論西南少數(shù)民族民間文學(xué)的社會(huì)治理思想

(1、2.貴州民族大學(xué)，貴州 貴陽550025)

現(xiàn)代主體論的思維使人類逐漸脫離自然界，自然成為人類改造世界的對(duì)象和物質(zhì)資料的來源，由此而來的人類中心主義破壞了人對(duì)自然界的敬畏，成為引發(fā)現(xiàn)代性危機(jī)的一個(gè)重要因素。工具理性和經(jīng)濟(jì)主義成為現(xiàn)代社會(huì)解讀一切現(xiàn)象的手段，形成對(duì)話語權(quán)的壟斷。所有非科學(xué)、非理性的事物成為了“未開化”的客體和他者。未接入世界體系的民族文化變成了所謂的“活化石”，民族生活空間和文化場域被“尊稱”為活著的“博物館”。這是文化帝國主義對(duì)非主流的“文化”一種不失身份的放逐和邊緣化。在這種視域下，我們無法客觀看待民族文化的價(jià)值，更無法發(fā)現(xiàn)民族文化的智慧與偉大。因此，必須對(duì)民族文化中蘊(yùn)含的豐富智慧進(jìn)行深入發(fā)掘，特別是對(duì)民族同胞以想象和愿景所構(gòu)建出的民族民間文學(xué)進(jìn)行深度理解，才可能客觀全面地認(rèn)識(shí)民族文化。 西南地區(qū)少數(shù)民族民間文學(xué)的一大特征在于其具有多重的社會(huì)功能，不僅是一種民俗文化，還是民族地區(qū)社會(huì)治理的重要構(gòu)成部分。社會(huì)治理(Social Governance)是政府、社會(huì)組織、企事業(yè)單位、社區(qū)以及個(gè)人等多種主體通過平等的合作、對(duì)話、協(xié)商、溝通等方式，依法對(duì)社會(huì)事務(wù)、社會(huì)組織和社會(huì)生活進(jìn)行引導(dǎo)和規(guī)范，確保實(shí)現(xiàn)公共利益。社會(huì)治理的核心是多方參與的公共事務(wù)管理，涉及到社會(huì)公共生活的方方面面，用柔性手段調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，化解社會(huì)矛盾。治理的理想目標(biāo)是善治，即公共利益最大化的管理活動(dòng)和管理過程，善治意味著官民對(duì)社會(huì)事務(wù)的合作共治，是國家與社會(huì)關(guān)系的最佳狀態(tài)。[1]15而西南地區(qū)少數(shù)民族民間文學(xué)則在社會(huì)治理中承載著大量群體成員義務(wù)觀念、行為規(guī)則、道德導(dǎo)向等社會(huì)治理中需要的原則和依據(jù)，并且伴隨著民族同胞的生產(chǎn)生活實(shí)踐參與到民族地區(qū)的基層社會(huì)治理活動(dòng)中。因此，在民族民間文學(xué)中發(fā)掘這些寶貴的社會(huì)治理思想既能為當(dāng)下中國社會(huì)治理帶來重要的啟發(fā)，又有助于拓展對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族文化的研究維度。

一、 西南少數(shù)民族民間文學(xué)研究的理論回顧

西南地區(qū)少數(shù)民族民間文學(xué)的研究成果豐碩，汗牛充棟。早在20世紀(jì)40年代，以西南聯(lián)大學(xué)者為主體的研究群體就對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族神話進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究。再到20世紀(jì)80年代，在文化部、國家民宗委等部門支持下編撰的《民間文學(xué)三大集成》又對(duì)西南地區(qū)民族民間文學(xué)資料較為系統(tǒng)、全面的收集和整理。事實(shí)上，西南地區(qū)少數(shù)民族地區(qū)的民間文學(xué)一直以來都是學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)，各民族的歌謠、民間故事、神話等民間文學(xué)形式都得到多角度的分析和研究，不便一一贅述。在此主要考察針對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族民間文學(xué)解讀的相關(guān)研究。

鑒于民族民間文學(xué)資源的豐富多彩，很多學(xué)者嘗試對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族民間文學(xué)中的象征與意義進(jìn)行研究。比如，支媛等人對(duì)水族神話中體現(xiàn)的多神信仰進(jìn)行分析，嘗試解讀水族傳統(tǒng)信仰中的民族文化內(nèi)涵。[2]142-144楊憲昭認(rèn)為人類再生型的洪水神話表現(xiàn)了各民族間存在的文化共性。[3]141-146田光輝等人對(duì)苗族古歌進(jìn)行了哲學(xué)視角的研究，認(rèn)為古歌中記錄苗族先民們披荊斬棘的奮斗歷程展現(xiàn)民族同胞的民族性格。[4]172-180徐積明則認(rèn)為苗族古歌中包含了樸素的唯物主義思想。[5]44-46陳漢杰等人認(rèn)為苗族古歌體現(xiàn)了苗族同胞的審美意識(shí)，通過對(duì)其的研究，有助于了解中華民族美學(xué)思想的總體特征。[6]38-40屈永仙對(duì)云南傣族地區(qū)的英雄故事“布崗朗并”進(jìn)行了研究，認(rèn)為其故事情節(jié)幾乎與侗族的“吳勉傳說”和壯族的“莫一大王”十分相似，認(rèn)為這體現(xiàn)了傣族與壯、侗民族共同分享著百越文化的底蘊(yùn)。[7]33-37

總體來看，多數(shù)對(duì)于民族民間文學(xué)解讀的研究主要以文本分析為主，這與民族民間文學(xué)生長的現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境還存在一定的距離。劉錫誠先生就對(duì)于民間文學(xué)的解讀態(tài)度就比較謹(jǐn)慎，比如在神話方面，他認(rèn)為，神話產(chǎn)生于人類社會(huì)的早期階段，距離現(xiàn)在實(shí)在是太遙遠(yuǎn)了，因此神話的真實(shí)含義是很難了解的?，F(xiàn)在我們對(duì)神話的種種解釋，充滿著歧義，在某種程度上說，都是由于猜測和臆斷所造成的。[8]59-64他不贊成對(duì)民族神話作過度解讀?？梢?，盡管民族民間文學(xué)蘊(yùn)含的豐富內(nèi)涵讓眾多學(xué)者對(duì)其著迷不已，但是劉錫誠先生的擔(dān)心提醒了我們，單純的文本分析存在著一定的捕風(fēng)捉影、過度解讀的風(fēng)險(xiǎn)。因而需要把少數(shù)民族民間文學(xué)放置于具體的民族生活環(huán)境中加以看待，才可能更加接近民族民間文學(xué)本真的面目。而從社會(huì)治理的角度來看，各種民族民間文學(xué)形式在民族同胞日常生活的作用發(fā)揮了調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的作用，是民族地區(qū)社會(huì)治理的重要參與要素。

故而立足于社會(huì)生活，發(fā)掘民族民間文學(xué)中關(guān)于社會(huì)治理的思想是一種較有意義的思考維度。在這一方面，目前多數(shù)關(guān)于民族地區(qū)社會(huì)治理的研究仍然采用的是比較傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、行政學(xué)等學(xué)科視角，除肖遠(yuǎn)平、奉振對(duì)苗族民間故事善惡觀念與社會(huì)基層治理的關(guān)系進(jìn)行了探討之外[9]48-52，關(guān)于民族民間文學(xué)與社會(huì)治理之間關(guān)系的研究尚不多見。因此，文章試從民族民間文學(xué)賴以生存的社會(huì)生活出發(fā)，探析民族民間文學(xué)中富含的社會(huì)治理思想對(duì)于當(dāng)下社會(huì)治理的啟示，同時(shí)豐富對(duì)民族民間文學(xué)的研究視角。

二、 傳唱的法律

1.作為社會(huì)治理規(guī)則的歌謠

少數(shù)民族同胞熱愛生活、崇尚自然，傳統(tǒng)民族文學(xué)的發(fā)展與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)交融在一起。以歌謠形式流傳的民間文學(xué)既是一種藝術(shù)形式，又是記錄民族傳統(tǒng)、歷史、倫理和社會(huì)規(guī)范的載體，集審美、教育、規(guī)范引導(dǎo)等社會(huì)功能于一身。可以說是具有社會(huì)治理功能的民族藝術(shù)，也可以說是一種富含藝術(shù)審美價(jià)值的社會(huì)治理手段。

自古以來，西南地區(qū)少數(shù)民族大多以習(xí)慣法調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系、管理公共事務(wù)。清乾隆帝在處理“苗疆事宜”時(shí)指出：苗民風(fēng)俗與內(nèi)地百姓迥別，苗眾一切自相爭訟之事，俱照苗例，不必繩以官法[10]60。乾隆皇帝所指的苗例并非成文的法律典籍，而是蘊(yùn)含在苗族古歌、理辭當(dāng)中具有規(guī)范作用的內(nèi)容。侗族、水、布依族就通過編成歌謠的形式保存訂立的款約或榔規(guī)，用歌唱的形式傳播這些社會(huì)規(guī)則。如，侗族以款約作為維系社會(huì)秩序的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，款約制定或者修訂后，款首們就將制定款約的經(jīng)過和款約的內(nèi)容編成侗族民歌，通過傳唱的方式進(jìn)行“政策宣傳”，讓款約深入人心。其中有這樣的內(nèi)容：天管地，地生人，薩媽管天下，款約管侗村。衣輩先民制“款約”，子子孫孫應(yīng)遵循，誰敢違反，款律治罪無情！……亂砍寨旁風(fēng)水樹，處罰銅元五十吊。亂砍架橋木杉樹，處罰銅元三十吊，偷盜耕牛，處罰銅元三十至一百吊……。[11]56-58苗族理辭中還有處理家庭關(guān)系的內(nèi)容：公公是公公，婆婆是婆婆，父親是父親，……各人是各人，倫理不能亂，……遠(yuǎn)要笑，來近要問，弟弟問哥哥，小輩問長輩，子女問父母，兒懂事，孫明理。通過這種平直樸實(shí)的藝術(shù)形式將社會(huì)倫理規(guī)范記錄、傳達(dá)和運(yùn)用于社會(huì)生活當(dāng)中，有助于倫理價(jià)值成為社會(huì)共識(shí)，內(nèi)化于人們的觀念之中。

不同于以抽象思維為基礎(chǔ)的現(xiàn)代成文法律體系，這種形式的規(guī)范是一種形象思維的產(chǎn)物，只有一些最基本的規(guī)則條單獨(dú)列出，更多的具體處理原則和方式則蘊(yùn)含在具體的事件和案例中。如苗族理辭《希雄》敘述了希雄公誘奸漂亮的匹囊耐，又打死處理誘奸案件的“理老”乍雄勇和王降，最后被“理老”判罰以房屋、田土作賠償[12]90-93。這些記錄在理辭、古歌中的故事成為理老們進(jìn)行社會(huì)仲裁的法律依據(jù)和參考案例?？陀^來看，這是一種具有社會(huì)治理功能的藝術(shù)形式，具有獨(dú)特的生命力。膾炙人口、容易理解的歌謠在少數(shù)民族同胞手中變成一種多功能的手段，將社會(huì)教育、制度宣傳、糾紛調(diào)解、歷史記錄等集于一身，降低了一般民眾接觸、掌握本族文化的門檻，使之成為全民共有、全民共享、全民共創(chuàng)的精神財(cái)富。

2.少數(shù)民族歌謠對(duì)當(dāng)下社會(huì)治理的啟示

中國在法治社會(huì)建設(shè)的探索過程中，面臨著法律知識(shí)普及面不足和法律精神傳播效果不佳的困難。中國現(xiàn)代化過程中的法治化和社會(huì)治理規(guī)范化是一個(gè)自上而下的過程。大多數(shù)社會(huì)民眾秉持的傳統(tǒng)社會(huì)道德價(jià)值體系和社會(huì)管理者所推行的現(xiàn)代法治文明之間不能完全兼容，法治精神傳播進(jìn)展緩慢。相比于這種表里不一的社會(huì)運(yùn)行情況，少數(shù)民族同胞將本民族的社會(huì)規(guī)則放置于民間歌謠之中，將藝術(shù)審美和法律意識(shí)的傳播融為一體，在客觀上促進(jìn)了法律精神與法律實(shí)踐的統(tǒng)一。通過世代的傳習(xí)，榔規(guī)、款約等“法律規(guī)定”在古歌、理辭的演繹中逐漸成為民眾內(nèi)心的規(guī)范和信仰。這些歌唱的法律不僅在實(shí)踐中成為伸張正義的標(biāo)尺，也在審美和娛樂過程中樹立了民眾內(nèi)心的律法觀念。

三、表達(dá)少數(shù)民族自然觀念的古歌

1.古歌中人與自然和諧共處的觀念

主體論的思維模式是現(xiàn)代社會(huì)的一大重要特征，就其進(jìn)步性而言，這種思維有力對(duì)抗了前工業(yè)社會(huì)宗教思想對(duì)人的桎梏和人在宗教世界觀下的自我異化，通過重視人的價(jià)值，解放了人類的思想和創(chuàng)造力。但是這種思維模式的局限性在于將人作為衡量世界萬物的尺度，以單向視角去審視多維度的世界，因而將自然視為“征服”的對(duì)象，將主流文明之外的文明形式視為“他者”。換言之，這種主體性的思維方式就是把主體作為世界上一切存在者的根據(jù)和尺度，除了主體——人之外，其他的一切存在者之所以存在的根據(jù)就在于主體，主體是他們存在的惟一理由，在這種主體性思維方式中，人挺立出來了，成為優(yōu)于其他一切存在者的存在者[13]20-23。這樣，人成為了主體，而世界則淪為客體。在這種認(rèn)知下，人類在改造自然和創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富上取得了巨大成就，但是也被主體性思維局限了視野，將人與自然的關(guān)系二元化，割裂了人與自然的天然聯(lián)系，作為人類社會(huì)載體和母體的自然被降格成了外在的改造對(duì)象，人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)變成了實(shí)現(xiàn)“與目的性相符合”的工具和途徑。

與之相對(duì)應(yīng)的是，少數(shù)民族社會(huì)傳統(tǒng)上依賴自然條件和環(huán)境資源的供給，因此更加重視環(huán)境與人之間的關(guān)系和諧，在生產(chǎn)實(shí)踐中逐漸形成了和諧的自然觀和生態(tài)觀。西南地區(qū)少數(shù)民族往往將自身視為自然之子，并不把人的意志凌駕于自然之上，而是將自己看作自然的一個(gè)組成部分，人與自然界的其他生物處于平等地位。在侗族古歌《人類的起源》中，人類與動(dòng)物是兄弟，在一起生活[14]38-42。白族、土家族同胞認(rèn)為自己是白虎的后裔，彝族、納西族則將黑虎視為自己的祖先。根據(jù)苗族古歌《楓木歌·十二個(gè)蛋》的記載，苗族先民認(rèn)為人、神、獸共祖，并把宇宙世界看成是一個(gè)整體的系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)萬物出自同一本源，把天地萬物都統(tǒng)一到云霧(水氣)那兒。貴州黔東南的苗族則有蝴蝶媽媽的說法，認(rèn)為蝴蝶是人類的始祖。在這種觀念下，少數(shù)民族同胞對(duì)自然界是心懷敬畏的，與自然建立親密和諧的關(guān)系，并將這種觀念融合進(jìn)了民族神話傳說與社會(huì)行為規(guī)范當(dāng)中。彝族就忌諱砍伐龍樹，認(rèn)為龍樹好壞關(guān)系到族人的興衰富貧，故嚴(yán)禁去龍樹林區(qū)伐木、放牧。更忌在出泉水的池塘洗手洗腳，認(rèn)為這樣會(huì)污染水井，觸怒龍王，輕則病，重則死乃至降臨洪旱災(zāi)害，殃及村莊糧食無收[15]269?？梢?，在西南地區(qū)少數(shù)民族的觀念中，人與自然的關(guān)系或者是親子關(guān)系，或者是平等關(guān)系。這就使得少數(shù)民族同胞在各種習(xí)俗中，特別注重對(duì)人的約束、對(duì)生靈的尊重和對(duì)自然的敬畏，并不完全將自然作為達(dá)成人類目的的客體。因而，人與自然的關(guān)系比較和諧。

2.少數(shù)民族古歌對(duì)于社會(huì)生態(tài)治理的啟示

從社會(huì)治理的角度來看，生態(tài)治理已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)治理的重要環(huán)節(jié)。當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡、不協(xié)調(diào)、不可持續(xù)的問題仍然突出，多階段、多領(lǐng)域、多類型生態(tài)環(huán)境問題交織，生態(tài)環(huán)境與人民群眾需求和期待差距較大，提高環(huán)境質(zhì)量，加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境綜合治理，加快補(bǔ)齊生態(tài)環(huán)境短板，是當(dāng)前核心任務(wù)[16]。人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展有賴于自然資源的恰當(dāng)利用和自然環(huán)境的有效保護(hù)。長期以來，以生態(tài)環(huán)境破壞為代價(jià)的經(jīng)濟(jì)增長模式得不到根本性改變的原因在于，人類依舊將自身看作世界的主體，將自然看作資源供給來源和被改造的客體少數(shù)。少數(shù)民族同胞在長期生活中形成了自然和諧的生態(tài)觀念，不將人類自身視為凌駕于自然之上的主體，不單純以人類需求為導(dǎo)向?qū)徱曌匀?，而以平等的視角看待自然與人類之間關(guān)系，這種淳樸的自然觀念對(duì)于扭轉(zhuǎn)當(dāng)下社會(huì)狹隘的發(fā)展觀念具有一定的參考價(jià)值。

四、樹立社會(huì)模范的神話傳說

1.作為社會(huì)模范的英雄人物

英雄模范人物有引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)尚和社會(huì)教化的作用，相比于抽象的教條和理性原則，英雄模范人物的事跡有具體性、生動(dòng)性的特征，易于在普通百姓間傳播，是普及知識(shí)、樹立信念的重要手段。特別是在沒有文字記載和基礎(chǔ)教育不太發(fā)達(dá)的少數(shù)民族中，這種英雄模范事跡的傳播還具有記錄歷史、傳承文化的作用。符號(hào)化英雄和神話故事是構(gòu)建民族文化場域的重要成分，也是連接民族同胞緊密關(guān)系的重要文化紐帶，更是少數(shù)民族社會(huì)的重要精神寄托和文化自信的依據(jù)。民族同胞熱愛自由、崇尚公平，在漫長歷史進(jìn)程中，涌現(xiàn)了大量優(yōu)秀人物，這些杰出分子長期被本民族所紀(jì)念，最后成為神話人物。在侗族信奉的神靈中，有一類神靈就是由族內(nèi)的凡人升格而來的。這些道德品行優(yōu)秀、做出過巨大貢獻(xiàn)、有優(yōu)秀事跡的先賢被后人尊為神靈供奉起來，作為后世楷模。如，侗族同胞崇敬的神靈薩歲是以一名叫作婢奔的女英雄為原型的，作為歷史人物的婢奔帶領(lǐng)同胞反抗官府壓迫，英勇斗爭，最后不幸犧牲。侗族同胞為了紀(jì)念這位優(yōu)秀人物的高貴品質(zhì)，至今將其作為保護(hù)神崇拜。這樣，現(xiàn)實(shí)中的優(yōu)秀人物、事跡通過神化和信仰化的方式進(jìn)行傳播和傳承，產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)和長久的教化作用。

如，彝族英雄史詩支嘎阿魯在千百年的民族文化傳承過程中，通過民間文學(xué)形式的流傳與塑造，從歷史人物成為逐造成為神話人物，作為彝族人民的英雄楷模流傳至今。肖遠(yuǎn)平認(rèn)為，支嘎阿魯是一個(gè)從歷史人物到有多重身份和功績的復(fù)合式英雄[17]133-141。在彝族史詩中記述了很多關(guān)于彝族人民面對(duì)邪惡入侵勢力的威脅奮勇抗擊的故事內(nèi)容，既包括對(duì)戰(zhàn)爭過程的精彩描述，又包括戰(zhàn)爭破壞性后果的記載，蘊(yùn)含著比較科學(xué)合理的歷史觀、戰(zhàn)爭觀、人生觀，并形成了關(guān)于“真、善、美”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，指引著彝族民眾正確地處理個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，為實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福和社會(huì)的發(fā)展而努力奮斗[18]39-45，體現(xiàn)出了彝族人民不畏強(qiáng)敵，但熱愛和平的道德風(fēng)尚。再如，銅仁地區(qū)的苗族還流傳著老憨哥和桃花姑娘的傳說。在傳說中，貧窮本分的老憨哥和桃花姑娘自由戀愛，惡霸意圖霸占桃花姑娘，為了不連累本寨鄉(xiāng)親，兩人遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，銷聲匿跡。當(dāng)?shù)厝嗣駷榧o(jì)念二人，每年舉辦“花山節(jié)”。傳說中的桃花姑娘不嫌貧愛富，與貧窮但本分勇敢的老憨哥相愛，在惡霸的威逼利誘下仍對(duì)愛情忠貞不渝，體現(xiàn)了苗族人民真摯樸素的愛情觀；老憨哥勇敢對(duì)抗惡勢力，救回愛人后，為避免禍及鄉(xiāng)親父老而背井離鄉(xiāng)，成為代表勇敢和責(zé)任的英雄形象。在節(jié)日慶典的背后體現(xiàn)少數(shù)民族同胞對(duì)婚戀自由和幸福生活的追求和向往，通過故事中樹立的人物形象，抽象的道德品質(zhì)獲得了擬人化的身份和形態(tài)，并使之成為永遠(yuǎn)生活在村寨里的神靈和傳統(tǒng)價(jià)值的庇護(hù)者。

2.少數(shù)民族神話傳說對(duì)社會(huì)道德風(fēng)尚導(dǎo)向的啟示

社會(huì)治理的多元主體中，公民參與是重要的環(huán)節(jié)。這就需要培養(yǎng)具有較高文化素養(yǎng)和較強(qiáng)公民意識(shí)的高素質(zhì)公民群體。少數(shù)民族同胞在神話傳說中樹立起來的英雄形象不是具體的個(gè)人，而是在這些英雄人物中傾注了少數(shù)民族同胞對(duì)于完美社會(huì)成員形象的寄望，是對(duì)理想化人物的具象化。在神話傳說的傳頌過程中，這些英雄模范的言行和事跡就成為了少數(shù)民族同胞的行為規(guī)范的參考和標(biāo)準(zhǔn)。而各種對(duì)于理想化英雄的仿效則激發(fā)出群體成員對(duì)所屬社會(huì)的忠誠與認(rèn)同，同時(shí)也塑造著個(gè)人作為群體成員的應(yīng)有素養(yǎng)。因此，在當(dāng)下社會(huì)治理中，也應(yīng)當(dāng)大力發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的英雄人物作為代表性符號(hào)，引導(dǎo)社會(huì)道德風(fēng)尚。

五、調(diào)解社會(huì)矛盾的傳說故事

1.以故事、傳說為依托調(diào)解社會(huì)矛盾

在社會(huì)生活中，道德教化和說理是比較常見的調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的手段。而民族文化中道德規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)很多是包含在民族民間故事、傳說之中的。在社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)，特別是矛盾化解中，調(diào)節(jié)者往往需要在大量的民族傳說和故事中旁征博引才能獲得說服性的效果，因而民族地區(qū)的社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)者往往都是資深的民族故事講述者。具體來看：

第一，少數(shù)民族基層社區(qū)中調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的重要人物往往都是本民族民間文學(xué)的精英。比如，在涼山彝族中，一個(gè)合格的“蘇易”“德古”必須熟悉家譜、習(xí)俗、諺語、民族神話、民間故事、過去的典型案例等。一般家支內(nèi)部的糾紛爭議，由家支中的“蘇易”“德古”進(jìn)行調(diào)解，如果是兩個(gè)不同的家支成員發(fā)生了爭議，則分別由各個(gè)家支的“蘇易”“德古”作為代表進(jìn)行協(xié)商。一般由調(diào)解人和雙方當(dāng)事人協(xié)商把時(shí)間、地點(diǎn)約定好，雙方當(dāng)事人一般要分隔開，由“德古” “蘇易”穿梭于其間進(jìn)行調(diào)解，并聽取雙方對(duì)相關(guān)問題的陳述與辯論，在整個(gè)案件情況事實(shí)清楚、責(zé)任大小劃定后，參與調(diào)解的“德古” “蘇易”就聚在一起進(jìn)行合議，根據(jù)習(xí)慣法提出處理意見，然后引古論今，依據(jù)彝族習(xí)慣法中類似的事例說服雙方當(dāng)事人接受調(diào)解意見，有時(shí)一天調(diào)解不成，可以連續(xù)調(diào)解幾天，直到雙方當(dāng)事人都接受調(diào)解意見為止。在一種共同價(jià)值體系下，熟悉這種符號(hào)系統(tǒng)的“德古”“蘇易”們對(duì)蘊(yùn)藏在古歌、民間故事、諺語中規(guī)范和意義進(jìn)行重申，引發(fā)當(dāng)事者的共鳴，進(jìn)而達(dá)成一致或促使雙方接受調(diào)解結(jié)果。只有在具有意義共同性的社會(huì)中，才有可能通過協(xié)商作為解決社會(huì)紛爭的主要手段，否則就需要更多的依賴強(qiáng)制性手段和規(guī)范化手段?？梢钥闯?，這種社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)得益于“德古”和“蘇易”們對(duì)于民族民間文學(xué)的精通，他們往往熟記古歌、善講故事，在民間文學(xué)的知識(shí)庫中獲取說服他們的邏輯和援引為案例的典故。

第二，社會(huì)關(guān)系調(diào)節(jié)者以故事傳說作為社會(huì)仲裁的參考案例。西南地區(qū)少數(shù)民族地區(qū)的榔規(guī)、款約、理辭等一般都是比較寬泛的一般性原則，難以直接作為裁決爭議糾紛、調(diào)節(jié)利益關(guān)系的準(zhǔn)繩。例如，很多地區(qū)的榔規(guī)、款約中有禁止子女對(duì)父母不孝的規(guī)定，貴州黎平、榕江地區(qū)的侗族款約中有“不許勾生吃熟”“不許不孝”等規(guī)定[19]141-144。但是對(duì)于認(rèn)定“不孝”或“勾生吃熟”等條款的標(biāo)準(zhǔn)則沒有具體規(guī)定。因此，施用榔規(guī)的理老對(duì)于這些原則的理解和解釋就成為仲裁的關(guān)鍵。所以，理老需要熟悉古理、古規(guī)，處事公正無私，糾紛爭議的仲裁過程往往是一個(gè)說理的過程，其中的基本依據(jù)主要來自于理辭、古歌、故事傳說中的相關(guān)內(nèi)容，對(duì)于這些基本規(guī)范原則的解讀和解釋必須依據(jù)所處的具體社會(huì)環(huán)境(村寨、鼓社)對(duì)于這些規(guī)范的普遍認(rèn)知，否則就難以說服他人接受裁決，達(dá)成共識(shí)。值得注意的是，理老們并沒有因此壟斷對(duì)榔規(guī)、款約的解釋權(quán)。因?yàn)槔砝鲜遣幻撾x生產(chǎn)活動(dòng)的普遍勞動(dòng)者，沒有任何超越群眾之上的特權(quán)，理老須具備的條件及其去留取決于公眾意志。不同于高度分化的現(xiàn)代社會(huì)，這種將調(diào)解、協(xié)商、仲裁集于一身的整體式治理路徑具有多重意義，既是治理過程、又是社會(huì)教育傳播過程。民族同胞通過故事傳說實(shí)現(xiàn)了用口頭傳統(tǒng)承載價(jià)值觀教育和規(guī)則教育的效果，讓一般民眾在故事的講述中成長為群體的一份子，幫助完成個(gè)體的社會(huì)化過程，促進(jìn)社會(huì)的團(tuán)結(jié)。

2.對(duì)于社會(huì)矛盾調(diào)解的啟示

少數(shù)民族同胞通過民間文學(xué)形式創(chuàng)造的智慧在很多方面與現(xiàn)代民主治理建設(shè)中的政治思維不謀而合。具體來看：第一，作為調(diào)解人的“德古”、“蘇易”等民族精英并沒有高于一般成員的特權(quán)，而是以德高望重的“資深人士”身份介入社會(huì)事務(wù)，避開了權(quán)威體制自上而下的體制壓力，在解決爭議糾紛的過程中不產(chǎn)生新的矛盾，不以威權(quán)和強(qiáng)制力壓制、掩蓋矛盾，有利于保持社會(huì)和諧。第二，每一次調(diào)解過程都是一次價(jià)值重申和道德教育的過程，所有的旁觀者作為見證人都置身于這種場域當(dāng)中，在參與中得到教化和感染，并成為這一社會(huì)過程的組成部分。這種教育的效果是課堂教育無法比擬的，是一種在民主實(shí)踐中培養(yǎng)民主精神的方式。正如露絲·本尼迪克特所言，個(gè)體生活的歷史中，首要的就是對(duì)他所屬的那個(gè)社群傳統(tǒng)上手把手傳下來的那些模式和準(zhǔn)則的適應(yīng)。從嬰兒出生落地開始，社群的習(xí)俗便開始塑造他的經(jīng)驗(yàn)和行為。到咿呀學(xué)語時(shí)，他已是所屬文化的造物，而到他長大成人并能參加該文化的活動(dòng)時(shí)，社群的習(xí)慣便已是他的習(xí)慣，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律[20]5。

因此，民族同胞依靠在長期生活中共同分享的價(jià)值信念和風(fēng)俗習(xí)慣維系著社會(huì)秩序和人際關(guān)系，并以民間文學(xué)形式保存和傳播這些價(jià)值信念，讓民眾在喜聞樂見的民間文學(xué)審美中了解社會(huì)規(guī)則與倫理道德，有助于保持著一種相對(duì)和諧生活狀態(tài)和較低的社會(huì)管理成本。

結(jié) 語

不可否認(rèn)，傳統(tǒng)的少數(shù)民族社會(huì)仍然是一種同質(zhì)化較強(qiáng)的社會(huì)，在某種程度上是以犧牲個(gè)體的個(gè)性來獲得群體的一致性的。作為延綿了千百年的民族傳統(tǒng)和社會(huì)實(shí)踐，這些在險(xiǎn)惡自然環(huán)境中艱難生活的先民們確實(shí)取得了讓人矚目的成就，文學(xué)、藝術(shù)、農(nóng)業(yè)、建筑不一而足，每一個(gè)領(lǐng)域都透露著人類智慧的光芒。而在這些成就之中，最為重要就是包含了大量關(guān)于少數(shù)民族同胞們?nèi)绾紊?、如何共處的民族民間文學(xué)。在沒有文字的情況下，借助重申社會(huì)價(jià)值與行為規(guī)范的民間文學(xué)形式維持了像議榔、埋巖、合款這樣比較大的社會(huì)組織，并長時(shí)間保持了良好的組織傳承和規(guī)則的制訂、傳達(dá)、執(zhí)行等功能，將社會(huì)的治理與民族文化的傳承很好結(jié)合起來，這不能不說是一種讓人驚嘆的創(chuàng)造，特別是對(duì)于正處于轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)而言，這一少數(shù)民族同胞在生活實(shí)踐中積攢的智慧寶庫是不可多得的精神財(cái)富。

我國社會(huì)正在經(jīng)歷一個(gè)裂變過程，由于特殊的歷史原因，正經(jīng)歷著工業(yè)化和后工業(yè)化同時(shí)進(jìn)行的過程。過去社會(huì)所依賴的穩(wěn)定性和確定性在這一環(huán)境中不再唾手可得，我們渴望在確?，F(xiàn)代文明成果和多元價(jià)值的基礎(chǔ)上再次獲得一種傳統(tǒng)社會(huì)那樣的穩(wěn)定性與確定性，但是我們不能回到過去，開歷史的倒車，像過去那樣用既有的、混合的、一元化的社會(huì)結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)這種穩(wěn)定性與確定性。因此，當(dāng)我們在現(xiàn)代社會(huì)與后現(xiàn)代社會(huì)的中轉(zhuǎn)站首鼠兩端時(shí)，望一眼與我們并肩前進(jìn)了數(shù)千年的少數(shù)民族同胞們的民間文學(xué)寶庫，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族同胞早已在千百年沉淀下來的故事、神話、歌謠中積累了大量關(guān)于社會(huì)規(guī)則、自然觀念、矛盾化解、風(fēng)尚倡導(dǎo)等社會(huì)治理方面的智慧結(jié)晶，深入研究這些民族精神財(cái)富將十分有益于當(dāng)代的社會(huì)治理。