《雅歌》美學論

陸 揚

(復旦大學 中文系，上海 200433)

一、 《雅歌》的作者

《雅歌》開篇第一句是“所羅門的歌，是歌中的雅歌”，(1∶1)*文中所用《雅歌》均來自Robert A, Frank R. The lilerary guide of the Bible，下不另注。這是《雅歌》又名《所羅門之歌》的直接由來?！案柚械难鸥琛?song of songs)即歌中之歌，意為一切歌中最美妙的歌詠，歌中的極品是也。它就像“萬王之王”(king of kings)這樣的至尊稱謂，只能用于宙斯、耶和華這樣睥睨天下的至高神，一如《申命記》：“耶和華你們的上帝，它？他是萬神之神，萬主之主?！?10∶17)又如《提摩太前書》稱耶穌為“萬王之王，萬主之主”(6∶15)。是以“歌中之歌”被歸納到所羅門這樣引導以色列走向繁榮巔峰的偉大君王名下，該是順理成章。事實上《雅歌》希伯來文本的標題，就是《所羅門的歌中之歌》。中文譯名“雅歌”，出典不光有《隋書·音樂志》中的“時散騎侍郎鄧靜善詠雅歌”，往上推更有嵇康《游仙詩》：“臨觴奏九韶，雅歌何邕邕”，以及劉勰《文心雕龍·樂府》：“創(chuàng)定雅歌，以詠祖宗。”以虞舜的九韶仙樂來命名雅歌的邕邕和鳴，正所謂此曲只應天上有，人間能得幾回聞。雖然在通力標舉其雅的同時，或許是犧牲了《雅歌》原初的世俗語境，但是它毋庸置疑表示出了“歌中之歌”的至尊地位。

《列王記上》記載所羅門“說了箴言三千句，他的詩歌有一千五百首?！?4∶32)以《雅歌》寥寥篇幅，歸在所羅門名下，似乎也是順理成章。問題是，所羅門這位百方來朝的萬王之王，如果他一時也擔當?shù)闷疬@個稱謂的話，從來就不是個多愁善感的君王。所羅門即位便從亡父大衛(wèi)交代，摧枯拉朽剪除了約押等一應梟雄老臣，甚至一并殺了同父異母的兄長亞多尼雅。其好大喜功的作風足以令他的超人智慧相形失色。所羅門亡故之后，國家即告分裂，便是明證。《列王記上》中說，“所羅門的財富和智慧，超過了世界上所有的君王?！?10∶23)又說，“所羅門有妃七百，都是公主；有嬪三百?！?17∶4)而且格外迷戀耶和華數(shù)度警告不可與之通婚的外族女子。我們很難設想《雅歌》這些清麗脫俗的愛情詩歌，會出自這位嬪妃上千的以色列明君。由是觀之，與其煞費苦心猜測所羅門究竟是或不是《雅歌》的作者，不如認可《雅歌》就是關于所羅門、獻給所羅門，更確切地說，歌頌所羅門的愛情詩篇。要之，它應無疑問同樣可榮列從柏拉圖到圣奧古斯丁通力旌揚的歌頌政要和寫在靈魂里的神圣好詩。

關于《雅歌》的作者是或不是所羅門，我們可以來看《雅歌》的開篇第一首歌：

愿他用口與我親嘴，

因你的愛情比酒更美。

你的膏油馨香，

你的名字如同倒出來的香膏，

所以眾童女都愛你。

愿你吸引我，我們就快跑跟隨你。

王帶我進了內室，

我們必因你歡喜快樂；

我們要稱贊你的愛情，

勝似稱贊美酒。

她們愛你是理所當然的。

耶路撒冷的眾女子啊，

我雖然黑，卻是秀美，

如同基達的帳棚，

好像所羅門的幔子。(1∶1-5)

這里面提到所羅門的名字，又提到“王”，因此推想此卷書的作者，所羅門是理所當然的第一人選。這個人選是或不是唯一的事實上已經無從稽考。甚至，這位膚色顯黑、自比基達帳棚、所羅門幔子的秀美女子，是不是熱戀中陷入迷狂，將良人幻想成她的王了？最后兩個比喻值得注意。基達是以實瑪利的次子，阿拉伯北部游牧民族的先祖。當初以實瑪利和他的埃及使女母親夏甲給主婦撒拉掃地出門，亞伯拉罕雖然心中老大不忍，竟也無可奈何，唯上帝叮囑亞伯拉罕不必多慮，他自有安排：“至于使女的兒子，我也必使他的后裔成立一國，因為他是你所生的?！?《創(chuàng)世記》，20∶13)基達人習慣住在黑羊毛編織或海狗皮縫制的帳棚里，是謂言黑。所羅門的幔子則是用細麻織成，有一針一針繡上去的精致圖案，這是言美。無論如何，王已帶她進入內室，應該是完畢了夫妻之禮。這可見《雅歌》在圣經里面具有非常特殊的地位。因為它敘事的就是非常樸實的男歡女愛，通篇沒有任何宗教上的術語詞匯。親嘴是愛情的開始，酒是歡樂的象征，《雅歌》用這兩個意象開篇，是意味深長的。這樣的篇章何以進入圣經正典？因此在教會看來，《雅歌》就是屬于最難解的《舊約》經卷之一。希伯來神學將之闡釋為上帝與以色列的關系，基督教釋《雅歌》為預表耶穌和教會的關系，只不過是最普及的例子。

那么，詩歌里與以王為指代的男主角唱和的女主角，又是何許人也？《雅歌》一般被認為成篇于公元前10世紀所羅門在位期間或其后相近年代。篇中比喻無所不有，不僅奇花異草，更有高大城池、各種珍寶，倘若作者沒有王室背景，很難想象力高張至于此。從字面意思看，《雅歌》中的兩位男女主人公，“良人”是位牧羊人，這在開篇第一章就有交代：“我心所愛的啊！求你告訴我，你在何處牧羊？晌午在何處使羊歇臥?！?1∶7)“佳偶”則是書拉密城看護葡萄園的女子，如前一節(jié)佳偶自己交代，家人讓她看守家里的葡萄園，她原是棄園出走的；以及后面“佳偶”的朋友，耶路撒冷眾女子的合唱：“回來吧，回來吧，書拉密女??！”(6∶13)不光是良人佳偶，篇中還提到不少配角，除了佳偶的朋友即耶路撒冷眾女子外，還有她的母親、兄弟，以及守衛(wèi)等。由此可以推斷本篇的寫作地點很可能是在猶太或耶路撒冷，時當以色列尚未南北分裂之際。問題是，這位書拉密女子，是不是就是大衛(wèi)當年老氣衰之際，在以色列全境找來幫他暖被子的那個美貌少女？對此《列王記上》的記載是“結果找著了一個書念的女子亞比煞，就把她帶到王面前。這少女極其美麗。她照顧王，服侍他，可是王沒有與他發(fā)生過關系?！?1∶3)“書念”(Shulammite)即書拉密。是不是亞比煞及長，同所羅門發(fā)生了一段驚天動地的愛情？通覽圣經，沒有任何跡象顯示所羅門迎娶亞比煞為妻妾。由是而觀所羅門對于《雅歌》的著作權，終究也還是一個虛無縹緲的問號。

《雅歌》凡八章117節(jié)，篇幅很短，然而極具美的想象力。它的敘事框架是，假定是所羅門的男主角遇到一位美麗的牧羊女，將她從書拉密城的家里帶回王宮，賜給她顯貴的地位，希望博得她的青睞。歌中這樣描述書拉密女的美：

我的佳偶，你甚美麗！你甚美麗！

你的眼好像鴿子眼。

我的良人哪，你甚美麗可愛！

我們以青草為床榻，

以香柏樹為房屋的棟梁，

以松樹為椽子。(1∶15-17)

佳偶和良人，這里是新婦和新郎在相互唱和。至于新郎究竟是或不是所羅門，既難覓定見，似乎也無關大雅了。

二、 《雅歌》的美學意味

圣經中談美多上推到人類的原罪，其誘惑一如智慧樹的樣板，后果險象環(huán)生。但是顯而易見愛美是任何一個民族的天性，它是很難為哪一種森嚴的戒令所扼殺的。故而圣經中美同女性作伴，并不總是觸目驚心的警戒故事，它同樣表出了這個語詞的一切感性的美好的內涵。我們來看《雅歌》中被喻為牧郎的男主角怎樣贊美書拉密女他新婦的美：

我的佳偶，我的美人，

起來，與我同去！

我的鴿子啊，你在磐石穴中，

在陡巖的隱密處。

求你容我得見你的面貌，

得聽你的聲音。

因為你的聲音柔和，

你的面貌秀美。(2∶13一14)

我的佳偶，你美麗如得撒，

秀美如耶路撒冷，

威武如展開旌旗的軍隊。

求你掉轉眼目不看我，

因你的眼目使我驚亂。(6∶4-5)

《雅歌》中這類例子不勝枚舉，而且多有重復?！堆鸥琛繁环Q為所羅門之歌，固然可以引申出許多象外之意，但是無論推考它的出源，還是考察它最為廣布的讀解接受史，都是古希伯來民族典型的愛情詩歌。美在這里與那一種帶幾分罪衍感，而且是險象環(huán)生的虛幻價值已經毫無干系，它甚至不是依附神的光輝，迂回曲折地登堂入室，而具有“美”這個詞從感官到精神的一切引人向往的魅力。圣經高揚神性美，貶責感性美的宗教文字中，出現(xiàn)這樣訴諸讀者感官愉悅，而且如此清新美麗的描寫，正好似《雅歌》最終之為《舊約》正典所接受，可謂一個奇跡。其實這個奇跡又有必然性。它印證的與其說是上帝與以色列、基督與教會，或基督與靈魂的關系，毋寧說是古代希伯來、古代埃及，以及古代巴比倫婚戀習俗中的崇美傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)與美索不達米亞流域的生殖崇拜傳統(tǒng)，顯而易見又是一脈相承的。

用城市來比喻女性的美是別開生面的。得撒是迦南中部古城，《列王紀上》載，所羅門謝世后，耶羅波安曾以此為北方以色列國的都城。由此可見《雅歌》成書年代，應與所羅門時期不遠?！暗萌觥?Tirzah)在希伯來語中原是美和快樂的意思，其城之美自可以想見，所以它有與耶路撒冷并肩而喻美艷的榮光。另一方面，由于得撒之美通觀圣經未著一語，不像耶路撒冷的意象反復出現(xiàn)，尤又多了一層神秘意味。而且，“你美麗如得撒，秀美如耶路撒冷”，一口氣兩個都城并提，以喻書拉密女這位并不高大，也不白皙女性的非同尋常的美，給人留下深刻印象。以城市喻女子的美，在古代近東似不少見，如《列王紀下》中耶和華說，“錫安的處女藐視你，嗤笑你。耶路撒冷的女子向你搖頭。”(19∶21)文中“處女”“女子”毋寧說是兩城居民，進而是兩個城市的擬人化的表現(xiàn)手法。

波蘭美學家塔塔凱維支在其煌煌三卷本《美學史》中，將圣經美學排列到中世紀美學部分的卷首，以示它如何為中世紀樹立了一種樣板審美意識形態(tài)。這在編年史順序上，也許是一個突破。塔塔凱維支注意到《雅歌》談美，在圣經對于美的森嚴語境中著實是一個例外。他說：

關于希伯來的美的觀念，還有一個特殊的例子見于《雅歌》中對于佳偶的描繪。這里交代其美的兩個特征：一方面是道德純潔、遙不可及(她被喻為塔樓城堡)，這是內心的特質予以外顯；但是另一方面，佳偶又其他特質，讓她魅力無窮，由此她被比作鮮花、寶石、甘美芬芳之物、葡萄美酒、黎巴嫩山的香氣、番紅花、沉香，以及凜冽的清泉[1]。

這基本上是內心堅貞、外表迷人又獨鐘情郎的老生常談。塔塔凱維支認為《雅歌》中表出的這一希伯來傳統(tǒng)的心物二元論美感特征，與希臘傳統(tǒng)中的直覺美感經驗判然不同。是以《雅歌》談女性的美，由外及里，由里及外，內外溝通的特質，也非常明顯。美應當是由內在的品質所決定，但是內質可以外化，內質外化顯現(xiàn)自身，那就是美。所以我們會看到《雅歌》里的男主角稱“我妹子，我新婦，乃關鎖的園，禁閉的井，封閉的源泉?！?4∶12)新婦則明確告白：“我的良人屬我，我也屬他。”(2∶16)這無疑是寓指書拉密女獨鐘“牧郎”的內質所在。但是關鎖的園子里委實風光無限，我們發(fā)現(xiàn)一長列使人目眩的隱喻意象比喻接踵而至：

哪噠和番紅花，

菖蒲和桂樹，

并各樣乳香木、沒藥、沉香

與一切上等的果品。

你是園中的泉，活水的井，

從黎巴嫩流下來的溪水。(4∶14-15)。

這是說，書拉密女貞潔自守又美麗無比，所以其美一如涌流不息的泉水，讓人如饑似渴地心向往之。由此滿足了古往今來一切大男子主義的自我幻想。塔塔凱維支以為《雅歌》熱衷用城池來比喻女主角，是凸顯新婦不可逾越的忠貞界限，由是觀之，似乎也屬于這一類想當然的自我中心闡釋。問題更在于，書拉密女膚色黧黑，其實并不十分漂亮。《雅歌》一開篇女主角就交代身世說：

不要因為日頭把我曬黑了，就輕看我，

我同母的兄弟向我發(fā)怒，

他們使我看守葡萄園；

我自己的葡萄園卻沒有看守。(1∶6)

這可見，書拉密女不但出身低微，跟家里兄弟的關系也不是十分和諧，實在是一位不起眼的鄉(xiāng)村姑娘。假如《雅歌》的作者是所羅門王，假如閱女無數(shù)的所羅門偏偏義無反顧地愛上了眼前這位鄉(xiāng)間少女，而且為她撰出如此滔滔不絕的美麗雅歌，是不是有可能偏偏這姑娘不慕榮華，自有所愛，拒絕了所羅門的示好呢？惟其如此，引得所羅門這位萬王之王也一并瘋狂幻想起來？

三、 身體與伊甸園

既然是幻想，那就不妨任憑想象力一路瘋狂，天馬行空、落拓不羈，不必在意一切羈絆束縛。這個想象的通行模式是，所羅門偶遇蘇拉密女，一見鐘情，蘇拉密女羞怯難當，躲了起來。所羅門乃化裝為一牧人，向心上人表露愛意，贏得芳心。兩人彼此唱和后，所羅門回宮，許諾必回來娶她。書拉密女戀慕良人，倍受痛苦，只能在夢里與愛人團圓。最后，這一對情人終于在皇宮內成婚，《雅歌》開篇，即為兩人新婚場景。這個場景鋪陳下來，凸顯的主題毋寧說便是身體。如上所見，佳偶說，“我們以青草為床榻，以香柏樹為房屋的棟梁，以松樹為椽子。”(1∶16-17)這是野合的隱喻。書拉密女進而將良人比喻為蘋果樹，接著說：

我歡歡喜喜地坐在它的蔭下，

嘗他果子的滋味，覺得甘甜。

他帶我入筵宴所，

以愛為旗在我以上。

求你們給葡萄干增補我力，

給我蘋果暢快我心，因我思愛成病。

他的左手在我頭下，

他的右手將我抱住。(2∶6)

以上文字的性暗示再清楚不過，這應是無涉宗教和神學的牧歌式性愛場景，即便是在書拉密女幻想中表現(xiàn)出來，也具有一種別開生面的神秘色彩。“筵宴所”的比喻顯得突兀，因為這一對有情人分明是在野外花花草草的包圍之中，并不在王宮里面。是以它同樣應是隱喻身體。接著出現(xiàn)葡萄干和蘋果，究竟是調情的穿插，還是催情的象征，而進一步指涉巴勒斯坦原始宗教的神秘性交儀式，以展示兩人情感之熾烈？一如良人左手托住佳偶的頭，右手抱住佳偶，身體的直觀意象再一次亮相前臺。

加拿大阿爾伯特大學猶太史學者弗蘭西斯·蘭迪談《雅歌》，反復重申的主題之一，也是身體。他認為《雅歌》描述的這一對有情人，是在世界和語言之中忽聚忽散，所以他們同樣需要在世界和語言之中來尋找和摸索對方。而這一探索的媒介，便是身體：“身體是這一尋找摸索的媒介，也是世界和自我的邊界。故而身體漸而表征出自我與世界，以及世界與自我之間的關系。它成為隱喻的焦點，各式各樣不同術語的結合部”[2]305。

蘭迪發(fā)現(xiàn)《雅歌》中的隱喻撲朔迷離。諸如良人稱贊佳偶說，“你的頭發(fā)如同山羊群臥在基列山旁”(4∶1)；以及“你的鼻子仿佛朝大馬士革的黎巴嫩塔，你的頭在你身上好像迦密山?！?7∶4)如此等等，近似不可理喻。頭發(fā)、鼻子、頭，這都是身體的比喻。我們誰能想象某人的鼻子一如黎巴嫩高塔，居高臨下朝著大馬士革呢？《雅歌》的作者這里是不是信口開河，開玩笑了無邊際？蘭迪對此不以為然，認為反之它們應是揭示了男女主人公的美怎樣牽連著世界的美。故而越是形似荒誕，越是具有出人意表的審美效果。不過一應奇特比喻之中，蘭迪落筆重心，終究還是落在了身體之上。特別是第4章第5節(jié)中的“你的雙乳好像一對小鹿”(Thy two breasts are like two young roes)，叫他贊不絕口。他指出，這個比喻長久讓批評家們迷惑不解，因為大凡比喻，本體和喻體之間總會有著這樣那樣的主導聯(lián)系。可是乳房同年輕的牝鹿有何相干？兩者也許在色澤、溫度、優(yōu)雅、活躍方面多多少少有所相似，可是這些因素里面主導線索又在哪里呢？

蘭迪認為，小鹿的意象屬于《雅歌》中的野生動物比喻一類，包括獅子、豹子、狐貍等等不一而足，再具體說，則是可以和鴿子并舉的溫順類型野生動物，然又不同于歌中同樣反復出現(xiàn)的母羊等蹄科類馴養(yǎng)動物。雙乳好像一對小鹿，而且是孿生的年幼牝鹿，自有一種羞怯靦腆的言外之音，它們美妙可人，是男性追求的對象。但是這對小鹿如今安棲在兩位有情人的愛河之中，有了一個安全的港灣，讓我們仿佛不經意之間瞥見一眼，恐懼和警戒尚未介入其間。蘭迪進而發(fā)現(xiàn)小鹿的意象在《雅歌》的比喻里實際上占據(jù)著中心位置，不經意之間串聯(lián)起詩歌的其他部分。如它在先亦曾被比作情郎，如佳偶所言，“聽啊，這是我良人的聲音；看哪，他躥穿山越嶺而來。我的良人好像羚羊，或像小鹿”(2∶8-9)這是言良人的優(yōu)雅氣質和敏捷身手。與乳房的靜態(tài)譬喻適成對照。緊鄰小鹿的意象是百合花：“你的兩乳好像百合花中吃草的一對小鹿，就是母鹿雙生的?！?4∶5)佳偶自稱她是“沙侖的玫瑰花，是谷中的百合花?！?2∶1)足見玫瑰和百合，都是書拉密女引為驕傲的自我寫照。一如她數(shù)度說到，他的良人“在百合花中放牧群羊?！?2∶16，6∶3)雙乳像孿生小鹿，小鹿在百合花叢中吃草，作為身體的比喻，可謂意味深長。百合花還是嘴唇，如佳偶所言，“他的嘴唇像百合花，且滴下沒藥汁。”(5∶13)，所以毫不奇怪，“他的口極其甘甜?！?4∶11)良人與佳偶，無疑是沉浸在熱烈的愛情之中，你中有我，我中有你了。

我們再看良人如何來贊美他佳偶的身體。最有代表性的或許可推《雅歌》第7章開篇下面這一段文字：

王女啊，你的腳在鞋中何其美好！

你的大腿圓潤好像美玉，

是巧匠的手做成的。

你的肚臍如圓杯，

不缺調和的酒。

你的腰如一堆麥子，

周圍有百合花。

你的兩乳好像一對小鹿，

就是母鹿雙生的。(7∶1-3)

以小鹿寫照佳偶雙乳的比喻再度出現(xiàn)。王女的美是不是按照通常順序自上而下，而是反過來自下而上假托比喻逐一表出。佳偶如前所見，原本不過是個鄉(xiāng)村少女，她幻想自己是公主，如今她的良人果然就如此來稱呼她，該是如何欣喜！作者先是寫佳偶的美足，這是喻指她腳蹤佳美。再寫她圓潤的大腿，接下來是渾圓的肚臍、柔和的腰肢，最后寫她怯生生的雙乳，驚艷絕倫。比作肚臍的圓杯(goblet)是以色列流行的一種雙耳圓形碗，在《出埃及記》等篇章中反復出現(xiàn)過，“不缺調和的酒”應是象征豐盛的生命力。百合花的意象重復出現(xiàn)，我們可以想見書拉密女是時腰肢上很可能套著一個百合花環(huán)。至于雙乳，它們不但美好如羞澀的小鹿，同樣也可以狀貌有如累累果實，而以為美。誠如接下來良人將佳偶比作棕櫚樹，渴望爬上去抓住它的累累果實即乳房。又說，“愿你的兩乳好像葡萄累累下垂；你鼻子的氣味香如蘋果；你的口如上好的酒?！?7∶8-9)視覺、觸覺、嗅覺、味覺于此相交匯合，匯合的焦點，很顯然，是訴諸聲色感官的身體的美。

如何在圣經的文化框架中，來看身體的美，特別是女性身體的美？我們不妨聯(lián)系《創(chuàng)世記》的語境來讀《雅歌》。上帝造人之初，給人的第一個指示，就是“生養(yǎng)眾多，遍滿地面?！?《創(chuàng)世記》，1∶28)上帝設立伊甸園，讓亞當和夏娃置身其中，未始不是設立了愛情的最好樣板：“因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體。當時夫妻二人赤身露體并不羞恥?！?2∶24-25)所以身體的美，既為上帝所賜，那么就有充分的理由來贊美它。《雅歌》歌頌的是婚姻中的愛情，它和所羅門王妃嬪上千的傳說，基本上沒有什么關系。或者說，《雅歌》是通過敘寫婚姻中的忠貞和親密，重演了人類在伊甸園中本來應當享用不盡，卻終而因偷食禁果的“原罪”，而得失落的美好時光。

有意思的是，蘭迪的論《雅歌》文章，在結尾處也聯(lián)想到了伊甸園。蘭迪指出《雅歌》和《傳道書》應是同時代作品，換言之，從文體和多見波斯和希臘外來語的語言特點來看，它們應是公元前3到4世紀的作品。而且兩卷書的作者都被歸到所羅門名下，都大量使用比喻。但是比較《傳道書》一切都是虛無、一切終歸虛無的悲觀主義主題，《雅歌》無疑是恰恰相反，唱出了一支積極向上的生命之歌。不僅如此：

更確切地說，《雅歌》是伊甸園故事的一個反映，它使用同樣的花園和樹的意象，卻以人與動物的整合，替代了它們創(chuàng)傷性的分裂。通讀下來，我們憑借優(yōu)美的詩歌，姍姍來遲，瞥見了天堂的希望之光[2]318。

公元2世紀，《雅歌》在經過一個世紀的爭議之后，正式被納入希伯來圣經。這里面牽涉到的所羅門的著作權，對于《雅歌》自身或許無傷大雅，但是對于《雅歌》進入正典，應是一重要考量因素。此外，良人和佳偶之間的熱戀，假以微言大義的寓意閱讀，用來表征上帝對以色列的格外寵愛，也是適得其所。自此以還，身體和性愛的母體登堂入室，如前所述，被釋為上帝和以色列，以及之后基督教經典中，耶穌和教會的親密關系。公元1至2世紀著名猶太學者阿基瓦拉比(Rabbid Akiva)已開始呼吁《雅歌》不宜在節(jié)慶場合當作愛情歌曲傳唱，稱手拿著酒杯唱《雅歌》，是大不敬。被問及《雅歌》何以是圣經中舉足輕重的篇章，阿基瓦拉比的回答是，“就圣經作為一個整體而言，其永恒榮光莫過于《雅歌》被賜予以色列之日；就神圣的書寫而言，《雅歌》乃是神圣中的神圣”[3]。天堂的希望之光也好，神圣中的神圣也好，《雅歌》作為《舊約》中無一語提到上帝的獨特愛情詩篇，在“美學范疇增容”[4]的今天，其高張的想象力和栩栩如生的鮮活隱喻，足以成為圣經中最具有美學內涵的篇章。從最初的單獨情歌到匯成整體的“歌中之歌”，從起初的分散情節(jié)和情景發(fā)展到跌宕起伏的半夢半醒敘事，進而從野性未脫的愛情敘事到最終堂皇進入神學正典，《雅歌》本身的這一接受進路，考究起來，當同樣是充滿了美學意味。

[1]BARRETT C.History of aesthetics:Vol.II medieval aesthetics[M].Warszawa:PWN-Polish Scientific Publishers,1970:8.

[2]LANDY F.The Song of Songs[M]// ROBERT A,FRANK K.The literary guide to the Bible.Cambridge:Harvard University Press,1997.

[3]SCHIFFMAN L H.Texts and traditions[M].Hoboken:Ktav Publishing House,1998:119-120.

[4]王洪岳.美學新范疇與新美學建構[J].中國文學研究,2017(1):5-9.