，本非根生，而能與儒、道合融并舉，不能不說是道家之學(xué)，尤其《莊》學(xué)的歷史功績。而這無疑也給予我們一種啟示：多元互釋，足見《莊》學(xué)的敞開性及其魅力。今人，多從西學(xué)思辨智慧入手，釋解《莊》《老》，其合理性也當因循儒、佛、莊當年了解互釋，共同發(fā)育的古典解釋學(xué)之道路。