“鄉(xiāng)原”何以為“德之賊”

趙清文

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)原；孔子；早期儒家；君子

摘要：“鄉(xiāng)原，德之賊也”的論斷，是從教育者的角度，針對(duì)個(gè)體德性養(yǎng)成來(lái)說(shuō)的?！班l(xiāng)原”代表了一種典型的品質(zhì)特征和為學(xué)態(tài)度，這種內(nèi)在特征和態(tài)度是他們?cè)谌粘Ｉ钪虚幦幻氖赖纳顚右罁?jù)?！班l(xiāng)原”自以為是的態(tài)度和似是而非的行為特征從根本上扼殺了通過(guò)教育和學(xué)習(xí)而進(jìn)德成為君子的可能?！班l(xiāng)原，德之賊也”是早期儒家對(duì)“學(xué)為君子”思想的一種反向闡釋，通過(guò)鄉(xiāng)原形象的描繪和對(duì)“鄉(xiāng)原”行為方式的明確反對(duì)，告訴學(xué)者進(jìn)德的基本前提和要求。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中說(shuō)：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”“鄉(xiāng)原”一詞在《論語(yǔ)》中僅此一見，并且也未出現(xiàn)于同時(shí)期或更早的其他傳世典籍中。因此，對(duì)于何為“鄉(xiāng)原”，孔子為何如此厭惡“鄉(xiāng)原”而斥其為“德之賊”，歷代論說(shuō)莫衷一是。回到早期儒家的原始語(yǔ)境中，理解“鄉(xiāng)原，德之賊也”的本來(lái)意義，對(duì)于理解孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)的完整體系以及中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的屬性和特質(zhì)，都具有重要的意義。

一、“鄉(xiāng)原”的為學(xué)態(tài)度

在《孟子·盡心下》中，記載了一段孟子與萬(wàn)章關(guān)于“鄉(xiāng)原”的對(duì)話，對(duì)何為“鄉(xiāng)原”以及孔子為何稱“鄉(xiāng)原”為“德之賊”這兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了具體的解釋。在回答萬(wàn)章“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣”的問(wèn)題時(shí)，孟子說(shuō)：“‘何以是嚶嚶也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！倍诨卮鹂鬃訛楹畏Q“鄉(xiāng)原”為“德之賊”時(shí)，孟子又進(jìn)一步解釋說(shuō)：“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與人堯舜之道，故日‘德之賊也?！庇捎谖匆娒献又暗娜寮覍W(xué)者對(duì)“鄉(xiāng)原，德之賊也”做詳盡的申述，再加上孟子在儒家學(xué)者中僅次于孔子的“亞圣”地位，因此，后世學(xué)者在對(duì)“鄉(xiāng)原”進(jìn)行解釋時(shí)，大多以孟子的論述為依據(jù)，甚至直接以“此章孟子論之蓋詳矣”或“孟子答萬(wàn)章之問(wèn)，詳之矣來(lái)給《論語(yǔ)》中“鄉(xiāng)原，德之賊也”一章做注解。盡管由于對(duì)“鄉(xiāng)”和“原”的具體理解不同而對(duì)“鄉(xiāng)原”為何稱之為“鄉(xiāng)原”有不同的認(rèn)識(shí)，但學(xué)者大多認(rèn)為，所謂“鄉(xiāng)原”，就是“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是”的“閹然媚于世”者。如，何晏《集解》中對(duì)“鄉(xiāng)原”一詞給出了兩種未置可否的解釋：第一種解釋是，“鄉(xiāng)”即“鄉(xiāng)土”之“鄉(xiāng)”，“原”是“推原”之“原”，“鄉(xiāng)原”的意思是：“所至之鄉(xiāng)，輒原其人情，而為意以待之”；第二種解釋則認(rèn)為，“鄉(xiāng)”同“向”，“原”亦是“推原”之“原”，這樣，“鄉(xiāng)原”的意思則就變成了“謂人不能剛毅，而見人輒原其趣向，容媚而合之”。盡管對(duì)“鄉(xiāng)”字的理解不同，但對(duì)“鄉(xiāng)原”的以上兩種解釋，都可以以“同乎流俗，合乎污世”“閹然媚于世”來(lái)進(jìn)行形象刻畫，與孟子的解釋并不相悖。朱熹在《論語(yǔ)集注》中對(duì)上述觀點(diǎn)并不完全認(rèn)同，在他看來(lái)，“鄉(xiāng)”即為“鄉(xiāng)土”之“鄉(xiāng)”，引申為“鄙俗之意”，而“原”則與“愿”同，“《荀子》原愨，《注》讀作愿是也”。因此，“鄉(xiāng)原”即是“鄉(xiāng)愿”，“蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨(dú)以愿稱?！薄Ｖ祆溥@一解釋，在宋代之后產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，以致在今天，我們?cè)谌粘Ｖ惺褂谩班l(xiāng)愿”二字，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“鄉(xiāng)原”。

在《論語(yǔ)》的現(xiàn)代譯解中，大多直接將“鄉(xiāng)原”一詞譯為“好好先生”。如，錢穆《論語(yǔ)新解》中稱“鄉(xiāng)原”是“一鄉(xiāng)中全不得罪的那種好人”；楊伯峻《論語(yǔ)譯注》中將“鄉(xiāng)原”譯為“沒有真是非的好好先生”；李澤厚的《論語(yǔ)今讀》中則說(shuō)：“‘鄉(xiāng)原，即好好先生也。唯唯諾諾，含含糊糊；左右既逢源，搖擺又不倒；名譽(yù)歸，人緣好；大家都喜歡，自己也‘完滿?！薄昂煤孟壬保梢哉f(shuō)是現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯中對(duì)孟子所說(shuō)的“同乎流俗，合乎污世”的“閹然媚于世”者最好的概括。然而，考諸孔、孟關(guān)于“鄉(xiāng)原”的論述，以及孔子“君子之學(xué)”的思想體系和早期儒家的基本立場(chǎng)與觀點(diǎn)，如果僅僅從“閹然媚于世”這一角度來(lái)理解“鄉(xiāng)原”，把關(guān)注點(diǎn)停留在外在行為方式上的不論是非曲直、只求相安無(wú)事上，對(duì)于孔子“鄉(xiāng)原，德之賊也”的論述，總有一種意猶未盡之感。無(wú)論是“閹然媚于世”，還是“同乎流俗，合乎污世”，都是對(duì)“鄉(xiāng)原”在與人交往中所體現(xiàn)出來(lái)的行為方式的一種描繪和刻畫，并不能直接揭示孔子之所以厭惡“鄉(xiāng)原”的真正原因。同時(shí)，孟子在對(duì)“鄉(xiāng)原”的解釋中，除了“閹然媚于世”之外，還說(shuō)他們“居之似忠信，行之似廉潔”，之所以用“似”字，說(shuō)明“鄉(xiāng)原”在外在行為方式上和忠信者、廉潔者基本是看不出差別的。而一般的“好好先生”則不同，現(xiàn)實(shí)生活中我們所見到的“好好先生”，不但沒有真正的忠信、廉潔等品質(zhì)，而絕大多數(shù)由于一味“閹然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”，在日常中往往圓滑善變、左右搖擺，是連忠信和廉潔的“似”都沒有的。由此可見，同日常生活中常見的“好好先生”一樣“閹然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”，是“鄉(xiāng)原”外在行為上的顯著特征之一，但這似乎并非“鄉(xiāng)原”的本質(zhì)規(guī)定性。

在《孟子·盡心下》中，孟子也引用了《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中所記載的孔子關(guān)于“鄉(xiāng)原”的言論，但相對(duì)于《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō)更為詳盡?！睹献印分姓f(shuō)：“孔子曰：‘過(guò)我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！鄉(xiāng)原，德之賊也?！眱H依據(jù)《論語(yǔ)》中的論述，我們無(wú)法推測(cè)“鄉(xiāng)原，德之賊也”一語(yǔ)的語(yǔ)境；但從孟子所引這一更為詳盡的闡述中，則可以窺見孔子發(fā)此議論的本意之一端。根據(jù)上下文來(lái)看，“鄉(xiāng)原”應(yīng)是孔子分析的一種潛在教育對(duì)象。孔子“有教無(wú)類”，孟子也將“得天下英才而教育之”作為君子最大的快樂(lè)之一。作為一個(gè)志于推行君子之道的教育家，他們是期望更多的人能云集于自己的講壇之下的，因此，一個(gè)人有教化的可能而又與自己失之交臂，難免會(huì)感到遺憾。然而，對(duì)于“鄉(xiāng)原”，并且只有對(duì)于“鄉(xiāng)原”這一種人，孔子卻完全否定了其教化的可能性。這就是孔子所說(shuō)的：“過(guò)我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！”孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）即使現(xiàn)在身為“小人”，也是值得以“道”教之的；“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）如果遇不到“中行”之士，退而求其次，狂者、狷者也是可以接受的。在孔子看來(lái)，唯一沒有教化的必要，就是“鄉(xiāng)原”。究其原因，就是孟子所說(shuō)的“自以為是，而不可與入堯舜之道”，即由于他們的品質(zhì)屬性和為學(xué)態(tài)度，根本不可能將他們引導(dǎo)到“堯舜之道”上來(lái)，這正是他們讓孔、孟由衷感到厭惡的原因之所在。而在前人的注解中，往往注意的是孟子對(duì)于“鄉(xiāng)原”在與人交接中外在形象的刻畫，而對(duì)其作為教化的潛在對(duì)象而被孔子完全列入“棄之”之列這一點(diǎn)，卻少有人關(guān)注。

那么，“鄉(xiāng)原”為什么被認(rèn)為不可能“與人堯舜之道”，而在教育實(shí)踐中將其拋棄呢？直接的原因，是他們“自以為是”，沒有接受“堯舜之道”的動(dòng)力和態(tài)度。而之所以“自以為是”，則是他們老于世故，深于對(duì)人與人之間關(guān)系的事實(shí)的把握，沒有絲毫對(duì)做人“應(yīng)當(dāng)如何”去思考的意識(shí)。因此，他們諷刺狂者：“何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人?！庇峙u(píng)狷者：“行何為踽踽涼涼？”在他們看來(lái)，值得追求的生活方式便是“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”。因?yàn)閷⑿袨榭煞瘛?duì)錯(cuò)的判斷建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀和流俗的觀察和完全屈從之下，所以他們否定追求“道”的意義；因?yàn)橐獙⑿袨榭煞?、?duì)錯(cuò)的判斷建立在當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，所以他們必然老于世故，“閹然媚于世”“同乎流俗，合乎污世”。他們活在當(dāng)下的感覺之中，將心思完全用于對(duì)當(dāng)下人們的心理和行為的揣測(cè)之上，沾沾自喜于自己可以左右逢源、八面玲瓏，行為中不僅沒有，而且排斥作為價(jià)值原則的“道”的指引。從根本上說(shuō)，“鄉(xiāng)原”既沒有對(duì)“道”的執(zhí)守意識(shí)，也沒有求“道”的自覺意愿，完全喪失了通過(guò)學(xué)習(xí)而成為“君子”的可能?？鬃釉?jīng)對(duì)學(xué)者的境界進(jìn)行過(guò)區(qū)分，說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）如果前面還有一個(gè)層次的話，就是“未可與共學(xué)”?！翱膳c共學(xué)”之后，盡管通過(guò)學(xué)習(xí)所能達(dá)到的層次和境界不同，但都是值得教的；而“未可與共學(xué)”者，亦即孔子所說(shuō)的“過(guò)我門而不入我室，我不憾焉者”，在孔子看來(lái)，只有“鄉(xiāng)原”這一種人。

二、“鄉(xiāng)原”害德的原因

如果只是從“同乎流俗，合乎污世”“閹然媚于世”等外在行為特征上來(lái)理解“鄉(xiāng)原”的含義，那么，正如《中論》中所說(shuō)：“鄉(xiāng)愿亦無(wú)殺人之罪也，而仲尼惡之，何也？”。鄉(xiāng)原本非弒父弒君、殺人越貨的大奸大惡之徒，而孔子卻直斥其為“德之賊”而深惡痛絕之，不免令人費(fèi)解。而歷代注家多是從似是而非、同流合污這一層面上去尋找答案，沒有抓住問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，自然莫衷一是，很難得出令人信服的結(jié)論。

朱熹《論語(yǔ)集注》中解釋孔子為何稱“鄉(xiāng)原”為“德之賊”時(shí)說(shuō)：“夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之。”在與弟子的對(duì)話中，他又說(shuō)：“蓋鄉(xiāng)原只知偷合茍容，似是而非，而人皆稱之，故曰‘德之賊?！庇纱丝梢姡祆湟詾?，因鄉(xiāng)原似德非德，似是而非，而又想獲得鄉(xiāng)人的稱道，在日常行為中只能“偷合茍容”，所以稱為“德之賊”。也就是說(shuō)，這個(gè)“賊”，更接近于“竊賊”之“賊”。這也就是《論語(yǔ)意原》中所說(shuō)的：“無(wú)所得而竊其名，故日‘賊?！痹谥祆淇磥?lái)，“鄉(xiāng)原”之所以一味靠“偷”和“茍”去迎合鄉(xiāng)人，原因就在于他們“無(wú)見識(shí)”?！氨闶鞘篱g有這一般半間不界底人，無(wú)見識(shí)，不顧理之是非，一味謾人?？磿r(shí)也似是個(gè)好人，然背地里卻乖，卻做罪過(guò)?！币虼怂脑u(píng)價(jià)是：“鄉(xiāng)原無(wú)甚見識(shí)。其所謂愿，亦未必真愿，乃卑陋而隨俗之人耳?！比欢?，如果認(rèn)為“鄉(xiāng)原”偷合茍容、閹然媚世僅僅是因?yàn)闊o(wú)見識(shí)而“不顧理之是非”，那么，完全可以通過(guò)教育的方式而去挽救他，增加他的“見識(shí)”，讓他明白“道”“理”之所在。如果這樣，為什么孔子還要說(shuō)“過(guò)我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎”呢？似乎不好理解。

對(duì)“賊”的另一種常見的理解，是將其釋為“害”?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》中對(duì)“德之賊”的解釋是：“言賊害其德也?！?。就是以“害”來(lái)釋“賊”。在先秦時(shí)期的典籍中，這是一種非常常見的用法，如《孟子·梁惠王下》中“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘”中的“賊”字，便是作“害”字解?？鬃又詤拹骸班l(xiāng)原”，并非因?yàn)樗麄兯剖嵌恰⑼岛掀埲莸谋硐?，而是因其危害德性修養(yǎng)或者社會(huì)道德的消極作用。因此，結(jié)合孔子對(duì)“鄉(xiāng)原”“狂狷”等的不同態(tài)度，將“德之賊”的“賊”字解釋為“害”，危害、禍害，應(yīng)更可取。

“鄉(xiāng)原”如何危害道德？在前人注解中，大多還是從“鄉(xiāng)原”外在行為表現(xiàn)上尋找答案。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“鄉(xiāng)原”害德，原因在于他們同流合污，站在了有道德的君子的對(duì)立面。明代王廷相說(shuō)：“鄉(xiāng)原同流合污，雖不弒君，亦不死節(jié)，故賊德?！?。即是說(shuō)：氣節(jié)德操比生命重要，而“鄉(xiāng)原”雖然沒有弒君之類的惡行，但他們同流合污，同樣是對(duì)道德的損害。甚至有人認(rèn)為，“閹然媚世”的鄉(xiāng)原不但在道德上與君子相去懸絕，而且還可能成為君子直接的敵人。方孝孺在解釋“鄉(xiāng)原，德之賊也”時(shí)，曾經(jīng)說(shuō)：“使善不善咸悅而無(wú)殊焉，寧知非不善人之徒哉？鄉(xiāng)原者欲人成悅，而不擇義理者也，欲人咸悅者鄉(xiāng)原之情也。君子不可以利悅，小人可以貨誘者，天下之勢(shì)也。以其私情動(dòng)天下之勢(shì)，必不可兼致而偏勝焉。則與鄉(xiāng)原合者必毀君子，不合乎污者，必惡鄉(xiāng)原之人。鄉(xiāng)原之不善于君子，則思所以擠排擯斥之，于是視君子如仇讎，而善人之類銷矣。其賊德也，孰大于是！”。根據(jù)這種觀點(diǎn)，既然“鄉(xiāng)原”排斥、敵視君子，自然就是“德之賊”。然而，固然君子是有德的，但以“鄉(xiāng)原”的行為有異于君子，甚或排斥君子而直接稱其為“德之賊”，仍然感覺牽強(qiáng)。

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子之所以稱鄉(xiāng)原為“德之賊”，在于他們似德非德、似是而非的行為方式擾亂了人們對(duì)道德的理解，從而危害了社會(huì)道德風(fēng)氣?！睹献印けM心下》中說(shuō)：孔子“惡似而非者”“惡鄉(xiāng)愿，恐其亂德也”。根據(jù)這種理解，“德之賊”的“賊”，就是“亂德”的“亂”；而鄉(xiāng)原所“亂”的“德”，是人們的道德判斷和社會(huì)的道德風(fēng)氣。明代張居正《論語(yǔ)直解》中說(shuō)：“蓋行合乎道之中，事出乎理之正，這才叫做德，今鄉(xiāng)愿不顧道理之是非，只圖流俗之喜悅。人見他以此得人心，取聲譽(yù)，便都慕效他，以是為德，而不復(fù)知有大中至正之道，其惑人心，壞風(fēng)俗，豈不甚乎？所以說(shuō)鄉(xiāng)愿，德之賊也。”。清代黃式三認(rèn)為：“鄉(xiāng)原能伸其是非之不忤于世者，而怵然于忤世之是非，隨眾依違，模棱而持兩端，鄉(xiāng)之人以其合君子而賢之，則其合小人者或諒之，或惑之矣。己無(wú)立志，復(fù)使鄉(xiāng)人迷于正道，故賊德?！?。根據(jù)這種理解，“鄉(xiāng)原”擾亂了人們的道德判斷，使人們“迷于正道”，故可稱“德之賊”。

“鄉(xiāng)原”由于同流合污、似是而非的行為特征破壞了社會(huì)道德，因此而稱之為“德之賊”，似乎并無(wú)不妥之處。然而，這種解釋卻忽略了一個(gè)非常重要的事實(shí)?！敖駛蚊咧畞y德也，豈徒鄉(xiāng)愿之謂乎？萬(wàn)事雜錯(cuò)，變數(shù)滋生，亂德之道，固非一端而已?！痹诂F(xiàn)實(shí)生活中，擾亂人們道德判斷、破壞社會(huì)道德秩序的行為，不止“鄉(xiāng)原”一種，而孔子為何只說(shuō)“過(guò)我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎”呢？他為何對(duì)其他的行為方式和行為者都采取了包容的態(tài)度，而唯獨(dú)將“鄉(xiāng)原”拒之門外呢？合理的解釋就是，孔子說(shuō)這句話時(shí)，有著特殊的語(yǔ)境和目的，而不是一般意義上的泛泛而談。

在儒家看來(lái)，人們的道德行為是由內(nèi)在的道德觀念決定的?！暗隆奔词恰暗馈痹谌松砩系穆鋵?shí)；尊道而行的行為，才是道德的行為。人的“德”和其他事物的屬性不同的是，人的主觀能動(dòng)性既有使自身品性和行為偏離“道”的要求的可能，也有通過(guò)自我的努力主動(dòng)提升自身的德性境界的潛質(zhì)。對(duì)于任何人來(lái)說(shuō)，只要能夠“志于學(xué)”，有虛心地去追求“道”的主觀意志，無(wú)論現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)水平、社會(huì)地位、行為方式如何，都能夠有所得，以至成為君子、圣賢?？鬃又詤拹骸班l(xiāng)原”，就在于他認(rèn)為“鄉(xiāng)原”沒有教化的可能性；首要的原因，則是因?yàn)椤班l(xiāng)原”根本沒有通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)追求正道的意愿，從而使人喪失了德性提升的可能。

在孟子對(duì)“鄉(xiāng)原”所作的描繪中，有兩點(diǎn)對(duì)于我們理解“鄉(xiāng)原，德之賊也”的論述是非常關(guān)鍵的。一是“自以為是”，二是“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也”。首先，“自以為是”的“是”，并不一定是真的符合“道”的要求的“是”，可能僅僅像《中庸》中所說(shuō)“人皆日‘予知”的“予知”一樣，或者本來(lái)就是孔子所說(shuō)“似而非者”。“鄉(xiāng)原”所“是”，具體來(lái)說(shuō)，就是《孟子》中所說(shuō)的“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”，這種只知混世的人生觀，沒有內(nèi)心的持守，沒有值得敬畏的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，顯然是與儒家求“道”的精神相悖的。因此，他們“自以為”的這個(gè)“是”，根本上是錯(cuò)誤的。知錯(cuò)能改，善莫大焉。“鄉(xiāng)原”之所以失去教化的可能，就在于他們內(nèi)心不但被錯(cuò)誤的觀念所占據(jù)，而且沒有知錯(cuò)、改錯(cuò)的可能。他們的似是而非，不但蒙蔽了“鄉(xiāng)人”，而且欺騙了自己；他們不但秉持了一個(gè)錯(cuò)誤的“是”，而且還固執(zhí)地“自以為”“是”。“鄉(xiāng)原”內(nèi)在沒有持守，便沒有不斷精進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力；在鄉(xiāng)人之中左右逢源，被視之為善人而獲得廣泛的贊譽(yù)，又缺少了追求完善的外在壓力。他們不但“自以為是”，而且還嘲諷、批評(píng)內(nèi)心有持守、行為有自律的人，自認(rèn)為自己高明。自以為是，頑固不化，沒有對(duì)“道”的敬畏，沒有虛心求道的精神，自然完全閉塞了德性提升之路。這種行為方式和人生態(tài)度，稱之為“德之賊”可也。

其次，一個(gè)人德性的提高，總是在不斷克服不足的基礎(chǔ)上完成的；鄉(xiāng)原不但主觀意愿上失去了教化的可能性，而且因其老于世故，善于偽裝，“居之似忠信，行之似廉潔”，不但讓其他人無(wú)從指摘，而且讓教育者在進(jìn)行德性教育時(shí)也無(wú)從下手，以至于“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也”。儒家從來(lái)沒有看不起行為上有過(guò)錯(cuò)的人，認(rèn)為人人都可能有過(guò)錯(cuò)，重要的是“過(guò)則勿憚改”；有過(guò)錯(cuò)能夠讓人看到，反而被視為一件幸運(yùn)的事情，因?yàn)閯e人看到并指出我們的過(guò)錯(cuò)，意味著我們的道德修養(yǎng)有了明確的目標(biāo)和下手之處，從而有了德性提升的可能?！班l(xiāng)原”為了迎合世人，獲得人們的贊譽(yù)，總是文過(guò)飾非，讓人無(wú)法發(fā)現(xiàn)他有什么過(guò)錯(cuò)，自然也就無(wú)法幫助他提高。因此，在孔子看來(lái)，這種人即使來(lái)到自己的門下裝模作樣，也是毫無(wú)意義的；他不來(lái)，自己自然也不會(huì)有遺憾。而在行為方式上，“狂”或“狷”的人，缺點(diǎn)盡管明顯，但在教育上有明確的下手處；通過(guò)自己的教誨幫助他們克服了缺點(diǎn)，仍然有成為君子的可能。“鄉(xiāng)原”這種滑溜溜、軟綿綿的處世風(fēng)格，完全堵死了德性養(yǎng)成的路徑，是其成為“德之賊”的又一原因。

總之，孔子“鄉(xiāng)原，德之賊也”的論斷，是從教育者的角度，針對(duì)個(gè)體德性養(yǎng)成來(lái)說(shuō)的?？鬃拥慕逃耘囵B(yǎng)“君子”為目標(biāo)，而“德”是“君子”最本質(zhì)的特征?！班l(xiāng)原”作風(fēng)從根本上扼殺了一個(gè)人通過(guò)教育和學(xué)習(xí)而進(jìn)德成為“君子”的可能性。盡管孔子“有教無(wú)類”，以積極救世為己任，但有著這種作風(fēng)的人，無(wú)論如何教育都是徒勞無(wú)功的，不來(lái)向他學(xué)習(xí)，自然也不會(huì)有遺憾。

三、“鄉(xiāng)原，德之賊也”在早期儒家

“學(xué)為君子”思想中的意義

在孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)體系中，“君子”是現(xiàn)實(shí)的人格標(biāo)準(zhǔn)，而“德”則是“君子”人格的本質(zhì)屬性?！皩W(xué)為君子”的基本路徑，是通過(guò)德性修養(yǎng)，不斷實(shí)現(xiàn)自我完善和超越，“下學(xué)而上達(dá)”，以獲得施展人生抱負(fù)的機(jī)會(huì)。在儒家看來(lái)，“德”是天道在人身上的體現(xiàn)，一個(gè)人想要成為君子，必須“先立乎其大者”，即要有“志于道”的追求；只有以“道”為內(nèi)在的依據(jù)，思想、行為、情感等才能有所歸依，在千頭萬(wàn)緒的日常生活中使行為“一以貫之”，在道德行為上具有穩(wěn)定性和持續(xù)性。在學(xué)者成長(zhǎng)的過(guò)程，內(nèi)心能夠有所執(zhí)守，即堅(jiān)定地立于“道”，是最終能夠?qū)W有所成的關(guān)鍵。在此基礎(chǔ)之上，通過(guò)廣泛的學(xué)習(xí)和涉獵，增長(zhǎng)對(duì)世事人情的體驗(yàn)理解，培養(yǎng)恰當(dāng)處理具體事務(wù)的能力，然后將對(duì)“道”的理解重新落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐之中，做到明體達(dá)用，才算是一個(gè)合格的君子。因此，在早期儒家那里，強(qiáng)調(diào)對(duì)“道”堅(jiān)定地篤信執(zhí)守的同時(shí)，還非常重視在現(xiàn)實(shí)生活之中的權(quán)衡應(yīng)變；由于合理的權(quán)衡應(yīng)變既需要對(duì)“道”的深刻領(lǐng)悟，又需要對(duì)具體情境的準(zhǔn)確判斷，以及將抽象的“道”與豐富多彩、紛紜變化的生活情境結(jié)合起來(lái)的能力。在孔子看來(lái)，“權(quán)”是比在“道”上有所持守的更高為學(xué)境界，所以他說(shuō)：“可以立，未可與權(quán)”；孟子也說(shuō)：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”?！皺?quán)”既是理精義熟的體現(xiàn)，又是理義在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的純熟運(yùn)用，被視為以“君子”為人格標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)者的最高為學(xué)境界。

要想做到能“權(quán)”，必須有兩個(gè)必要的前提，一是對(duì)“道”的正確理解和堅(jiān)定持守，二是有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻體驗(yàn)和清醒判斷。前者反映了一個(gè)人堅(jiān)定的內(nèi)在價(jià)值原則和標(biāo)準(zhǔn)，后者則體現(xiàn)著一個(gè)人對(duì)現(xiàn)存的各種關(guān)系、秩序的認(rèn)識(shí)。只有同時(shí)具備這兩者，才能夠使自身的人生有明確的目標(biāo)和規(guī)范，并且引導(dǎo)社會(huì)向更文明、更完善的方向發(fā)展，履行好“君子”治國(guó)、平天下的職責(zé)和使命。在現(xiàn)實(shí)生活中，如果這兩個(gè)方面都具備，就能夠恰當(dāng)處理好各種事務(wù)，使方方面面都做到適度、有序。這樣的人才，就是儒家所說(shuō)的“中行”或“中道”。對(duì)于追求“王道”理想的孔子和孟子等儒家思想家來(lái)說(shuō)，這種人無(wú)疑是理想的合作者。即使在對(duì)“道”和社會(huì)生活本身的理解上尚不夠完善，在認(rèn)識(shí)和行為上存在欠缺，具有“中行”或“中道”稟賦的人，也更容易通過(guò)教育引導(dǎo)來(lái)提高他們的境界，將其培養(yǎng)成為明體達(dá)用的“君子”。

然而，現(xiàn)實(shí)之中，這種理想的“中行”或“中道”是不常見的，因而，孔子、孟子等儒家不但是努力追求實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的實(shí)踐者，而且還是虔誠(chéng)而卓越的教育者。他們“有教無(wú)類”“來(lái)者不拒”，目的就是培養(yǎng)出更多的恪守“中道”的“君子”，來(lái)同自己一起實(shí)現(xiàn)“王道”理想。對(duì)照能“權(quán)”這一學(xué)者之“終事”，可能的教育對(duì)象的不足也有兩種情形：一是有追求“道”的意愿，但由于對(duì)“道”的領(lǐng)悟還存在欠缺或者對(duì)世事的理解存在偏狹，從而不能適度地處理各種具體事務(wù)，往往在實(shí)踐中表現(xiàn)為行為過(guò)激或者保守。這類人，就是孔子所說(shuō)的“狂狷”。在孔子看來(lái)，“狂狷”是“可與共學(xué)”的，盡管由于個(gè)人資質(zhì)的差異，他們不一定都能夠達(dá)到“可與適道”“可與立”乃至“可與權(quán)”的境界，但不失其教育價(jià)值。二是在人情世故上閱歷豐富，游刃有余，但缺少追求“道”的自覺，甚至排斥抵觸。這類人中的極端者，就是孔子所說(shuō)的“鄉(xiāng)原”?！班l(xiāng)原”不但行為上沒有內(nèi)在的依據(jù)，而且因其在現(xiàn)實(shí)生活中左右逢源、廣受贊譽(yù)而自以為是，根本就沒有“志于道，據(jù)于德”的主觀意愿，是無(wú)法將其培養(yǎng)成真正的“君子”的。所以在孔子和孟子看來(lái)，這種人是根本沒有教育價(jià)值的。

儒家“中庸之道”強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”，孔子被稱為“圣之時(shí)者”，他自己也說(shuō)自己“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》），這都是儒家重視“權(quán)”這一實(shí)踐智慧的體現(xiàn)。但是，孔子的“趨時(shí)”“無(wú)可無(wú)不可”并非在現(xiàn)實(shí)中圓滑世故、隨波逐流，而是以內(nèi)在的德性操守為基礎(chǔ)的。然而，正如王夫之所說(shuō)：“圣之至者日時(shí)，而鄉(xiāng)愿亦日時(shí)，其所云時(shí)者，流俗之時(shí)也。旦而此焉，夕而彼焉，在孔子之時(shí)有孔子之鄉(xiāng)愿，在孟子之時(shí)有孟子之鄉(xiāng)愿，求合于一時(shí)之鄉(xiāng)，無(wú)常也?！比绻麤]有“道”這一終極的標(biāo)準(zhǔn)，只是追逐于一時(shí)風(fēng)氣之實(shí)然，這樣的所謂“權(quán)”自然就會(huì)流于權(quán)詐，這是儒家所堅(jiān)決反對(duì)的。正是由于迎合“流俗之時(shí)”，“鄉(xiāng)原”看起來(lái)也重視人際關(guān)系的和諧和穩(wěn)定，也考慮他人的需要和想法，努力使自己的行為符合眾人的意愿，這一點(diǎn)與儒家在道德行為上的要求是一致的，因此他們能夠“居之似忠信，行之似廉潔”?？墒撬麄兊男袨榻K究只是“似”而已，而不是真正的忠信和廉潔，就是因?yàn)樗麄冞@些看似符合忠信和廉潔的外在特征的行為沒有內(nèi)在的支撐?？鬃釉?jīng)說(shuō)：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）一個(gè)人在外在行為上表現(xiàn)得再得體，如果不是出于內(nèi)在的德性，也是不值得稱道的。

在脫離了“道”的指引的權(quán)詐行為中，有些明顯沒有道德屬性，而僅僅是靠小聰明來(lái)獲得個(gè)人利益，如歷史上各種勾心斗角、爭(zhēng)權(quán)奪利的行為。這種顯著的惡行，不但不能欺騙世人，即使行為者本人也會(huì)感覺不光彩，因而極力粉飾和掩蓋；這類行為的行為者并非不知道善惡的標(biāo)準(zhǔn)，只是在欲望的驅(qū)使之下去做明知是不道德的行為。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，不但不排除有改過(guò)自新的可能，如果教育者想要施以教化，也尚有可下手之處?！班l(xiāng)原”同樣是脫離“道”的指引的權(quán)詐行為，但這類行為與明顯的惡行不同的是，由于它“似是而非”的特征，不但欺騙了他人，而且欺騙了行為者自己，從而認(rèn)為自己的行為是正確的而自以為是、沾沾自喜，以為自己已經(jīng)有了高尚的德行和善良的品質(zhì)而喪失了德性提升的可能。因此，孔子明確表示厭惡“似而非者”，因?yàn)榧俚摹暗滦浴闭紦?jù)了人的內(nèi)心，便擠壓了真的德性品質(zhì)成長(zhǎng)的可能，就如同田里長(zhǎng)滿了狗尾草，我們?nèi)绻`以為是谷子，就不會(huì)再去種植真正的谷子而影響了一年的收成；同樣，一個(gè)人內(nèi)心中如果被“鄉(xiāng)原”這種偽善所占據(jù)，就可能認(rèn)為已經(jīng)在德行上修養(yǎng)得很好了而喪失獲得真正的道德的機(jī)會(huì)。

在孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)中，“君子”不再是一個(gè)只是通過(guò)血統(tǒng)決定的地位上的指稱，每一個(gè)人都可以通過(guò)自覺地“學(xué)”，去積極主動(dòng)地獲得“君子”所應(yīng)具備的“德性”，爭(zhēng)取“君子”的地位和權(quán)力。對(duì)于有志于成為“君子”的人來(lái)說(shuō)，既要有自強(qiáng)不息的精神，又要有“知我者其天”的信仰，而“學(xué)”則是實(shí)現(xiàn)道德人格從實(shí)然到應(yīng)然的自我超越的基本途徑。在《論語(yǔ)》《孟子》等早期儒家的典籍中，始終貫穿著“勸人學(xué)為君子”的宗旨，但這些典籍中對(duì)“君子”之“學(xué)”，絕大多數(shù)都是從正面進(jìn)行的表述和勸勉。“鄉(xiāng)原，德之賊也”也是早期儒家關(guān)于“學(xué)為君子”思想的一種闡釋，但這種闡釋方式是反向的，即通過(guò)缺少原則而又自以為是的“鄉(xiāng)原”形象的描繪和對(duì)“鄉(xiāng)原”作風(fēng)的明確反對(duì)，向人們揭示了一種不可能通過(guò)“學(xué)”而成為“君子”的典型人格屬性，從反面告訴學(xué)者進(jìn)德為“君子”的基本前提和要求。

在現(xiàn)實(shí)生活中，迎合流俗而又自以為是的“鄉(xiāng)原”作風(fēng)，不但阻礙著個(gè)人的人格境界提升，而且也會(huì)對(duì)社會(huì)的價(jià)值觀念和道德風(fēng)氣造成負(fù)面的影響。儒家雖能近取譬，推己及人，但非柔弱無(wú)骨。孔子、孟子等早期儒家對(duì)“鄉(xiāng)原”的反對(duì)，體現(xiàn)了儒家思想雖立足于人倫日用的現(xiàn)實(shí)生活，但并非隨波逐流、同流合污；堅(jiān)定的原則和明確的志向，才是儒家“君子”人格的精神氣質(zhì)之所在。因此，中國(guó)歷史上以“君子”為人格理想的仁人志士，無(wú)不明確地反對(duì)和警惕“鄉(xiāng)原”的作風(fēng)和行為。那么，“鄉(xiāng)原”的形成究竟是先天資質(zhì)使然，還是后天習(xí)性使然，孔子和孟子都沒有說(shuō)。然而，至少在孟子的性善論的理論體系之下，“鄉(xiāng)原”并非天生的。一個(gè)人如果成為“鄉(xiāng)原”，就失去了教化的可能性，但作為教育者的君子在“鄉(xiāng)原”這一問(wèn)題上，卻并非束手無(wú)策。盡管人一旦成為了“鄉(xiāng)原”，我們就很難將他再引導(dǎo)到正道上來(lái)，但是，教育者至少可以通過(guò)自己的行動(dòng)，阻止人們淪為“鄉(xiāng)原”?；镜耐緩?，孟子認(rèn)為，只能是“反經(jīng)”。他說(shuō)：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無(wú)邪慝矣?！保ā睹献印けM心下》）所謂“反經(jīng)”，就是引導(dǎo)人們回歸到常道上來(lái)。從病因上說(shuō)，人之所以會(huì)成為“鄉(xiāng)原”，用張載的話說(shuō)，就在于他們“大者不先立，心中初無(wú)作，惟是左右看，順人情不欲違，一生如此”。一個(gè)人如果內(nèi)心中缺乏可以執(zhí)守的正道，就只能習(xí)于世故，將各種似是而非的行為方式當(dāng)作了正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，長(zhǎng)此以往，習(xí)以為常。因此，只有“反經(jīng)”，才能夠清除似是而非的標(biāo)準(zhǔn)的生存空間，結(jié)束在道德觀念上的混亂狀態(tài)，讓人們的德性品質(zhì)在正確的道路上日益精進(jìn)。用今天的話說(shuō)，就是要通過(guò)鮮明的價(jià)值觀和道德觀的教育引導(dǎo)，讓人們?cè)谒枷胗^念中樹立明確的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和去惡從善意識(shí)，這樣，就能夠清除“鄉(xiāng)原”產(chǎn)生的土壤，從而最大限度地避免“鄉(xiāng)原”的產(chǎn)生。