論時間的第三綜合在德勒茲形而上學中的作用
——以德勒茲的柏拉圖闡釋為線索

安 靖

時間的三重綜合(trois synthèses du temps)是德勒茲哲學中的一個極為重要的理論，而三重綜合中的第三綜合在德勒茲的哲學體系中發(fā)揮著什么樣的作用又是這一理論中最具解釋難度的問題。在直面這一問題的現有研究中，有的認為三重綜合理論對應著德勒茲的個體—微分/分化(indi-différent/ciation)理論，而第三綜合所展現的正是個體化的內強時間性(temporalité intensive)*Alberto Toscano, The Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze, New York: Palgrave Macmillan, 2006, pp. 187-198.；有的認為三重綜合理論對應著德勒茲的能力學說，而第三綜合所展現的正是與先驗思想對應的理念時間性(temporalité idéelle)*Joe Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition: A Reader’s Guide, London: Continuum, 2009, pp. 100-126.；還有的認為第三綜合是使第一綜合和第二綜合發(fā)生關系的中介，正如康德的先驗想象力充當了感性與知性的聯結中介，以及斯賓諾莎的實體充當了不同屬性之間的聯結中介*Henry Somers-Hall, Deleuze’s Difference and Repetition: An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, pp. 81-83.。與上述三種解釋路徑不同，本文試圖以德勒茲對柏拉圖的闡釋為線索說明時間的第三綜合在其差異形而上學中所扮演的角色。由此出發(fā)，我們首先有必要對德勒茲式差異形而上學的基本特征做一描述。

一、德勒茲式差異形而上學的基本論點

德勒茲在一封寫給維拉尼(Arnaud Villani)的信中坦言：“我認為自己就是純粹的形而上學家(Je me sens pur métaphysicien)?！?CF. Arnaud Villani, La guêpe et l’orchidée, Pairs: Berlin, p. 130.如果接受了德勒茲的這種自我定位，那么其思想的闡釋者就必須解決如下問題：作為形而上學家的德勒茲構建的是一種什么樣的形而上學？從哲學史的視角看來，形而上學始終呈現出兩種形態(tài)：一種形態(tài)是存在論(ontologie)，其研究領域是存在者整體，研究對象是所有存在者共同具有的最普遍的“屬性”，也就是存在。另一種形態(tài)是神學(théologie)，其研究對象是所有存在者的超越因(cause transcendante)，也就是神。作為神學的形而上學的研究領域因而不是存在者整體，而是一種特殊的存在者(最高存在者)*形而上學的這兩種形態(tài)很容易使人聯想到17世紀德國學院形而上學(Schulmetaphysik)所包括的兩種形而上學，亦即等同于存在論的“一般形而上學”(metaphysica generalis)和包含了神學的“特殊形而上學”(metaphysica specialis)。一般形而上學與特殊形而上學之分的源頭事實上就是亞里士多德在《形而上學》的Gamma卷和Epsilon卷中給出的兩種不同的“第一哲學”(prtè philosophia)界說。當然，按照一種常見的有關亞里士多德形而上學的解釋，這兩種不同界說可以在所謂“存在—神—學”(onto-théo-logie)的框架下得到統一，但本文并不打算涉及這一問題。對該問題感興趣的讀者可參考Ernst Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis, Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 16, no. 2, 1962, pp. 258-284。。那么德勒茲的形而上學是這兩種形態(tài)中的哪一種呢？

在尼采、海德格爾等形而上學的批判者那里，上述第二種形態(tài)的形而上學，亦即神學又被稱為“柏拉圖主義”*Martin Heidegger, Nietzsche. Erste Band, Frankfurt am Main: Klostermann, 1996, p. 156.，因為它的基本架構實際上來自柏拉圖的理念論：首先，神對應著柏拉圖的理念，特別是最高理 念“善”，它是一切感性世界中的有限存在者得以存在的原因。其次，神和柏拉圖的理念一樣是超越于感性世界之外的，這就意味著它是一切存在者的超越因而非內在因(cause immanente)。最后，一切有限存在者，就它們以神為超越因而言，都像復制品模仿原型相那樣重復了神的絕對同一性形式。盡管如此，有限存在者所進行的這種重復始終是不完滿的，因為它們的同一性形式是時間性的、非永恒的。在尼采和海德格爾的影響下，德勒茲對這種作為柏拉圖主義的神學形態(tài)的形而上學同樣持否定態(tài)度，而且他明確做出了一個尼采式斷言：現代哲學甚至未來哲學的任務就是顛倒柏拉圖主義*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。因此，德勒茲本人的形而上學不會是神學。

再來看第一種形態(tài)的形而上學，或曰存在論。就亞里士多德在哲學史上第一次確立了存在論這門研究“存在之為存在”(être en tant qu’être)的科學而言，我們可以把存在論這種形態(tài)的形而上學稱為“亞里士多德主義”。既然德勒茲式形而上學不是柏拉圖主義的神學，那么這是否意味著它就是亞里士多德主義的存在論呢？*本文不是將亞里士多德的形而上學視為研究脫離質料的神圣實體的神學，而是將其視為研究存在者整體的存在論。就此而言，本文和納托普(Paul Natorp)、耶格爾(Werner Jaeger)、歐邦克(Pierre Aubenque)等亞里士多德研究者的立場基本一致。關于這一立場的綜述，參見Enrico Berti, La Métaphysique d’Aristote: onto-théologie ou philosophie première? ， in Dialectique, physique et métaphysique. études sur Aristote, Louvain: Peeters, 2008, pp. 274-281。在某種意義上可以認為二者有相同之處。和亞里士多德一樣，德勒茲不是將超越于存在之上的、作為“一”或“善”的神，而是將普遍的、內在的存在視為其哲學的核心問題。盡管如此，德勒茲所構想的存在論并不是亞里士多德主義意義上的傳統存在論，亦即同一的存在論，而是差異的存在論*Gilles Deleuze, Jean Hyppolite. Logique et existence, Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 144, 1954, pp. 457-460.。如果說傳統存在論所研究的“存在之為存在”是“同一之為同一”(identité en tant qu’identité)(在看重同一的基礎地位這一點上，亞里士多德與柏拉圖并無區(qū)別)，那么德勒茲的差異存在論所研究的“存在之為存在”就是“差異之為差異”(différence en tant que différence)。換言之，如果在傳統存在論的框架中，一個存在者之所以作為它所是的存在者存在就在于它在其存在著的這段時間中展現出了自身同一性，那么在德勒茲的差異存在論的框架中，一個存在者之所以作為對外部產生作用的存在者存在就在于它總是表現了作為純粹能動性的源—始差異。因此，我們可以做出如下斷言：作為形而上學家的德勒茲的形而上學就是差異的存在論。

綜上所述，可以通過如下方式來概括從傳統形而上學到德勒茲式形而上學的轉變：作為存在論的亞里士多德主義的形而上學是作為神學的柏拉圖主義的形而上學的內在化(存在之為存在的根據不是與存在者相分離的超越因“神”，而是存在者的內在原則)，作為差異存在論的德勒茲式形而上學則是對亞里士多德式形而上學的去同一化或差異化(內在的存在論原則不是展現為自身同一的同一性，而是表現為自身區(qū)分的差異性)*當然，這種“去同一化”或“差異化”同樣也針對柏拉圖主義。。也就是說，這種形而上學轉變可以被視為從柏拉圖主義到亞里士多德主義，再從亞里士多德主義到德勒茲主義的轉變。

前文在解釋德勒茲式形而上學不是柏拉圖式神學的理由時，曾提到德勒茲對于尼采的“顛倒柏拉圖主義”的認同與繼承，但尚未澄清“顛倒柏拉圖主義”這一表述的含義。按照通常的理解，對柏拉圖主義的尼采式顛倒就意味著像康德和黑格爾已經踐行的那樣取消本質世界與現象世界的二元對立*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。盡管這樣一個維度的確存在，但本文接下來試圖表明的是：顛倒柏拉圖主義在德勒茲看來有著更為深刻的意義，而且第一個在這種更為深刻的意義上顛倒了柏拉圖主義的就是柏拉圖本人。就此而言，正是已經存在于柏拉圖本人那里的顛倒的柏拉圖主義為德勒茲提供了超越亞里士多德式同一形而上學的靈感。

二、從柏拉圖對柏拉圖主義的顛倒到德勒茲的顛倒的柏拉圖主義

如前所述，既然柏拉圖主義事實上就是指柏拉圖的理念論，那么顛倒柏拉圖主義的行動所針對的自然就是理念論。不過，在討論顛倒的柏拉圖主義之前首先需要回答的問題是：柏拉圖為什么要提出理念論？他是單純?yōu)榱舜_立本質世界的超越性、確立本質世界與現象世界的二元對立才提出這樣一種理論嗎？在德勒茲看來，柏拉圖提出理念論的真正目的不是為了確立本質世界和現象世界也即作為原型相的理念和模仿理念的復制品的對立，而是在所有的復制品或“影像”(images)中遴選出與理念具有內在類似性即相似程度最高的真正的復制品，同時排除僅僅與理念具有外在類似性而非內在的、本質的類似性的虛假的復制品，也就是假象(simulacre)或幻象(phantasme)*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。也就是說，“柏拉圖哲學中之所以存在原型相與復制品的區(qū)分完全是因為這一區(qū)分要為復制品與假象的區(qū)分提供根據……復制品只能以原型相之同一性的名義，并由于它們與理念性原型相的內在類似性而得到辯護、拯救與選擇”*Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968, p. 166. 下引該書僅隨文夾注頁碼。。

如此可以認為，柏拉圖主義的內容不僅包括了確立理念與復制品的二分，還包括了排斥復制品中不與理念類似的假象，亦即不與絕對同一類似的純粹差異。盡管如此，當柏拉圖做出復制品與假象的區(qū)分時，他實際上已經承認了有某種擺脫了理念同一性的支配而呈現為純粹差異的東西存在。而且，雖然柏拉圖的初衷是要否定假象存在的合理性并消除假象，但他本人卻經常被假象吸引而背離了自己的哲學主旨，從同一哲學走向了差異哲學。在德勒茲看來，這種傾向在《智者》的結尾已經變得非常明顯：“差異被移位，劃分轉而反對自身，反向發(fā)揮著作用，并且，由于它深化了假象……它還證明了將假象與原初之物或原型相區(qū)分開來是不可能的”(p. 93)。因此，如果柏拉圖主義實際上包含了理念、復制品、假象這三個環(huán)節(jié)，那么“顛倒柏拉圖主義就意味著否認原初之物對于復制品的優(yōu)先地位，意味著拒斥原型相對于影像的優(yōu)先地位，意味著贊美假象……的主宰”(p. 92)。就此而言，柏拉圖就是顛倒柏拉圖主義的第一人(p. 93)。也正是出于這個理由，德勒茲認為他的差異哲學實際上就是對柏拉圖哲學的繼承(p. 82)，只是這里所說的“柏拉圖哲學”不再是通常所說的“柏拉圖主義”，而恰恰是一種“顛倒的柏拉圖主義”*德勒茲為什么認為顛倒柏拉圖主義并不像通常理解的那樣意味著顛倒超感性的理念和感性的理念影像的位置？因為德勒茲和柏拉圖一樣把理念的影像即我們可以通過感官經驗到的現實存在者視為被規(guī)定的、被約束的、被生產的派生的東西。如果顛倒柏拉圖主義僅僅意味著把感性存在者視為真正的實在，這顯然是德勒茲無法接受的。事實上，無論是理念還是作為理念的影像的感性存在者，它們全都是同一性，只不過前者是普遍的同一性，后者是特殊的同一性。如果只是在理念和影像之間完成顛倒，那么這種顛倒仍然只是同一性領域內部的顛倒。只有打破理念與影像的對立的限制，將柏拉圖主義的結構擴展為理念—影像—假象的三重環(huán)節(jié)，顛倒柏拉圖主義才意味著顛倒同一與差異的位置，使差異成為哲學的至上原理和實在的本源。。

那么，應該如何從這種顛倒的柏拉圖主義出發(fā)來解釋德勒茲的第三綜合呢？為了對這個問題做出完備的解答，我們有必要首先考察和第三綜合關系極為密切的第二綜合，而這種考察也需要在顛倒的柏拉圖主義的框架中進行。

三、顛倒的柏拉圖主義與時間的第二綜合

既然柏拉圖主義將一切存在者(“復制品”或“影像”)都視為對超越因(理念)的不完滿的重復，那么我們可以在柏拉圖主義的框架下設想一個垂直的分有系列(p. 87)。這個系列的頂點就是作為絕對同一性的理念，頂點之下的項便是無窮多的復制品(理念、復制品1、復制品2、復制品3……)。在這些復制品當中，每一個都因為分有了理念的同一性而展現出了與理念的類似性，而且每一個都比其下的復制品展現出了更多的與理念的類似性。換言之，在這個系列中，一個復制品距離頂點越遠，它與理念的絕對同一性的類似性就越少，因而也就越接近作為純粹差異的假象。與此相對，在顛倒的柏拉圖主義的框架下，我們可以設想另一個垂直系列。這個系列如果有一個頂點的話，這個頂點就是假象或純粹的源—始差異(p. 165)。以源始差異為頂點，可以得到之前系列的一個逆系列：在這個系列中，每一項都由于其自身的差異性而重復了源—始差異，而且其中每一項都比其下的項展現出了更多的差異性。換言之，在這個系列中，一個項離頂點越遠，它就表現出了越少的差異性和越多的同一性。也就是說，在德勒茲本人的顛倒的柏拉圖主義的框架中，差異是本源、原因、原則，而同一則是經由差異的自我遮蔽或重復產生出來的結果*“同一”對“差異”的重復并非德勒茲所理解的真正意義上的重復，詳見本文第四部分。。

如果換用德勒茲的另外一組術語(同時也是德勒茲的讀者更為熟悉的一組術語)來表達的話，差異即是潛能(virtuel)，同一即是現實(actuel)，潛能是現實的微分原因(cause différentielle)，現實是潛能的分化結果(p. 238)。如果用“潛能”“現實”這組術語來描述顛倒的柏拉圖主義的系列，那么就可以得出這樣的論斷：這個系列是一個從上到下潛能性逐漸減弱、現實性逐漸增強的現實化系列，它的頂點是純粹的潛能，終點是純粹的現實。如果再考慮到德勒茲在探討時間的語境中斷言“現實的始終是現在”，而過去則是“純粹的潛能”*Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris: Minuit, 1985, p. 105, p. 111.，那么這個現實化系列同樣可以被理解為從過去到現在的時間系列。如果再進一步把這個時間系列中的每一項擴張為一個層面(niveau)，那么我們得到的正是德勒茲在討論時間的第二綜合時援用的柏格森式倒圓錐*Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris : Presses Universitaires de France, 2008, p. 181.。就此而言，德勒茲的顛倒的柏拉圖主義實際上直接對應著他所闡發(fā)的時間的第二綜合，即純粹過去的綜合(synthèse du passé pur)。關于這種時間綜合所涉及的純粹過去，德勒茲是從如下四重悖論出發(fā)來對其本性進行闡發(fā)的：共時(contemporanéité)悖論、共存(coexistence)悖論、先存(pré-existence)悖論以及自身共存(coexistence avec soi)悖論。

第一重悖論即共時悖論的內容是：按照常識的理解，時間是由前后相繼的現在構成的系列，處于這個系列當中的任何一個現在都會通過流逝成為過去也即非現在。德勒茲并沒有挑戰(zhàn)這個常識，但他要追問“現在流逝變?yōu)檫^去”這個事實得以發(fā)生的理由。在德勒茲看來，現在唯有滿足如下條件才會流逝并變成過去，即：現在“在它是現在的同時就是過去”(p. 111)?！艾F在只有在它同時是過去(非現在)的情況下才會成為過去”從表面上看的確是一個悖論，因為它似乎在斷言現在同時是“它之所是”(ce qu’il est)和“它所不是”(ce qu’il n’est pas)。盡管如此，消解這一悖論并非難事，因為我們只需指出：在該命題中出現了兩次的“過去”并非同一種過去。第一次出現的“過去”指的是存在于現在當中并使現在成為通常意義上的過去的潛能維度，而第二次出現的“過去”指的是在第一種過去的作用下由現在轉變而成的通常意義上的過去。因此，共時悖論所隱含的論點就是：一切現在都在自身當中包含著使其成為過去的非現實的潛能維度，后者構成了現在流逝的理由。

第二重悖論即共存悖論的內容是：按照常識的理解，當一個現在流逝并成為過去后，它便不復存在，存在的只有當下的現在(présent actuel)。但如果過去不存在，我們如何可能談論過去？所以我們似乎只能以悖論的方式斷言：過去既不存在，又與存在著的現在共同存在。那么我們如何消解這個悖論呢？答案是：過去不“存在”而現在“存在”實際上是說過去不“實存”(exister)而現在“實存”，而過去“存在”即是過去在一種不同于“實存”的意義上“存在”(être)(p. 111)。也就是說，雖然第二重悖論被稱為“共存悖論”，但過去和現在并非共同實存著(co-existent)，而是過去在當下的現在實存著的同時存在著。事實上，這個和現在“共存”的過去就是上文在討論第一重悖論時提到的那個存在于現在自身當中并使現在流逝的潛能的維度。為了與通常意義上的經驗的過去相區(qū)分，德勒茲將這個過去稱為“純粹過去”“過去一般”或“先天的過去”(p. 110)。只是第一重悖論強調的是現在得以流逝的條件是先天的過去，而第二重悖論則是要引出以流逝為存在方式的現在的存在，亦即“根據”這一問題(p. 108)，而后面這個問題正是第三重悖論——先存悖論要直接面對的。

第三重悖論即先存悖論的內容是：一方面，由于一切過去都是由它曾經所是的現在變成的，所以現在要先于過去；另一方面，我們又可以設想過去是先于現在的。和在第一重悖論那里看到的情況相同，消解這個悖論的方法就是揭示這里兩次出現的“過去”并非同一種過去：后于現在的過去是經驗的過去，先于現在的過去是先天的過去。因此，先存悖論所隱含的論點不是“在流逝的現在的經驗性視角下，過去先于現在”，而是先天的過去是經驗的現在的存在論根據(p. 112)。換言之，第三重悖論所涉及的在先性不是時序的在先性(préexistence chronologique)，而是存在論層面上的在先性(préexistence ontologique)。那么過去是在什么意義上充當了現在的存在論根據？德勒茲給出的回答是：一切現在都是潛能的過去的現實化的結果，也就是說，所有流逝中的經驗的現在都是不流逝的純粹過去自身經驗化的結果(p. 112)。那么這個作為現在的存在論條件的過去本身又具有什么樣的基本特征呢？這就涉及第四重悖論，也就是有關“過去”的最后一個構成性悖論。

第四重悖論即自身共存悖論的內容是：先天的過去既在自身之中，又在自身之外；就其在自身之外而言，它是與自身共存的。消解這一悖論的關鍵就在于揭示出如下事實：先天的、純粹的過去絕非柏拉圖式理念那樣的無差異的絕對同一，而是由無窮多的層面所構成。和斯賓諾莎哲學中的實體與屬性的關系一樣，構成純粹過去的每一個層面都是它本身，而這些層面又都以非流逝的方式共存著，所以過去與自身共存著。用德勒茲本人的話來說：“過去首先在無窮多樣的擴張與收縮程度上、在無窮多的層面上與自身共存著”，而這正是“柏格森著名的圓錐隱喻的意義所在”(p. 112)?？偠灾?，所謂“過去與自身共存著”這一悖論想要表達的就是：過去并非單純的、抽象的自身同一，而是包含著無窮多的維度或“層面”的潛能繁復體(Multiplicité virtuelle)。因此，前后相繼的現在不是在經驗的層面上重復一個如自身同一的實體般存在著的過去，而是將過去自身所包含的不同的層面現實化(p. 113)。

四、顛倒的柏拉圖主義與時間的第三綜合

前兩種時間綜合似乎已經窮盡了德勒茲時間哲學的全部內容：我們所經驗到的、同時也是一切現實存在者存在于其中的時間是前后相繼的現在系列，而這一現在系列的可能性條件則是純粹過去。但是，一旦對第二綜合理論的主要內容即純粹過去的四重構成性悖論加以考察，就可以發(fā)現這樣一個事實：雖然這四重悖論的確使我們對純粹過去的本性有所了解，但它們當中的前三個全都是著眼于過去與現在的關系來揭示過去的基本特征，只有最后一個悖論是單純關于過去本身的。也就是說，當德勒茲在四重悖論的語境中討論過去的純粹綜合時，他更加強調的是“先天的過去是經驗的現在的可能性條件”這個維度。至于先天的純粹過去本身，第二綜合僅僅告訴我們它是一個自身在無窮多的層面上共存的時間繁復體。這樣一來，人們自然會提出如下問題：這樣一個時間繁復體本身以如此這般的方式“存在”的意義是什么？如果要對這個問題進行回答，就必須引入作為終極先驗綜合(synthèse transcendantale ultime)的時間的第三綜合——未來的綜合(p. 121, p. 151)。也正是在第三綜合這里，才可以理解德勒茲為什么會以一種讓我們聯想到康德哲學的方式強調純粹過去是先天的(a priori)(p. 111)。事實上，正如康德在區(qū)分“先天”和“先驗”的語境中宣稱先驗是對先天表象的先天性進行說明的知識*Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Meiner, 1998, A56/B80-81, p. 134.，德勒茲之所以強調純粹過去的先天性是為了讓一種更高的先驗(le transcendantal)來揭示過去如此這般存在的意義。所以，德勒茲所說的未來實際上就是純粹過去之為純粹過去的理由*就此而言，筆者修正了之前一個研究對于第二綜合和第三綜合的關系的看法。在《經驗的生與先驗的死——論德勒茲的時間綜合理論》(載《法蘭西思想評論·2014(秋)》，高宣揚主編，北京：人民出版社，2014年，第126～148頁)一文中，筆者用斯賓諾莎哲學中的屬性與實體的關系來類比德勒茲第二綜合與第三綜合的關系，并宣稱“第二綜合中的時間性繁復體在第三綜合的無限繁復體的世界中被不斷地更新，而這種更新正是其自身的先驗性(差異性、非同一性、非經驗性)的來源和最終保證”。而在這里筆者不再將先驗未來理解為純粹過去的存在理由(ratio essendi)，而是把它視為后者的認識理由(ratio cognoscendi)。。既然如此，應當如何來理解這種最終的先驗綜合呢？對于這個問題，我們還是要在顛倒的柏拉圖主義的框架下做出回答。

上一節(jié)的討論涉及與第二綜合相關的顛倒。如果說柏拉圖主義包含著一種以絕對同一的理念為起源的垂直的分有系列，那么顛倒的柏拉圖主義則包含著一種以純粹差異為起源的垂直的現實化系列。如果把后一個系列中的每一項都構想為一個層面，那么這個系列恰好就是第二綜合所涉及的純粹過去的倒圓錐。此外，事實上還可以在德勒茲那里發(fā)現另一個與第二綜合相關的顛倒：當德勒茲在“系統”(système)的視角下對作為潛能繁復體的過去進行闡明時(pp. 153-165)，后者雖然仍然包含著無窮多的維度，但這些維度不再是擴張和緊縮程度互不相同的層面，而是彼此完全異質的系列(séries)。也就是說，按照這樣一種構想，純粹過去從原先的垂直系列被顛倒為水平系列，而這個水平系列中的每一項本身又是一個系列。這樣一來，純粹過去就成為了一個包含著無窮多的系列的系列(série des séries)，也就是所謂的繁復性系統。

經過上述兩次顛倒，純粹過去呈現為差異系列的系統。德勒茲將這個系統稱為“假象”，亦即顛倒了的柏拉圖主義中的非同一的本源(p. 165)。既然未來的綜合要為先天過去提供先驗說明，而這里所說的先天過去又是假象，那么未來的綜合就必須對假象之為假象做出說明。德勒茲用來自尼采的永恒回歸(éternel retour)來稱呼這個對假象之為假象做出說明的終極先驗綜合：“作為永恒回歸的未來”(p. 122)“涉及假象或幻象，而且它僅僅使假象或幻象回歸”(p. 165)。這一論斷所要表達的內容初看上去并不復雜：只有第二綜合的純粹過去能夠以永恒回歸的方式存在，而第一綜合所涉及的經驗現在則不能重復。但是，“在什么意義上，現在不能重復”卻會導致下述二重疑難：一方面，如果“現在”不能回歸是就現在一般(présent en général)而言，那么德勒茲已經承認其實存的現在的前后相繼不就是現在的重復嗎？另一方面，如果“現在”不能回歸是就某個具體的現在(présent particulier)而言，那么似乎并沒有很多哲學家主張某一個已經流逝的現在會重新出現，這一論斷似乎就是無的放矢。實際上，當德勒茲宣稱現在不能回歸時，他想要表達的觀點之一是：現在不再能夠作為一個同一性起源(無論是柏拉圖式的永恒還是康德式的時間形式)的派生物重復，換言之，不再有一個同一性的起源可以通過前后相繼的現在來使自身得到重復展現。這樣一來，純粹過去的永恒回歸即是指非同一的、差異性的純粹過去可以通過前后相繼的現在來使自身得到重復展現。

盡管如此，通過這樣一種方式得到解釋的永恒回歸仍然局限在過去與現在的關系上，亦即局限在構成單個系列的項的自我分化活動上。出于這個原因，我們還需要給出另外一種更為本源的對永恒回歸的闡釋：純粹過去本身所包含的無窮多的系列相互之間存在著重復關系。如果說現在對于過去的重復是一種處于前后相繼的順序中的重復，那么純粹過去所包含的每一個系列同時就是對與它共存的其他所有系列的重復，而其他所有系列同時也在重復這個重復著其他系列的系列。這種無窮多的系列的無窮多的重復狀態(tài)就是德勒茲所理解的真正意義上的永恒回歸，也就是作為未來的永恒回歸。事實上，如果僅僅停留在前兩種綜合的層面上，德勒茲的時間理論和柏拉圖的時間理論并沒有真正從本質上得到區(qū)分，因為它們都將現在即前后相繼的現在系列視為非流動的永恒的派生物，甚至德勒茲本人也在討論純粹過去的語境中提到了柏拉圖式的回憶(p. 115, p. 126)。只有置身于第三綜合的層次上，我們才能夠看到柏拉圖的永恒和德勒茲的顛倒了的柏拉圖式永恒的根本區(qū)別：使時間之為現在成為可能的是永恒，但作為純粹過去的永恒不是理念的自身同一狀態(tài)，而是無窮多的系列的共存系統，或曰假象的自我重復狀態(tài)，后者意味著潛能系列彼此間的無窮重復。一方面，這些系列中沒有一個像柏拉圖式理念那樣充當著有待被其他項以不完滿的方式重復的起源和原型，所以它們是一律平等的；另一方面，所有系列又都充當著起源，因為一切系列都會被自身之外的其他系列重復。任何系列被其他系列重復的都不是一種可以被認定的本質的同一性，而是自身所是的純粹差異；其他所有系列之所以能夠被認為是重復了這個系列，就是因為它們本身全都和這個系列“一樣”是差異：“每一個系列都會回歸，它不但是在其他那些內含它的系列中回歸，而且還在自為地回歸”(p. 164)。也正是在這種意義上，德勒茲宣稱“過去是重復，而被過去重復的是未來”(p. 125)。

五、結 語

在以柏拉圖主義為典型的傳統形而上學當中，真正的存在(者)是實體，實體的存在方式是永恒；派生的存在者是以實體為原因的結果，它們以內在于時間的方式存在。在德勒茲的顛倒的柏拉圖主義或者說差異形而上學中，傳統形而上學中的派生的存在者是現實實在(réalité actuelle)，它們是在作為現在系列的時間當中存在，它們的純粹發(fā)生原理是潛能實在(réalité virtuelle)，也即差異繁復體，后者是以共存這種與前后相繼對立的方式存在(第二綜合)。如果前后相繼在一般意義上意味著時間，那么不同于前后相繼的共存則意味著某種永恒*CF. Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, p. 202.。但這種極為特殊的永恒(永恒回歸中的永恒)所涉及的不是理念的自身同一狀態(tài)，而是作為繁復體的假象系統內部的無窮的差異性重復(第三綜合)。