莊子“小大之辯”新探

王玉彬

內(nèi)容提要《逍遙游》中的“小大之辯”是開解莊子“逍遙義”的鑰匙。斥端與鷦鷯兩種“小”的面相說明，斥端的自大與自是方為真正意義上的“小”，自立與自適的鷦鷯則彰顯著生命的獨立性；通過將鯤鵬之間的“并列”關(guān)系改編為“升化”關(guān)系，莊子在自然與自由的辯證中闡述了“同一主體”之“自化”的必要性與可能性，“自化”即“大”之真實含義。既以自是為“小”、自化為“大”，“小大之辯”就意味著一種存在論意義上的生存決斷——在“自大”中變“小”，還是在“自化”中朝向于“大”？在這種作為本己性、內(nèi)在化的存在視域中，“逍遙”便不是某種既定的價值標準或至極的精神境界，而是以“天道”為價值基源、以“小大之辯”為生存決斷、以“化一通”為存在方式的活化生命與生命活化。

關(guān)鍵詞 莊子 小大之辯 逍遙

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2018）08—0020—06

在《莊子·逍遙游》中，“小大之辯”可謂“環(huán)中”式的命題：在篇章結(jié)構(gòu)上，它“既統(tǒng)領(lǐng)上文，又提挈下文”，發(fā)揮著束前啟后的作用；在文本內(nèi)容上，它堪稱《逍遙游》的主旋律，并以“斥端-大鵬”“朝菌、蟪蛄-冥靈、大椿”“肩吾-姑射神人”“貍狂-嫠?！奔啊盎葑?莊子”等對照組合貫穿文本始終；在義理指向上，“小大之辯”直接決定著如何理解“逍遙”，比如，郭象的“小大齊一”引生的是“適性逍遙”，支遁的“小大俱遣”歸向的則是“至人逍遙”。然而，鑒于此前的經(jīng)典解讀無不從小鳥與大鵬的對照中直接契入，注定會因“評判視角”下“小-大”之間固有的相對性關(guān)系而頗為躊躇、難有定見。面對“小-大”之間的這種相對性關(guān)系，郭象從“自性”的微觀視角出發(fā)消解了“小-大”之別，支遁則從“至足之心”這一宏大視角著眼而抹煞了“小-大”之別。不管是郭象的“自盡為極”，還是支遁的“至人之心”，實際上都是用“無差別”的“絕對”破除著“小-大”之“分辨”；“小大之辯”既變成了“小大無辯”，其內(nèi)蘊的理論效力也便消散無蹤了。那么，我們能否既超越郭象與支遁的絕對化處理方式，又避開“小-大”之間存在的相對性難題呢？在此，我們不妨轉(zhuǎn)變思路，一方面，通過《逍遙游》中“斥端”與“鷦鷯”的“小”之對比，以及“大鯤”與“大鵬”之間存在的兩種可能關(guān)系，分別重新界定何謂“小”“大”，從而坐實“有差別”的“小大之辯”；另一方面，通過將“小大之辯”界定為存在主體的本己、內(nèi)在視域而非外在評判視角，便可避開相對性難題的牽引，而通往一種別開生面的“逍遙”之境。

一、斥鴳與鷦鷯：“小”的兩種面相

《逍遙游》載：

湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池

也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。

“小大之辯”正是在本段中被明確提出的。根據(jù)文本語境，可知“小”為斥鴳，“大”指大鵬；通過斥端與大鵬之間的辨分，“小大之辯”的確揭示出了“存在形態(tài)的差異以及由此導(dǎo)致的理解困難”。但值得注意的是，“小大之辯”之所以會成為一個話題，直接衍生于斥端的“笑”；換言之，如果只有鯤化為鵬的驚奇物化或大鵬圖南的壯觀之旅，而沒有斥端“別有用心”的“笑”，就根本不會產(chǎn)生“小大之辯”這一議題?？梢姡m然“小大之辯”的確涉及兩種對立的存在方式，“莊子所明者在大”亦堪稱其義理指向，但它在發(fā)生學(xué)的意義上純?nèi)皇且粋€以“小”為觸發(fā)點的議題。以小鳥的存在視野來看，大鵬的憑風(fēng)而起、且適南冥之所以是不可理解的徒勞之舉，是因為它覺得“小”的生活方式“亦飛之至也”?！帮w之至”，可理解為郭象所謂“得性為至，自盡為極”，既然“小”自以為至極之“大”，真正的“大”也便在“小”之譏笑、質(zhì)疑中被解構(gòu)了；在這里，“大”不僅未對“小”形成任何存在視域的沖擊，反而更加穩(wěn)固了“小”之既有立場?？梢哉f，如果《逍遙游》中的鯤鵬寓言是一首“大”的贊歌，這首贊歌也主要是由“小”撩動其弦并變奏成曲的。

然而，《逍遙游》的這首曼妙之歌并非沒有“雜音”，本篇還載有另一類小物的故事：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下。”許由日：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

鷦鷯與鼴鼠的出場讓我們看到了迥異于斥鴳的別有風(fēng)致之“小”。在這里，許由以“巢林不過一枝”的鷦鷯與“飲河不過滿腹”的鼴鼠為理由拒絕了堯的“讓天下”。與大鵬、斥端的故事一樣，本章似乎同樣意味著“卑小”對“崇高”的拒絕；但這一次，尷尬的卻是崇高的堯，而不是卑小的許由或鷦鷯、鼴鼠，我們熟知的“劇情”在這里發(fā)生了有趣的反轉(zhuǎn)。如果說“小大之辯”是《逍遙游》之所以呈現(xiàn)為連貫體系的“主線”，許由與鷦鷯、鼴鼠的出現(xiàn)就意味著一次文義的“飛移”與“轉(zhuǎn)生”。實際上，如果沒有鷦鷯與鼴鼠的登場，莊子的“小大之辯”就易于在小鳥與大鵬的單純對照中變得單調(diào)、相對甚至乏味；正是藉著斥鴳之“小”與鷦鷯之“小”之間的這種差異，一條探味“小大之辯”的隱蔽蹊徑也便豁然開朗起來，從而可以“將我們從習(xí)慣思境移動到新的意境”。

不妨再回到“堯讓天下于許由”章。“堯”是誰？孔子贊日：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”《說文》亦云：“堯，高也。從垚在兀上，高遠也?！睙o論在意義還是字義上，堯均為大、高、遠之象征，與之相較，許由則體現(xiàn)出小、卑、近的特征。在讓天下于許由的時候，堯自比爝火、浸灌，而視許由為日月、時雨——“大”的自認為“小”，而視“小”為“大”。在聽了堯的一番“奉承”之后，許由不僅沒有飄飄然，反將自己擬喻為了巢林不過一枝的鷦鷯、飲河不過滿腹的鼴鼠——“小”自覺其“小”，且不慕于“大”而自得于“小”。與“自大-自是”的斥鴳相比，“自小-自得”的鷦鷯給我們的感覺不是狂妄、狹隘，反而是適意而美好的，由此，鷦鷯體現(xiàn)的就是一種與斥鴳完全不同的“小”之面相。

如果說斥端之“小”，“是因為執(zhí)著于自己，并以為是最后的真理”；或，“在其以己觀物，則其世界不能建立他物，或者說其世界不過是我化的世界”；又或，在于它“區(qū)區(qū)囚縛于‘我們是對，‘它是不對的離接思維”。那么，斥端之“小”的本質(zhì)顯然不在“體量”，而在“心量”或“知境”，這正是《逍遙游》“小知不及大知”“豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之”“則夫子猶有蓬之心也夫”等材料的義旨。按照《齊物論》的說法，“成心”與“是非”是導(dǎo)致“執(zhí)著于自己”或“我化”根源：“成心”為自己劃定封界、設(shè)定價值，“是非”則通過“是其所非而非其所是”否認他者的合理性，并通過“畫地而趨”的方式不斷鞏固自己的封界。循此，可知不管政治功業(yè)有多大（比如“堯”），抑或知識水平有多深（比如“惠施”），一旦陷入“成心”的束縛，生命視域與存在格局立刻就變“小”了。

與斥端相比，“自小一自得”的“鷦鷯一許由”的存在態(tài)度之所以可貴，是因為他對自己的本性或欲求有著充分的自知與自覺，并試圖藉之而維護生命的獨立邊界，這種生命自覺在“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”的澤雉（《養(yǎng)生主》）那里體現(xiàn)得更為明確；不惟如此，許由對生命獨立性的闡發(fā)是建立在對他者的尊重而非譏笑或消解之上的——“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”（《逍遙游》），“不越”即“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），體現(xiàn)出的是生命的自覺與自得，以及在此基礎(chǔ)上對自我與他者之存在方式的尊重。

可見，“斥端”意識不到自己的存在之“小”，不但有自大、自是、自至的自我感覺，還認為大鵬不可思議、多此一舉，期許的是一個“我”化的世界；“鷦鷯”則對自己的存在之“小”有著清明的自覺，許由即以之為理由而拒絕著堯?qū)ψ约旱摹巴保瑥亩刈o著“我”的獨立邊界與自立可能。由此可見，莊子闡述斥鴳與鷦鷯兩種“小物”的目的，并不是凸顯“小”亦可“放于自得之場”而能“適性逍遙”，而是為了揭覆斥端之“小”的致命缺陷——自以為大、自以為是，以及鷦鷯之“小”的難能可貴——對生命之獨立性的自覺與自立。

二、鯤鵬之間：“大”的兩種型態(tài)

《逍遙游》曾兩述鯤鵬寓言：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。（邑）

對于第二段材料的重出或復(fù)述，鐘泰說：“此《寓言篇》之所謂‘重言也?！匮哉?，引古先之說以為重，以見己說之未始無所根也?！睂⒌诙我暈椤肮畔戎f”，而以第一段為莊子之“己說”，莊子之意，則在借“古先之說”佐證“己說”。俞樾亦云：“湯之問棘，見《列子·湯問》篇，上文所說鯤鵬及冥靈大椿，皆本是篇，故以此結(jié)之，明所言之有征也?！闭J為莊子引“湯之問棘”一段的目的是“明所言之有征”，而且，鑒于“湯之問棘”又見于《列子·湯問》篇，故《湯問》乃鯤鵬故事之源，亦為莊子寓言之所本?！读凶印珕枴份d：

湯又問：“物有巨細乎？有修短乎？有同異乎？”革曰：“……終北之北有溟海者，天池也，有魚焉，其廣數(shù)千里，其長稱焉，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之云，其體稱焉?！?/p>

與《逍遙游》“湯之問棘”章相比，《湯問》篇的記載不僅同樣出現(xiàn)在湯與棘（革）的對話中，并且在措辭與內(nèi)容上也相當一致，兩者之間堪稱“同文”關(guān)系。鑒于《逍遙游》“湯之問棘”章要比《湯問》的記載稍顯復(fù)雜，俞樾認為《湯問》乃《逍遙游》之所本，應(yīng)是比較準確的。而相較于《逍遙游》開篇的“北冥有魚”章，《湯問》與《逍遙游》中由“棘”（革）述說的版本在內(nèi)容上又同顯樸素，堪稱鐘泰所謂的“古先之說”。

細檢“北冥有魚”章與“古先之說”，即可見兩處明顯差異：其一，在鯤與鵬之間的關(guān)系上，“北冥有魚”章明確說鯤“化”而為鵬，“古先之說”中的鯤、鵬則更像是并列而共在的；其二，關(guān)于天池的位置，“古先之說”中的天池為北冥，“北冥有魚”章則以南冥為天池。兩個版本貌似相同、實則相異，說明莊子很可能以“古先之說”為基礎(chǔ)而進行了“有意識”的加工與改編。為了行文方便，我們不妨將《逍遙游》“湯之問棘”章與《湯問》的相關(guān)記載統(tǒng)稱為鯤鵬故事的“初始版”，而以“北冥有魚”章為莊子的“改編版”。俞樾、鐘泰均認為莊子重述“初始版”的目的是為了增加“改編版”的“可信度”，但鑒于其問存在的兩處關(guān)鍵差異，與其說莊子保留兩個版本的目的是借重“初始版”以說明“改編版”的淵源有自，毋寧說是在互文性的對照視域之中衍拓出更深廣的思想空間。

“改編版”作為《莊子》的開篇，顯然要比“初始版”深入人心，乃至我們會習(xí)以為常地認為鯤化而為鵬是理所當然的，也便忽視了“初始版”的真實面貌與對照作用。通過《湯問》篇的前后文語境來看，與楚南冥靈、上古大椿一樣，鯤、鵬只是生活于北冥天池之中難得一見之大物，鯤既沒有“化”為鵬，鵬也沒有“圖南”；在《逍遙游》引述的“初始版”中，大鵬雖然開始“且適南冥”了，但北冥之鯤依然沒有“化”而為鵬。如果“天池”喻指的是理想的棲居之所，這便意味著鯤、鵬兩物的“正處”是不同的——鯤在北冥自在遨游，鵬則向著南冥翔徙，北冥為鯤之天池，南冥為鵬之天池。換言之，既然鯤、鵬為彼此獨立、并列共在的兩類“大”，“天池”也便指涉著因主體差異而不同的理想存在境域。

通過“改編版”的兩處改動，莊子給出了迥異于“初始版”的鯤鵬關(guān)系與天池觀念。

在鯤鵬關(guān)系上，“初始版”中的鯤、鵬是各自歸棲于北冥或南冥的兩種主體，它們的“大”不過是一種獨立而并立的客觀存在型態(tài)，其間缺乏內(nèi)在的聯(lián)系；雖然“改編版”中的“鯤之大”也有不無客觀的描述性意味，但是，鯤不但“自以為大”，還愿意且能夠“化”而為另一種形式之“大”，“鯤-鵬”之間便因著“化”之內(nèi)在聯(lián)系而象征著“同一主體”的兩種展現(xiàn)型態(tài)，而不再是“初始版”中鯤、鵬兩不相涉、各自獨立的描述性型態(tài)。這樣，“改編版”中的“鯤-鵬”之“大”就可以被解讀為“回歸自身的本己性議題”意義上的存在論型態(tài)，并以“化”為其問之本質(zhì)牽系。

在天池觀念上，“初始版”中的“天池”不過是鯤、鵬各自“適性”的現(xiàn)實生活境遇，正所謂“大物必自生于大處，大處亦必自生此大物”，體現(xiàn)出的是存在境域的自然性甚至必然性。在“改編版”中，鯤不以“北冥”為生命的最終目的或惟一歸宿，而是積極突破了自我的拘限并升化為鵬，與此同時，“南冥”也便作為新的“天池”而召喚著新的生命形式了。也就是說，“改編版”中的“天池”不再是聊以“適性”的必然生活境遇，而是堪可“盡性”的自由存在境域，召喚著存在個體通過自由創(chuàng)化而實現(xiàn)生命之超越。

在“改編版”那里，鯤鵬之所以能回向自身去籌劃生命并超越自我，或許正是因為它們共享著“冥”之價值基源或存在覺悟，或者說“立身于天地萬物的本源之處”。莊子所謂“冥”，實即寓意著原樸、深玄與杳冥的渾沌之“道”。在此意義上，鯤鵬之大顯然亦不在其體量，而在其所居、所覺之“道”的深遠與廣大。因此，盡管有著北與南的方位之別，鯤與鵬卻都是“居于窅冥”（《天運》）的，這恐怕正是北冥與南冥都可被稱為“天池”的深層緣由。問題是，既已居于窅冥、棲于天池，改編版中的鯤為何還要化而為鵬？“鯤之大”與“鵬之大”的區(qū)別又是什么？

在莊子那里，“冥一道”不僅是生命的自然之源，也是“運生命之能，轉(zhuǎn)生命之境”的自由之源。鯤不僅是“因道而在”，也應(yīng)是“循道而行”的。甚至可以說，“初始版”中的“鯤與鵬”不過是“因道而在”的“自然”之物，“改編版”中的“鯤一鵬”才是既“因道而在”又“循道而行”的“自然一自由”之物。那么，“循道而行”這種盈滿著陌異感或新鮮感的存在方式是如何可能的？我認為，這與莊子之“道”的“虛”“通”品質(zhì)息息相關(guān)：因道之“虛”，作為“魚”的鯤才能走出“魚”也即有待之“我”的拘礙；因道之“通”，“鯤”即可在自化之后以嶄新的“鵬”之姿態(tài)“同于大通”。如果說“鯤”是“獨與天地精神往來”或“乘天地之正”者，在己所獨知的無聲無息中冥會于“道”、渾化為“冥”；“鵬”則走出了這種原始、純粹之“冥”，而憑借著“海運”“六月息”等自然之物與自然之勢敞開并亮明了自身，在這種作為珍貴的生命機遇的情勢與境域中，大鵬有了聲息，也有了姿態(tài)，甚至也因“視下”的現(xiàn)實觸發(fā)而涌現(xiàn)出真正的生機、活力與創(chuàng)造力：不僅“乘天地之正”，也能“御六氣之辯”；不僅“獨與天地精神往來”，也能“不敖倪于萬物”。莊子之意，正是藉此靈動之寓言而頌贊著“超己的魄力，適己置己于宏大環(huán)境的智慧，以及處世自如的行儀”。

三、“小大之辯”與“逍遙”

通過斥端與鷦鷯的兩種“小”之面相之比照，莊子批判的是由“成心”導(dǎo)致的“自是而非人”的是非謬見，意在維護生命的獨立邊界；通過鯤鵬故事之“初始版”與“改編版”的對照，莊子所欲推尋的是如何以“虛-通”之道為基源而根本破除“成心”，以在“有待”的基礎(chǔ)上追求生命的超越。可見，無論從“小”還是“大”來看，“小大之辯”均非由第三方的外在視角或價值標準來對甲與乙進行的比較或評判，而是在甲與乙的對待或自取情境之中，甲或乙如何看待自我與他者、對待自我與他者的問題。一旦我們將“小大之辯”還原為這種本己性、內(nèi)在化的存在視域，一種性命攸關(guān)的“生存決斷”也便粲然綻開了：在“自是”中變“小”，還是在“自化”中朝向于“大”？斥端選擇的是前者，鯤選擇的是后者。這樣來看，莊子“小大之辯”的理論關(guān)切，就是存在主體如何避免“自是而小”而朝向“自化而大”，客觀形態(tài)之“小”或“大”是無關(guān)緊要的。換言之，莊子之“大”以“化”為究竟意涵，而“化”就是在“自立”的基礎(chǔ)上對“自是”的破除及對“自適”或“自化”的追求，這樣，生命便能向天道敞開而不固步自封，亦可與外物通達而不自我封閉。由此而言，莊子的“小大之辯”正以“贊大而斥小”為基本態(tài)度，以“破小而立大”為主要目的，“小大齊一”“小大俱遣”俱非其究竟義。

論者常常援引《秋水》篇所謂“以道觀之”“以差觀之”來論述“小大之辯”，這兩種視角正是兩種典型的“外在視野”。在“以差觀之”的相對視野中理解“小大之辯”，“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”（《秋水》），“小大之辯”會迷失在小大難測的相對邏輯之中；在“以道觀之”的絕對視野中理解“小大之辯”，可推出“物無小大”的結(jié)論，“小大之辯”就會消泯于小大一如的同質(zhì)思維之中。莊子的“小大之辯”，并非要站在某種“立場”上齊一小大、小大俱遣或貶小立大，這些見解將小、大分疏地太僵固了，未能看到“小大之辯”之于本己生命的引導(dǎo)功能與超越意義。在引導(dǎo)與超越的層面，小或大既非游離不定的“相對”，亦非確定不移的“客觀”，更非毫無差異的“有限”，而是一種實質(zhì)性的存在抉擇。

那么，通過這種作為內(nèi)在視野與生存決斷的“小大之辯”，我們又當如何理解逍遙？在郭象那里，“小大之辯”的提出是為了通過“極小大之致”的方式“以明性分之適”，也即借小大在形體、能力等方面的絕大差異來反襯“適性”的本無區(qū)別，小與大都是逍遙的；在支遁那里，“鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)”，大者失于外，小者失于內(nèi)，惟有“至人”才是逍遙的，小、大不過是烘托至人的參照物?？梢?，不管是肯認還是貶斥，郭象與支遁實際上都將小、大視為了無差別的“同質(zhì)”之物?！稗q”之分別、差異既被消解，“小大之辯”也就在郭象與支遁思想設(shè)定中異化為了“小大無辯”。

與郭象、支遁的“小大無辯”不同，莊子的“小大之辯”正是對生命局限與潛能的揭覆及其間關(guān)系的辨證理解。斥端之所以不逍遙，是因為它不知道在“性分”之外還有潛能可資揮灑，還有物勢可資觀照或憑借，也便絕緣于意識的自新與生命的創(chuàng)化，抹煞著生命中蘊藏的潛能與可能，這也正是郭象“適性逍遙”的根本缺陷；以其對“至人之心”的期許，支遁試圖以心靈境界消解或無視生命的有待性，而將“逍遙”懸設(shè)為“一種離棄世俗生活而完全轉(zhuǎn)入內(nèi)心、固持虛無的人生價值取向”，注定會淪入無涉現(xiàn)實的枯寂境地。

實際上，《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”述說的并非“無所待”或絕對的無條件之意，“彼且惡乎待哉”正以郭象的“無所不待”（無待）為基本含義?！盁o所不待”即面對天道、天下、萬物、百姓的“無所不對”；但是，在“有對待”之外，“有待”也還有著更為基礎(chǔ)性的“有依賴”也即“有限”義。郭象極致推闡了“有對”意義上的逍遙，但與支遁的“至人”類似，他也始終未能正視“圣人”作為“人”的“有限性”（也即有我、有私）。與之相比，莊子“逍遙”的著眼點，雖然也涉及“有對”之維，但其要義卻是對“有限”的時刻警醒乃至不斷超越。這樣來看，“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）并不意味著至人、神人、圣人可以通過無己、無功、無名的工夫一蹴而就、一勞永逸，“有限”之“我”注定是在“有對”的現(xiàn)實境域中不斷生成的，因此也便需要不斷地“無”之、“化”之，才能在“一面創(chuàng)化、一面解構(gòu)”中避免精神的異化與生命的僵化，才能保證生命向著天道與萬物敞開，并呈現(xiàn)為日新日化的姿態(tài)。

這樣來看，如果說“逍遙”意味著生命的敞開與通達，鯤就不是逍遙的，“鯤化而為鵬”才是逍遙的；鵬也不是逍遙的，“鵬徙于南冥”才是逍遙的。在此意義上，“逍遙”并非一種既定的價值標準，亦非一種至極的精神境界，而是以“自然-自由”之道為價值基源、以“小-大”之辯為生存決斷、以“化-通”為存在方式的活化生命與生命活化。在這樣的理解中，“逍遙”就不會淪為某種短視的“執(zhí)念”或難企的“妄想”，會為彰顯生命的獨立性、化解生命的有限性、追求生命的超越性提供源源不斷的內(nèi)在動力。

結(jié)語

在戰(zhàn)國中后期的思想世界中，隨著價值理念與思想元素的極大豐富，哲人們亟需通過刪繁就簡、正本清源的方式去簡化所見所得、深化所思所想，“小大”與“辯”（辨）也便成了他們契人問題、厘清觀念的一種基本方式。比如，惠施藉由對“小大”問題的邏輯推衍而抵至了理性思維的邊界，并得出了“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”，“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”（《天下》）等思辨命題；通過分疏“小體大體之辨”“義利之辨”“人禽之辨”“王霸之辨”，孟子高揚著“心”之價值、“義”之高貴、“人”之尊嚴與“王”之理念。那么，莊子的“小大之辯”是否也是一個與惠施大同小異的相對視角與認知命題？是否也做出了孟子式的“非此即彼”的價值抉擇？通過我們的論述來看，答案顯然是否定的。莊子的“小大之辯”既非相對性的邏輯推衍，亦非絕對化的價值設(shè)定，而是存在論意義上的生存決斷。在莊子那里，這種“自視”式的生存決斷只能從本己的生命內(nèi)部去理解，從存在論意義上去契入，才不會陷入相對性的邏輯陷阱與絕對化的價值樊籬，而能在對“自是而小”之域的警醒、對“自化而大”之道的抉擇中開出自立自適、自新自化的“逍遙”之存在方式。