神話與詩（隨筆）

宋琳

在學(xué)者們對神話的現(xiàn)代闡釋中，神話的幻想屬性似乎得到了公認(rèn)，神話——常被當(dāng)作歷史與科學(xué)的反面，發(fā)端于對宇宙的直觀。先民對宇宙起源這一巨大的謎的關(guān)切是神話發(fā)生學(xué)意義上的第一推動力，德國學(xué)者A·巴斯蒂恩（A·Bastian）認(rèn)為，人類心靈中與生俱來的“初始的觀念”是普遍存在的，這是不同文化中的同源現(xiàn)象的一個(gè)原因（參見讓·德·伏里《“自然神話”理論》）?！疤酢边@一對開端的命名中蘊(yùn)含著對久遠(yuǎn)過去的無限遐想，屈原《天問》中的第一問：“曰：遂古之初，誰傳道之？”便是“初始的觀念”在戰(zhàn)國時(shí)代的一個(gè)有力的回響?！白匀簧裨拰W(xué)派”盛行于德國，該學(xué)派主張，原始人對自然現(xiàn)象的冥想是詩意的，由這種象征性的冥想創(chuàng)造的神話就是人格化的詩。很可能德國浪漫主義詩人的神話觀念對此產(chǎn)生了影響。荷爾德林就說過：“在未開化的民族中，想象總是最先發(fā)展的心靈力量。從而出現(xiàn)所有神話學(xué)、神話和神秘學(xué)，從而有抽象概念的擬人化”（《所羅門箴言與赫西俄德的<工作與時(shí)日>之間的對應(yīng)》）。想象力乃是神話思維的主要特征，亦是一種前邏輯思維，不妨稱之為詩性思維，施萊格爾干脆將神話和詩等同起來：“神話和詩，這二者本來是一回事，不可分割”（《關(guān)于神話的對話》）。

然而，關(guān)于神話敘事的真實(shí)性問題，一直受到來自宗教的、哲學(xué)的，尤其是科學(xué)的挑戰(zhàn)。歌德在《浮士德》中借浮士德之口，將《新約·約翰福音》中的“太初有道”（in the beginning was the Word）譯作“太初有為”（in the beginning was the Act），大寫的Act表示神的作為。這樣一來，如果人們將這個(gè)有意的“誤譯”用于解讀基督教以及其他文化中的神話主體，那么神的作為中最大的作為——創(chuàng)世，便憑借偷梁換柱的寓言式表達(dá)而訴諸直觀。如諾思洛普·弗萊所指出的，由于該陳述屬于后結(jié)構(gòu)主義者所謂“超驗(yàn)的所指”（transcendental signified），“凡是真實(shí)的東西，都是詞語所指的屬詞語以外的東西”（《神力的語言》第二章），則“太初有為”的真實(shí)性便成為自明的。無論神話學(xué)問題多大程度上能夠通過符號學(xué)原理解決，且在哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)和宗教史諸領(lǐng)域，神話學(xué)研究正日益呈現(xiàn)出某種詩學(xué)的轉(zhuǎn)向，即神話的起源與詩的起源的同步性和超驗(yàn)性，使人們意識到，二者在形態(tài)上可以等同起來，試圖成為世界法則的理念在此將止于其限度，因?yàn)槌?yàn)的東西自然不可用經(jīng)驗(yàn)去衡量?；蛟S神話學(xué)的意義，并不在于作為象征和隱喻的神話敘事的真實(shí)與否，而在于它持續(xù)影響著人類精神史這一由來已久的“歷史事實(shí)”本身。

神話有其歷史，經(jīng)歷了不斷改寫的演化，在原初神話與衍生神話之間構(gòu)成闡釋空間巨大的語境。神話這部早期人類的百科全書，與自然進(jìn)程一道不斷地更新，即使在科技高度發(fā)達(dá)的今天，它不僅未曾死亡，而且化身于各種文化載體，似乎到處都有一個(gè)“神話囊”（蘇格拉底的綽號），打開來就能大顯身手、制造迷幻。我們知道，神話是先于歷史的，早在以事實(shí)為根據(jù)的歷史書寫出現(xiàn)之前，神話便已發(fā)明出來，成為體現(xiàn)原始人類生存方式和精神生活的主要方面。有人認(rèn)為神話起源于恐懼;有人認(rèn)為神話起源于死亡;“自然神話”理論則將一切神話的想象力歸之于大自然的激發(fā)，雷鳴在希臘是宙斯投擲的武器，在中國則是共工敲打他的肚子發(fā)出的聲音?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》記載，“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹則雷?！甭勔欢嗫甲C，雷神即共工。萬物有靈的神話世界觀將天、地、人、神結(jié)合起來。榮格說：“我們今天把神叫做‘因素，這個(gè)詞是從facere而來的，意思是‘創(chuàng)造”（《集體無意識的原型》）。在不同民族的神話中，原神幾乎都是最高的創(chuàng)造者，這一同源現(xiàn)象似乎表明人類在對萬物起源之謎的探究中發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造的偉大，并對神力產(chǎn)生了由衷的贊美與敬畏。謝林說：“包含在神話過程中的真理就是宇宙真理，無一例外。我們不能像人們通常所做的那樣，否認(rèn)神話的歷史真實(shí)性，因?yàn)樗漠a(chǎn)生所經(jīng)歷的過程本身就是真實(shí)的歷史，一個(gè)實(shí)實(shí)在在的事件”（《神話哲學(xué)引論》）。

將創(chuàng)世神認(rèn)同為唯一的真神，或許是一神教的起因，然而一神教是后起的，盡管埃及法老伊克納頓（Ikhnaton，公元前1379——1362年在位）據(jù)說是有史以來第一個(gè)一神教信奉者，我們今天也不能從創(chuàng)世神之唯一性的預(yù)設(shè)中推導(dǎo)出神的唯一性。一神教是神話歷史化的結(jié)果，它恰好證明神話孕育了宗教，而宗教在建立起自身的權(quán)威性的進(jìn)程中一定程度上扼殺了神話，或者說，一神教的“上帝”吸收了眾神的屬性并使之變成了一個(gè)純粹的觀念。“一神教的上帝只要在愿意時(shí)采用復(fù)數(shù)，自然就能解決一神和多神的邏輯問題”（諾思洛普·弗萊《神力的語言》）。然而，宗教史告訴我們，一神教的上帝只愿意是單數(shù)?？▋?nèi)蒂睿智地看到隱藏其中的秘密，“當(dāng)一個(gè)人說‘神的時(shí)候，他的意思是，除了本就充滿他內(nèi)心的上帝，還有其他，許多其他同樣值得稱作神性的事。這樣一來，單個(gè)的上帝就不能把世界完全地創(chuàng)造或毀滅。這樣一來，其他的上帝就會抵御這個(gè)單一的上帝，并且重新復(fù)蘇和擴(kuò)展那正在枯萎的世界”（《漢普斯特德補(bǔ)遺》）。于是得出“神話的優(yōu)點(diǎn)和它原本的力量在于：意義并不被提及”（《蒼蠅的痛苦》）。詩作為新神話是一種“佑神”，回溯的想象力將努力穿越晦暗歷史的遮蔽，抵近創(chuàng)世的光明時(shí)刻，“重新復(fù)蘇和擴(kuò)展那正在枯萎的世界”，且一切神話的“意義”是自明的。

人們對“黃金時(shí)代”的向往，或許是古代神話得以流傳至今的主要原因。“黃金時(shí)代”即神祗時(shí)代，在混沌初開的時(shí)刻，宇宙一經(jīng)開創(chuàng)就永恒地停在了那個(gè)瞬間。柏拉圖在《會飲篇》中借蘇格拉底的老師狄奧蒂瑪（Diotima）之口說：“此一精神之美是永恒的，它既不會從無到有，也不會消逝;既不盈滿也不衰退，……不論它是存在于有生命的東西、土地、天空或者任何其他事物中?！?狄奧蒂瑪所謂“精神之美”恰好概括了歷史觀念形成之前，神話所描述的世界對心靈的投射。

神話世界觀受到挑戰(zhàn)，開始于雅思貝爾斯命名的“軸心時(shí)代”。希臘哲學(xué)試圖以理念（羅各斯）取代神話，柏拉圖欲將荷馬和赫西俄德逐出“心靈城邦”;印度佛教興起之初，即開始了排斥“外道”;中國則在孔子之前的周初就放棄了殷人的鬼神信仰，周公明確地表達(dá)了對作為神話世界最高象征的“天”的懷疑;“天不可信，我道惟文王德延”（《周書·君·篇》）。周人推行禮教，稱君王為“天子”，從而第一次將神權(quán)授予了人君，實(shí)際上是人取代神施行統(tǒng)治，并要求人民只對人君忠誠。《禮記·表記》中的一段話最能見出周朝對殷商神話世界觀的顛覆;“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”孔子作為殷人的后代，似乎對神的存在持較謹(jǐn)慎的態(tài)度，比如他說：“祭神，如神在。”

消解神話或神話的去魅沖動屬于歷史的詭計(jì)，但吊詭的是，歷史主義亦渴望成為一種可信的神話。歷史在對神話的模仿中想要取代神話，這個(gè)替身因作偽和僭越，最終避免不了垂直下墜。

凱倫·阿姆斯特朗認(rèn)為“英雄神話不是為了給我們提供令人崇拜的偶像，而是為了挖掘我們內(nèi)心的英雄主義精神”（《神話簡史》）。神不死，因?yàn)樯裨挼臍埰谌祟愑洃浿胁凰馈Ｌ贫殴馔ァ盾羌射洝ぞ盘煨畟鳌?中指出“在人為人，在物為物”乃是“神是人的尺度”的中國古典表述，它直觀地給出神性在人與世界中的運(yùn)作方式。神話中的英雄主義是人類行為的引導(dǎo)力量，失敗的英雄的抗暴精神投射出詩性正義的光芒。詩作為最早的神話載體，其威力源于對神的命名，隱喻的詞語魔法乃是詩的秘密所在，故卡西爾說：“一旦提及神的名稱，便可立即釋放出神身上固有的全部力量”（《語言與神話》）。