黑格爾宗教哲學(xué)中的靈知主義思辨

陳 影

(北京語(yǔ)言大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)部，北京 100083)

1 靈知主義與神秘主義

黑格爾去世后的第四年，德國(guó)圖賓根學(xué)派創(chuàng)建者費(fèi)迪南德·鮑爾(Ferdinand Baur，1792-1860)就發(fā)現(xiàn)了黑格爾運(yùn)用靈知主義思辨建構(gòu)自己哲學(xué)體系的特點(diǎn)。 鮑爾認(rèn)為在整個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的思辨歷史中，與靈知主義最接近的便是黑格爾的宗教哲學(xué)。 黑格爾在其作品中反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與宗教具有相同的主體和研究對(duì)象，即內(nèi)在于自身且自足的絕對(duì)真實(shí)的神以及與神建立關(guān)系的人。 在黑格爾看來(lái)，由于神學(xué)時(shí)常陷入表征方式的匱乏與話語(yǔ)的無(wú)力，因此，我們需要借由哲學(xué)思想中具有辯證品格的概念來(lái)把握。[1]143-153但遺憾的是，這一頗具前瞻性的解讀在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)沒(méi)有得到重視。 “靈知”在西方文化傳統(tǒng)中歷史悠久，又被稱為“諾斯底” “諾斯替”或“努斯底”，是英文“gnostic”的音譯，這一源自希臘語(yǔ)“γνωστικ”的詞匯原義為“知識(shí)”。 在具體應(yīng)用時(shí)，這種知識(shí)往往指向某種秘傳的領(lǐng)域，從這個(gè)意義上看，靈知主義*細(xì)考之，“靈知”與“靈知主義”略有不同。 前者表示絕對(duì)和神性的知識(shí)，是古希臘先賢箴言“認(rèn)識(shí)你自己”中的“認(rèn)識(shí)”一詞，它有別于理性的知識(shí)，更多體現(xiàn)為一種關(guān)于救贖的靈性的知識(shí)；后者則是一個(gè)相對(duì)寬泛的概念，它可以指代不同宗教中的神秘主義的因素。 本文所使用的“靈知主義”一詞兼顧上述兩層含義，且特指公元2世紀(jì)基督教的靈知主義。又同神秘主義交織在一起，使這個(gè)術(shù)語(yǔ)增加了幾分玄妙之感。

細(xì)究“神秘主義”在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的本質(zhì)訴求，首先需要看到啟蒙理性引發(fā)的現(xiàn)代性危機(jī)：兩次世界大戰(zhàn)使真理遭到了前所未有的劫難，人類工業(yè)化進(jìn)程的進(jìn)一步深入使得因現(xiàn)代性累積形成的問(wèn)題叢生，人類的物化處境使得人們的理想式微、價(jià)值坍塌、道德滑坡，人們身處現(xiàn)代社會(huì)越發(fā)難以尋得自我。 仰望星空，古希臘的星空地圖業(yè)已不在，人類無(wú)助無(wú)望，迷失在理性把握實(shí)在、技術(shù)征服自然的現(xiàn)代性社會(huì)中。 借由理性的雙眼，人們似乎永遠(yuǎn)無(wú)法直觀對(duì)象的本質(zhì)。 我們惟有緊閉雙眼，回歸內(nèi)心，尋得一條主體與客體合一的途徑，才能實(shí)現(xiàn)人類的靈魂救贖，這種途徑也就是神秘主義的途徑。 “神秘主義”(mysticism)源自 “myein”，意為“緊閉雙眼”，這是一種內(nèi)在化的反省，其目標(biāo)就是主體與客體界限消弭進(jìn)而達(dá)成一種不可言說(shuō)的合一。 但在這種內(nèi)在化指向的反省過(guò)程中，人類意識(shí)不可能借由自身達(dá)成合一，這樣就產(chǎn)生了實(shí)在界與觀念界的裂縫，這種裂縫的彌合需要一種“新知”，即“諾斯替”或“靈知”。

學(xué)術(shù)界習(xí)慣將“靈知”解讀為一種帶有厚重救恩色彩的、屬靈層面的知識(shí)。 這種知識(shí)“從世界層面、人類層面和神性層面，對(duì)存在給予完美的理解”[2]12。 靈知派紛繁復(fù)雜，包羅萬(wàn)象，其語(yǔ)言晦澀難懂，思辨性極強(qiáng)，但它們共性之處在于堅(jiān)信真正的上帝是一種神性的極端超越，也就是說(shuō)這個(gè)上帝是隱匿不顯、不可稱名、無(wú)法理解的。 靈知主義這種神性的“無(wú)名”被希波呂托表述為：

有那么一個(gè)時(shí)候，什么都沒(méi)有。 甚至連無(wú)也沒(méi)有，而是簡(jiǎn)單清晰毫不含混的什么都沒(méi)有……當(dāng)我說(shuō)“有”，我并不是在表示一種存在，而是為了表明我想說(shuō)的，即什么都沒(méi)有。[2]21

靈知主義的這種不可稱名并不是不能稱名，而是它已經(jīng)超越了人類語(yǔ)言所能展現(xiàn)的概念。 或許狄?jiàn)W尼修斯的“否定神學(xué)”在這一點(diǎn)上能給我們些許啟示。 否定神學(xué)(apophatic theology)并非一種非此即彼的神學(xué)，也就是說(shuō)這里的否定已經(jīng)超越了一般的判斷，它以一種“否定的否定”的方法來(lái)言說(shuō)上帝的不可言說(shuō)性，最終“超出缺乏，超出所有的否定”[3]99。 換言之，否定神學(xué)通過(guò)“不是什么”來(lái)界說(shuō)對(duì)象，表面棄絕，實(shí)則述說(shuō)。 在這個(gè)意義上，神秘的基本含義并非神怪或迥異，而是隱藏。 對(duì)至上的追索需要冥想與修煉來(lái)達(dá)成，其實(shí)現(xiàn)方式可以是個(gè)體化的行為或圣道主動(dòng)的自我展現(xiàn)。

此外，二元論神學(xué)也被許多靈知派神學(xué)家納入其思想體系。 在西方基督教的論說(shuō)體系中，上文提到的不可言明的上帝通過(guò)中介耶穌，將宇宙最高的秘密智慧，即“靈知”以《新約》為中介傳遞給世人，而《舊約》中那個(gè)創(chuàng)世并維系宇宙秩序的復(fù)數(shù)上帝“德謬哥”則是邪惡力量的源頭，因?yàn)樗晕镔|(zhì)世界的造物主自居，折磨那些“屬魂的人”和“凡人”*靈知派將人分為三類，從高到低分別為靈知派的人(屬靈的人)(pneumatics)、屬魂的人(psychics)和凡人(earthbound hylics)。。 靈知主義傳統(tǒng)對(duì)不同上帝的區(qū)隔，實(shí)則彰顯了一種發(fā)生在根基處的顛覆品格，正如布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)在其具有革命性靈知色彩的著作《基督教中的無(wú)神論》中所論證的，《新約》中象征愛(ài)的上帝與《舊約》中德謬哥上帝不同，因?yàn)樗⒉チ嗣裰鞯恼Z(yǔ)言，這種語(yǔ)言并非僅僅是對(duì)鄰舍的關(guān)愛(ài)，而是一種憤怒和吶喊。[4]在靈知派經(jīng)典《偉大賽特第二篇》中，作者嘲笑那個(gè)宣稱“除我之外沒(méi)有別神”的“宇宙統(tǒng)治者”德謬哥，因?yàn)樗荒芷垓_那些沒(méi)有攜帶靈知的世人；他也嘲笑“一切掌權(quán)者”的謬誤與虛榮，因?yàn)樗麄儭盁o(wú)知”，這種無(wú)知亦即靈知的匱乏。[5]426，427但屬靈的人卻可以避開(kāi)德謬哥的禁錮與控制，回歸家園，與無(wú)法言明的太一融合。

在很長(zhǎng)的時(shí)間里，這種具有救贖意蘊(yùn)的靈知精神被視為異端，受到扭曲和壓制。 因?yàn)殪`知主義的源起早于基督教的發(fā)端，它早已形成一種被傳承的離叛性思維模式，基督教興起后，無(wú)孔不入的靈知精神塑造了異向圣經(jīng)的解釋系統(tǒng)。 盡管在與教父的斗爭(zhēng)中敗北，被視為“異端”，但靈知精神從未銷(xiāo)聲匿跡。 幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，靈知主義以邊緣化他者的身份通過(guò)非主流的渠道傳播，而很多對(duì)人類歷史產(chǎn)生重要影響的思想家也都或多或少、或直接或間接地受到靈知主義的熏陶和影響。 諾斯替游魂的幽靈已經(jīng)潛入現(xiàn)代思想，謝林、諾瓦利斯、施萊爾馬赫、馬克思、尼采、海德格、施密特、布洛赫等人的思想中都有靈知的影子[6]1，黑格爾也不例外。

2 人神合一的靈知

“靈知”不僅彰顯了人類對(duì)上帝、世界、歷史及其相互關(guān)系的知識(shí)，更重要的是獲得這些知識(shí)的途徑。 人類靈魂中的神性光輝源自太一的神性領(lǐng)域，但它墮落在由命運(yùn)與生死支配的此世，這種神性的光輝需要被喚醒、重組和實(shí)現(xiàn)。 這就是靈知實(shí)現(xiàn)的啟示性途徑。 這一途徑在本質(zhì)上聚焦人神關(guān)系，將哲學(xué)思辨引入神學(xué)領(lǐng)域，作為宗教異端的靈知主義煥發(fā)出強(qiáng)烈的思辨品格。 這也是黑格爾繼承的靈知主義思辨的遺產(chǎn)。

黑格爾理性的靈知揭示出絕對(duì)存在的神性本質(zhì)。 而絕對(duì)存在，或黑格爾所言的絕對(duì)精神，其自我實(shí)現(xiàn)的思辨哲學(xué)就是一種概念化的神學(xué)，它的內(nèi)容就是真理的表征方式，即理性與信仰的同一性。 黑格爾生活在啟蒙運(yùn)動(dòng)晚期，當(dāng)時(shí)思想界爭(zhēng)論的主題是以理性認(rèn)識(shí)上帝的可能性。 黑格爾在《宗教哲學(xué)講座》中認(rèn)為，與藝術(shù)和哲學(xué)一樣，宗教是精神的一種形式，在這一形式中，精神需要尋找自我意識(shí)，尋找對(duì)自我本質(zhì)存在的概括。 從這個(gè)角度看，黑格爾解放了康德將宗教等同于道德的思想束縛，希望借由人的普遍直觀、情感和意識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)屬世生活之后的精神狀態(tài)，這種狀態(tài)擺脫了物質(zhì)世界的負(fù)擔(dān)，將現(xiàn)實(shí)視為流變的幻相，僅關(guān)注上帝的榮耀與崇高。 那么如何達(dá)到這一精神狀態(tài)呢？施萊爾馬赫訴諸“情感論”，即認(rèn)為人類無(wú)法認(rèn)識(shí)上帝，所以只能把上帝視為情感的對(duì)象，借由宗教情感上升到宗教信仰。 黑格爾的方式與此不同。 他認(rèn)為，精神性的目標(biāo)是不能通過(guò)感性的方法達(dá)到的。 我們需要透過(guò)哲學(xué)式的認(rèn)識(shí)，把人的宗教意識(shí)從心靈深處喚醒，從而獲得真理。 從這一點(diǎn)看，黑格爾的宗教哲學(xué)與靈知主義思辨有了契合的空間。

具體而言，黑格爾對(duì)靈知主義進(jìn)行理性化的改造，把精神提升到絕對(duì)，成為上帝，從而實(shí)現(xiàn)一種理性的神秘歷程，精神在個(gè)人內(nèi)在化體驗(yàn)中與上帝合一，上帝與人之間相互包容。 關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾有一段頗具靈知主義思辨色彩的表述：

神是一切的開(kāi)端和一切的結(jié)局，正像一切都從這一點(diǎn)產(chǎn)生出來(lái)一樣，一切也都返歸于此，而且，他也是這樣一個(gè)中心，它使一切生氣勃勃，振作興奮，使其一切形態(tài)形成持續(xù)于它們的實(shí)存之中，充滿活力，栩栩如生。 在宗教中，人跟這個(gè)中心發(fā)生一種關(guān)系，而他的一切其他關(guān)系都熔化于這種關(guān)系之中，他因而提高到意識(shí)的最高級(jí)，提高到擺脫對(duì)他者之關(guān)系的領(lǐng)域，提高成為絕對(duì)自足的東西，即無(wú)條件的、自由的、并作為自己最后目的的東西。[7]2

可以說(shuō)，這段話就是靈知派神秘主義大師?？斯?Eckhart, 1260-1328)論述的翻版。 有意思的是，黑格爾自己引用埃克哈特的一段話為自己的這段話作注：“上帝用以視我之目，是我用以視他之目，我之目與他之目同一……我在上帝之中，他亦在我中。”[8]169在?？斯乜磥?lái)，人神之間關(guān)系的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)初始的向內(nèi)的過(guò)程，直達(dá)人類心靈神性本質(zhì)的最深處，這一過(guò)程指向了一種非存在的靈知領(lǐng)域，它是人類神性的標(biāo)記。 黑格爾對(duì)埃克哈特這一觀點(diǎn)頗為贊同，?？斯貥O力突破感官意象和表征思維的把控，以期獲得宗教的真正內(nèi)涵，這與黑格爾借由概念描述絕對(duì)精神的節(jié)奏極為相似。 在黑格爾看來(lái)，概念即內(nèi)容，即絕對(duì)本質(zhì)，也就是說(shuō)宗教中的普遍者自為地規(guī)定其自身。 而絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)就是將概念變?yōu)榕袛?，并在推論中完成其自身?換言之，普遍者自為地規(guī)定自身，這就構(gòu)成了神的理念的發(fā)展。 黑格爾在《宗教哲學(xué)講座》中進(jìn)一步表明：“一切差別……都被揚(yáng)棄了；在這思想的以太(精氣)之中，一切有限事物都消失了，一切都不見(jiàn)了，而同時(shí)又都被包含著?！盵7]55黑格爾似乎在尋覓?？斯匾饬x上的永恒的知識(shí)或言一種神秘的視野。 這種視野彰顯的靈知不僅是一種對(duì)末世狀態(tài)的期盼，更是這種末世視角破碎后，即顛覆了永生的時(shí)間觀之后，靈知所具有的祛時(shí)間屬性。

黑格爾不贊同傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)將無(wú)限與有限(即神-人)相區(qū)隔的做法，因?yàn)檫@種做法在黑格爾看來(lái)是自我矛盾的。 一方面，從內(nèi)部將無(wú)限與有限進(jìn)行分割，其手段是用一種外在于無(wú)限的手段將無(wú)限有限化；另一方面，這種內(nèi)在性的區(qū)分使得有限喪失了終極的視野，而這種終極視野是意義的條件。[9]118?？斯爻珜?dǎo)的內(nèi)心的個(gè)人體驗(yàn)與上帝直接的合一和黑格爾所遵行的無(wú)限與有限融合有著內(nèi)在的一致性。

3 辯證的靈知

如果說(shuō)黑格爾對(duì)艾克哈特觀點(diǎn)的引述僅是只言片語(yǔ)且意義隱晦，那么他對(duì)另一位德國(guó)神秘主義大哲學(xué)家波墨(Boehme，1575-1624)的作法就大相徑庭了。 黑格爾將波墨視為德國(guó)第一位真正意義上的哲學(xué)家，并且在《哲學(xué)史演講錄》(第四卷)中單獨(dú)辟出一節(jié)探討波墨，將波墨思想的呈現(xiàn)模式歸為內(nèi)心的感情、祈禱、仰慕及思想的形象性和寓言性等直覺(jué)形式。 這些形式從表面上看是無(wú)法納入黑格爾概念體系中的，因此，黑格爾直言波墨的表述沒(méi)有條理，他的哲學(xué)很難介紹。[10]32

盡管如此，黑格爾承認(rèn)波墨神智學(xué)對(duì)其重要影響。 正如黑格爾所言，波墨思想不成體系，具有明顯的非理性主義色彩，但波墨的一些基本觀點(diǎn)還是可以梳理的。 波墨認(rèn)為宇宙是神圣的生命，神在萬(wàn)物中彰顯自身。 從神的本質(zhì)中永恒地降生出圣子，圣子在一切力量的綜合中閃耀，圣子發(fā)出的榮耀與所有力量的統(tǒng)一就是精神。 此外，波墨思想蘊(yùn)含了新教的原則，即通過(guò)自我意識(shí)，直觀彼岸世界的一切，并將基督教的形式作為理念的形式使用，盡管這很“粗糙”，但“具有當(dāng)下直接性”[10]36。 波墨對(duì)黑格爾宗教哲學(xué)思想影響最大的恐怕就是他努力使一切事物維系在一個(gè)絕對(duì)的統(tǒng)一體中，并在共相中把握神圣的三位一體，即三位一體包羅萬(wàn)象，且產(chǎn)生一切，這種三位一體的概念就是黑格爾所言的絕對(duì)精神(絕對(duì)理念)。 在黑格爾看來(lái)，不同的宗教形態(tài)就是絕對(duì)精神辯證發(fā)展過(guò)程中的各個(gè)階段。 黑格爾在概念的范疇(即普遍性、特殊性和個(gè)體性)中界定宗教，通過(guò)宗教的普遍概念、特定宗教(有限宗教)和絕對(duì)宗教(天啟宗教)構(gòu)筑其宗教哲學(xué)的框架。 黑格爾認(rèn)為，在天啟宗教中精神不再將自己禁錮在任何特定的規(guī)定性中，而是一種自在自為的自我意識(shí)。 這種精神就是真理，“人類自己就是‘精神’……(人類)在他的‘絕對(duì)的對(duì)象’里發(fā)現(xiàn)了‘本質(zhì)’和他自己的存在”[11]297，298。 基督教把神作為精神，即三位一體來(lái)認(rèn)識(shí)，而三位一體在黑格爾的宗教哲學(xué)中是以某種三段論的形式出現(xiàn)的。 黑格爾將波墨對(duì)三位一體的論述納入其宗教哲學(xué)中，具體劃分出“圣父的王國(guó)” “圣子的王國(guó)”和“圣靈的王國(guó)”。 “圣父的王國(guó)”即自在自為的永恒理念的神，他是創(chuàng)世之前的存在，是概念的普遍性環(huán)節(jié)。 “圣子的王國(guó)”是被創(chuàng)造出來(lái)的世界，他是意識(shí)與表現(xiàn)之中神的永恒理念，是概念的特殊環(huán)節(jié)。 “圣靈的王國(guó)”是前兩個(gè)王國(guó)的綜合，他是信徒的精神社團(tuán)，是概念的個(gè)體性環(huán)節(jié)。 這三個(gè)環(huán)節(jié)正如波墨意義上的三位一體，是辯證、具體地統(tǒng)一在一起的。

僅以第一位格的圣父為例。 在這個(gè)位格中，一被分為二，二又被統(tǒng)一為一。 這種黑格爾色彩的對(duì)立統(tǒng)一，在波墨看來(lái)并非新異。 波墨曾經(jīng)說(shuō)：

神是一切，他是黑暗和光明、愛(ài)和恨、火和光……黑暗與光明之間有一種永恒的Contrarium(對(duì)立)：這一方并不包括那一方，那一方并不是這一方，雙方都只是一個(gè)單一的東西，但是為痛苦所區(qū)分。[10]39

為什么“痛苦”可以區(qū)分對(duì)立統(tǒng)一中的兩個(gè)方面，黑格爾又給出了波墨式的解釋：因?yàn)椤巴纯唷?qual)就是“源泉”(quelle)，就是“性質(zhì)”(qualitat)。 “qual”可以表示絕對(duì)的否定，也就是自己否定自己的否定者，這樣也就是絕對(duì)的肯定。 一方在另一方中是無(wú)，卻又是有。 這就是波墨所言的“絕對(duì)殊異者的統(tǒng)一”。 黑格爾就此也承認(rèn)，“差別的絕對(duì)同一性在波墨那里是貫徹始終的”[10]40。 波墨辯證的靈知在黑格爾那里得到了彰顯。

如果說(shuō)靈知是一種思辨的知識(shí)形式，那么它蘊(yùn)含了通過(guò)知識(shí)而非信仰抑或倫理達(dá)到救贖的可能性。 在黑格爾的時(shí)代，基督教傳統(tǒng)受到了來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)的致命打擊，“真理”的問(wèn)題脫離了不證自明的信仰領(lǐng)域，被懸置起來(lái)。 黑格爾預(yù)見(jiàn)到真理問(wèn)題的懸置所蘊(yùn)含的潛在危機(jī)，他通過(guò)繼承靈知主義這一與基督教有密切關(guān)聯(lián)的“異教思想”，表面上看擔(dān)負(fù)起了護(hù)教的角色，但實(shí)則他無(wú)意恢復(fù)以天主教為代表的信仰遺產(chǎn)。 黑格爾通過(guò)將信仰哲學(xué)化，在其宗教哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)的靈知主義因子不但促成了神學(xué)與哲學(xué)在其思辨哲學(xué)體系中的重要地位，它進(jìn)一步彰顯了借由靈知來(lái)認(rèn)識(shí)人神關(guān)系的途徑，這也是人類自我認(rèn)識(shí)的必要環(huán)節(jié)。 演化為絕對(duì)精神的靈知，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)是萬(wàn)物的源頭，絕對(duì)精神的理性需要以辯證法的方式獲得發(fā)展，具體而言就是概念的辯證發(fā)展以彰顯其自身。 受?？斯嘏c波墨靈知主義的影響，黑格爾利用靈知性的思辨，通過(guò)辯證法解讀基督教神學(xué)，讓人不禁嘆其深妙。

[1] Mitscherling J.The Identity of the Human and the Divine in the Logic of Speculative Philosophy[C]∥Baur M, John Russon.Hegel and the Tradition: Essays in Honour of H S Harris.Toronto: University of Toronto Press, 1997.

[2] [愛(ài)爾蘭]漢拉第·杰拉德.靈知派與神秘主義[M].張湛, 譯.上海：華東師范大學(xué)出版社, 2012.

[3] [希臘](托名)狄?jiàn)W尼修斯.神秘神學(xué)[M].包利民，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店, 1998.

[4] 陳影.恩斯特·布洛赫對(duì)基督宗教的人本主義解讀[J].基督教文化學(xué)刊，2013(2)：188-189.

[5] [美]羅賓遜, 史密斯.靈知派經(jīng)典[M].楊克勤, 譯.上海：華東師范大學(xué)出版社, 2008.

[6] 劉小楓.編者前言[C]∥[德]約納斯.靈知主義與現(xiàn)代性.上海：華東師范大學(xué)出版社, 2005.

[7] [德]黑格爾.宗教哲學(xué)講座[M].長(zhǎng)河, 譯.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社, 1988.

[8] [德]黑格爾.宗教哲學(xué)(上)[M].魏慶征, 譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1999.

[9] Kolb D.New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion[M].New York: State University of New York Press, 1992.

[10] [德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M].賀麟, 王太慶, 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

[11] [德]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí), 譯.上海：三聯(lián)書(shū)店，1956.