簡(jiǎn)論意境與禪境之別及其絞纏

文/顧祖釗

簡(jiǎn)論意境與禪境之別及其絞纏

文/顧祖釗

1992年，拙作《藝術(shù)至境論》出版，書(shū)中意境論的主要觀(guān)點(diǎn)寫(xiě)入了童慶炳主編的《文學(xué)理論教程》，沿用至今；后來(lái)《文學(xué)意境的特征》一節(jié)，又被編入上海市高中《語(yǔ)文》教材，使用多年，算是有了一些學(xué)術(shù)影響?？墒?，楊矗先生在《文藝?yán)碚撗芯俊?007年第3期發(fā)表的《王維的禪境與意境》一文對(duì)我的意境研究提出批評(píng)，認(rèn)為“對(duì)禪境的遮蔽是我們當(dāng)代意境理論的重大缺陷”，使我不得不重新思考這個(gè)問(wèn)題。禪境與意境的絞纏是中國(guó)思想文化史上的重要難題之一。近年來(lái)我留意了佛經(jīng)和禪宗，并認(rèn)真拜讀了李壯鷹先生的《禪與詩(shī)》，蔣述卓先生的《佛教與中國(guó)古典美學(xué)》和張節(jié)末先生的《禪宗美學(xué)》等大作，終于可對(duì)這個(gè)問(wèn)題談一點(diǎn)看法了。

意境的主要特征及其與境界的區(qū)別

舊時(shí)文人多不分意境與境界，這是中國(guó)古代文論家模糊性思維的表現(xiàn)，王國(guó)維也受過(guò)這種模糊思維的影響，一度在“境界”與“意境”兩個(gè)概念之間搖擺?！度碎g詞話(huà)》開(kāi)篇便倡導(dǎo)“境界”論：“詞以境界為最上?！比欢黄戳?，又冒出了“意境”說(shuō)：“古今詞人格調(diào)之高無(wú)如白石。惜不于意境上用力……終不能與于第一流之作者也。”從這里強(qiáng)調(diào)的“最上”和“第一流”看，文中涉及的“境界”和“意境”實(shí)為可以互換的概念。如他在《人間詞話(huà)》中說(shuō)：“大家之作，其言情也，必沁人心脾，其寫(xiě)景也必豁人耳目，其辭脫口而出，無(wú)矯揉妝束之態(tài)……詩(shī)詞皆然。”這是想對(duì)“境界”有所界定。而在《宋元戲曲史》中，他卻用幾乎同樣的話(huà)界定了“意境”。其云：“何以謂之有意境？曰：寫(xiě)情則沁人心脾，寫(xiě)景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩(shī)詞之佳者，無(wú)不如是，元曲亦然?！边@說(shuō)明，王國(guó)維《人間詞話(huà)》中多次的采用“境界”概念，實(shí)際上說(shuō)的是詩(shī)詞中的審美境界或藝術(shù)境界，即“意境”。雖說(shuō)《人間詞話(huà)》使用的主要是“境界”，但就其一生傾向而言，主要還在“意境”上?！度碎g詞話(huà)》定稿的前一年，即1907年，他還在《人間詞乙稿·序》中三用“意境”概念。而在成書(shū)于1912年的《宋元戲曲史》中，他又鄭重其事地采用了“意境”范疇，并連用“意境”概念評(píng)鑒詩(shī)詞、元曲凡五次，卻一次也沒(méi)有再使用“境界”。這說(shuō)明王國(guó)維在“境界”與“意境”之間，已經(jīng)有了更為理性的選擇。

王國(guó)維最終選擇“意境”論詩(shī)詞大有深意。首先，“境界”是一個(gè)使用普泛的模糊性概念，只要是說(shuō)事物所處的某種境地，都可以稱(chēng)“境界”。例如，東漢鄭玄在解釋《詩(shī)經(jīng)·江漢》之“于疆于理”時(shí)，將“境界”理解為國(guó)家的“疆界”。而出現(xiàn)于當(dāng)時(shí)新譯佛經(jīng)中的“境界”，已被虛化。東漢支婁迦讖譯的《無(wú)量清凈平等覺(jué)經(jīng)》（另譯名《無(wú)量壽經(jīng)》）有云：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！薄熬辰纭币蕴摶男螒B(tài)首次出現(xiàn)在這部佛經(jīng)中，支婁迦讖如此翻譯，必有所本。《莊子》中雖說(shuō)沒(méi)有“境界”的概念，但有著明顯的境界論的思想?！肚锼分校硬诒焙Ｈ裘媲吧罾⒆约盒闹械木辰纭耙?jiàn)笑于大方之家”，井底之蛙在東海之鱉面前“規(guī)規(guī)然自失”，都覺(jué)得自己心中的境界不如人家的境界宏大。而支婁迦讖對(duì)境界概念的翻譯和運(yùn)用，正與此在思路和邏輯相同。自從境界概念進(jìn)入佛經(jīng)，佛學(xué)便把它變成了一個(gè)有特定涵義的佛學(xué)用語(yǔ)。由于“境界”一詞在佛學(xué)中有嚴(yán)格的規(guī)定，所以在歷經(jīng)東漢、六朝、隋唐至北宋千余年間，人們都不以境界論詩(shī)。南宋之后，境界概念在文學(xué)批評(píng)中的應(yīng)用的確頻繁起來(lái)，但仍較少在意境論的意義上使用，而是被泛用在文學(xué)牽涉的各種元素和領(lǐng)域內(nèi)，據(jù)我的不完全統(tǒng)計(jì)，有十余種涵義之多。此外，它還可以廣泛應(yīng)用于思想境界、道德境界、人格境界、學(xué)養(yǎng)境界、哲學(xué)境界、宗教境界以及武術(shù)和體育等活動(dòng)?？傊?，它是一個(gè)寬泛無(wú)邊的模糊概念。雖然文學(xué)作品中的意境，也是一種境界，但“意境”是一種指稱(chēng)明確的專(zhuān)指性概念。若用涵義模糊的“境界”概念取代它，不論是內(nèi)涵還是外延，都是很不恰當(dāng)?shù)摹Ｍ鯂?guó)維最終放棄以“境界”論詩(shī)詞，而選取了“意境”范疇，是逐步克服模糊思維，趨向現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的做法。

其次，王國(guó)維對(duì)意境稱(chēng)謂選取的同時(shí)，也對(duì)它作了符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作”，特別是對(duì)抒情和“情真景真”的特點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，為意境劃定了一個(gè)適應(yīng)的范圍，不像“境界”那樣沒(méi)邊沒(méi)沿。這會(huì)讓那些企圖讓意境論統(tǒng)轄整個(gè)文學(xué)世界的現(xiàn)代學(xué)者無(wú)地自容。由此看來(lái)，王國(guó)維對(duì)“意境”稱(chēng)謂的最終選擇，是一種理性自覺(jué)的表現(xiàn)。

再次，“意境”是“用直覺(jué)”，靠“某種直接的領(lǐng)悟”得到的概念，所以，意境的范疇史幾乎與中國(guó)古典文學(xué)史一樣長(zhǎng)久。在前范疇階段，意境的典范形態(tài)已經(jīng)出現(xiàn)，如《詩(shī)經(jīng)·蒹葭》已把民族審美理想中的意境美完美地呈現(xiàn)出來(lái)；“莊周夢(mèng)蝶”的故事已經(jīng)把意境美形成的雙向交流、主客共鳴的模式揭示出來(lái)。所以意境論發(fā)源于中國(guó)文化藝術(shù)，而不是佛教、佛經(jīng)等什么外來(lái)的東西。在意境論萌發(fā)的階段，以“境”論詩(shī)可以說(shuō)自劉勰始?！峨[秀》中論述的“蘊(yùn)藉”和“蓄隱”，這就涉及詩(shī)歌意境。“境玄思淡”準(zhǔn)確地概括了阮籍詩(shī)的意境美。《隱秀》幾乎成了意境論的專(zhuān)章。盛唐以后，便進(jìn)入了意境論成熟和稱(chēng)謂的選擇期。王昌齡的《詩(shī)格》以“詩(shī)有三境”說(shuō)影響天下并遠(yuǎn)播東瀛。中唐之后，“詩(shī)境”被廣泛接受。白居易就有“閑中得詩(shī)境”“詩(shī)境忽來(lái)還自得”的詩(shī)句。皎然提出“緣境不盡曰情”，劉禹錫提出“境生于象外”，司空?qǐng)D提出“思與境偕”，權(quán)德輿提出“意與境會(huì)”等已包含著對(duì)意境非常深入的認(rèn)識(shí)。不想，五代人孫光憲（？~968）卻給詩(shī)境提出了一個(gè)“境意”的新稱(chēng)謂。北宋南宋基本上都以“境意”論詩(shī)，除葉夢(mèng)得重提“意與境會(huì)”，“意境”的概念始終沒(méi)有破唇而出。元人趙汸（1319~1369）在評(píng)杜甫《江漢》詩(shī)時(shí)說(shuō)：“東坡詩(shī)‘浮云世事改，孤月此心明’，亦同此意境也?！贝撕?，就再也沒(méi)有人以“境意”的論詩(shī)了。明清以后，多數(shù)學(xué)者基本上以意境論詩(shī)，意境范疇史才算進(jìn)入了稱(chēng)謂的確立階段。而王國(guó)維的選擇，正符合這一歷史的邏輯。

綜上所述，中國(guó)抒情詩(shī)論為什么棄“境界”而取“意境”，這里有幾點(diǎn)值得明確。第一，意境是民族理論智慧長(zhǎng)期孕育的并確定的針對(duì)詩(shī)境和審美的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，而境界只是一個(gè)用處廣泛的模糊概念，在佛教中還有其特出涵義。第二，意境范疇具有審美性和理想性，符合審美活動(dòng)和藝術(shù)至境的要求；境界卻是一個(gè)地道的中性范疇，具有理想性和審美性的境界僅是境界使用領(lǐng)域的極小部分，混淆二者，在學(xué)理上是不通的。第三，中國(guó)意境論有自己獨(dú)特的發(fā)生發(fā)展的歷史，一切關(guān)于意境的言說(shuō)首先應(yīng)該尊重這種歷史，不應(yīng)把華夏民族的東西硬說(shuō)成外民族的東西。

禪境為什么不能與意境相混？

意境論的歷史和專(zhuān)業(yè)性告訴我們，并不是隨便什么概念、什么境界能夠取代的。但學(xué)界有人卻硬說(shuō)“禪境乃中國(guó)意境之魂”，說(shuō)我的意境研究抹殺了“禪境”。要弄清這樣的問(wèn)題，還必須從弄清禪境的特殊內(nèi)涵說(shuō)起。然而要正確理解“禪境”，必須有個(gè)前提。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話(huà)》中說(shuō)：“禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。具正法眼者，是謂第一義?！彼馑际钦f(shuō)在討論禪宗時(shí)應(yīng)以“正宗”“正道”為標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)說(shuō)法雖然連他自己也沒(méi)有做到，但就這個(gè)主張本身而言，還是正確的。談?wù)摱U宗問(wèn)題，首先應(yīng)確定以何宗何派的說(shuō)法為標(biāo)準(zhǔn)。佛教門(mén)派的復(fù)雜性，這里暫不去管它，僅就禪宗而言，中唐之后歷史便有了結(jié)論。由于六祖禪師慧能的理論比較符合中國(guó)人的文化心理，所以，南宗很快地取得了禪宗的正統(tǒng)地位，在全國(guó)傳播，而由神秀開(kāi)山的北宗，日趨式微，以至消亡。柳宗元撰寫(xiě)的《大鑒禪師碑》中說(shuō)：“天下言禪者皆本曹溪”，應(yīng)當(dāng)是歷史的真實(shí)。

慧能《壇經(jīng)》中將南宗“法門(mén)”概括為三個(gè)要點(diǎn)：“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本?！逼渲械摹盁o(wú)相”最為關(guān)鍵。他說(shuō)：“外離一切相，名為無(wú)相，能離于諸相，則體清凈”，才能做到“無(wú)住”，不執(zhí)著、不牽掛于外物，才能實(shí)現(xiàn)心無(wú)雜念的“無(wú)念”的目的。關(guān)于“坐禪”與“禪定”的定義，也在這個(gè)意義上展開(kāi)。其云：“何名坐禪？此法門(mén)中，無(wú)障無(wú)礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)名為禪。”又云：“何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂，外若離相，心即不亂……若見(jiàn)諸境心不亂者，是真定也。善知識(shí)，外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定?！倍U宗（南）修練的主要方式是坐禪，而坐禪的目的便是要達(dá)到一種“外于一切善惡境界”而“心念不起”的無(wú)牽無(wú)掛、唯見(jiàn)“自性”的境界，這便是禪境。要達(dá)到這種境界，就要通過(guò)“禪定”來(lái)解決。而實(shí)現(xiàn)禪定的關(guān)鍵是“外離相”，即坐禪時(shí)要努力排除一切外在形象，因?yàn)椋巴馊糁?，?nèi)心即亂”，坐禪的一切目的都無(wú)法實(shí)現(xiàn)，所以又有“般若無(wú)形相”“離一切相即佛”之說(shuō)?！督饎偨?jīng)》中也說(shuō)：“離一切諸相，則名諸佛”?？磥?lái)，禪境第一的、或絕對(duì)的特征，便是“離相”或是“無(wú)相”。

其次，禪定的目的是心的“不動(dòng)”“不亂”，“外于一切善惡境界”。而要外于“善惡境界”，除了“離相”，還須“離情”，即排除一切情感的因素，“心不亂”，即不被外界一切善惡是非感染而生情，“心不動(dòng)”，即禪心不為外界的善惡、是非之情所動(dòng)。慧能認(rèn)為“當(dāng)用大智慧打破五蘊(yùn)煩惱塵勞”，“憎愛(ài)不關(guān)心，長(zhǎng)伸兩腳臥”，以便“內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)”，以達(dá)“禪定”而入禪境。于是，禪境便有了第二個(gè)特征即“離情”，離開(kāi)世間的情感紛擾或“無(wú)情”。因此，蔣述卓先生說(shuō)：“在佛教那里”，“情是需要排除的對(duì)象”。李壯鷹先生也說(shuō)：“禪宗則是排斥感情的，在他們看來(lái)，感情是人們執(zhí)著于有限事物的表現(xiàn)，如果超離了有限事物，回復(fù)到空明寂靜的本來(lái)心，那是不會(huì)發(fā)生感情活動(dòng)的。”

論述至此，禪境與意境的區(qū)別已經(jīng)涇渭分明。意境講究“情真景真”，而禪境則追求情、相全無(wú)！禪境的這兩個(gè)特征便使一切所謂“禪宗美學(xué)”，“佛教美學(xué)”的羅織，成了“皇帝的新衣”。試問(wèn)，無(wú)情無(wú)相（“相”，換一種說(shuō)法就是“景”）哪來(lái)的美？

其實(shí)，意境與禪境在思維的性質(zhì)、方式和結(jié)果上也存在著根本的區(qū)別。就思維的性質(zhì)而言，對(duì)意境欣賞是一種本能式自發(fā)性思維，它的發(fā)生是由人的愛(ài)美天性使然，自發(fā)地、自由地產(chǎn)生的，基本不需要對(duì)象之外的條件；而禪宗的思維則是一種目的性思維，要進(jìn)行這樣的思維必須有一種自覺(jué)的目的性追求的沖動(dòng)，并不能隨時(shí)隨地自由發(fā)生。就思維的方式而言，意境的思維是一種審美互動(dòng)的雙向思維，如“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？”（莊子），“相看兩不厭，只有敬亭山”（李白），“我看青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”（辛棄疾）。劉勰從理論上概括道：“目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風(fēng)颯颯；情往似贈(zèng)，興來(lái)如答?！蔽以?003年就揭示了審美思維的雙向性，蔣述卓先生也發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。在這種雙向運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，人的生命和思維一直處在愉悅的積極的活躍狀態(tài)，其目的是獲得更多的美感享受。而禪境思維卻是一種不斷地回歸內(nèi)心、尋求解脫的單向的運(yùn)作過(guò)程。李壯鷹先生認(rèn)為禪宗采用的思維方式是“減法”，即要把客觀(guān)世界存在的一切，乃至主觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)和思維，都從腦中減去，“減之又減，最后我們腦子里剩下一片虛空”，只有一個(gè)“自我”，“再也取消不了了”，這才是“實(shí)在的本體”“禪家的‘心’、亦即佛性”和“永恒的真相本身”。蔣述卓先生則進(jìn)一步指出：禪境思維“最后的目的卻是要‘息心’，要‘泊然若死’”，“使生命力進(jìn)入到宗教幻想中去得到解脫”，“它只能使現(xiàn)實(shí)的生命力萎縮”，所以藝術(shù)意境與禪境在思維的“最后的歸宿（也）是截然不同的”。李、蔣二先生的概括都很精辟。禪境的最高追求是佛教的“涅槃”，即生命的“不生不滅”之境，此時(shí)心無(wú)一念，“泊然若死”而歸于冥寂。質(zhì)言之，禪境是一種宗教境界，并不以審美為追求，故不能以審美言說(shuō)之；意境則是一個(gè)鳶飛魚(yú)躍，活潑飛動(dòng)的生命境界、審美境界。因這些不同，更使禪境與意境界判天淵。若要理清詩(shī)與禪的關(guān)系，理應(yīng)從這一角度出發(fā)。

怎樣理性看待詩(shī)與禪絞纏與誤解？

既然意境與禪境不同，于是對(duì)待文學(xué)史上詩(shī)與禪的絞纏與誤解，便有了區(qū)分原則和標(biāo)準(zhǔn)?？蓪⑦@一復(fù)雜紛亂的文學(xué)現(xiàn)象分為四個(gè)方面來(lái)梳理。

其一，應(yīng)當(dāng)肯定那些比較合理的理論和現(xiàn)象。對(duì)于詩(shī)境與禪境的不同，第一位明白人是劉勰。他本人深通佛學(xué)經(jīng)義，所以特別不敢以佛學(xué)混亂詩(shī)學(xué)，所著《文心雕龍》，其“原道”“征圣”“宗經(jīng)”“辨騷”“明詩(shī)”各篇，特別著重闡釋中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，幾乎連一絲佛光禪影也沒(méi)有出現(xiàn)，不僅首次以“境”論詩(shī)，而且明確提出“覩物興情”“為情造文”，這就為詩(shī)境與禪境設(shè)置了一條無(wú)法逾越的鴻溝。第二位是唐代詩(shī)僧皎然。除了文化學(xué)養(yǎng)、知識(shí)結(jié)構(gòu)與劉勰相似外，歷史語(yǔ)境卻為他預(yù)備的十分混亂的理論前提：隋唐以來(lái)儒道釋三元混一已成一股思想潮流；盛唐時(shí)甚至出現(xiàn)了像寒山、拾得那樣的似儒非儒、似道非道、似僧非僧、亦僧亦俗的詩(shī)僧；在北宗的影響下，出現(xiàn)了像王維、孟浩然等追求所謂“禪趣”的詩(shī)人；總之思維的模糊性已成一種社會(huì)習(xí)慣。在這樣的條件下，皎然依然不以禪境說(shuō)詩(shī)，仍以文學(xué)理論家的理性眼光，深化意境論的一系列建構(gòu)。深知詩(shī)境與禪境不同，他常為自己流連于詩(shī)而苦惱自責(zé)：“貧道隳名之人，萬(wàn)慮都盡，強(qiáng)留詩(shī)道以樂(lè)性情，蓋由瞥起余塵未泯?！钡谌皇嵌U宗宋代詩(shī)僧文珦。他明確認(rèn)為詩(shī)有害于禪。其云：“平生清凈禪，猶嫌被詩(shī)污！”又云：“吾本學(xué)經(jīng)論……書(shū)生習(xí)未忘，有時(shí)或吟詩(shī)。聊以識(shí)吾過(guò)，吾道不在茲?！钡谒奈皇悄纤蝿⒖饲f。有人要為他的詩(shī)室起名“詩(shī)禪方丈”，他反對(duì)說(shuō)：“詩(shī)家以少陵為祖，其曰‘語(yǔ)不驚人死不休’；禪家以達(dá)摩為祖，其說(shuō)曰‘不立文字’，詩(shī)之不可為禪，猶禪之不可為詩(shī)也?！眲⒖饲f將詩(shī)、禪視如水火。他所說(shuō)的實(shí)際是詩(shī)境與禪境的第四個(gè)重要區(qū)別。第五個(gè)明白人是明末的學(xué)者陳宏緒。他說(shuō)：“詩(shī)以道性情，而禪則期于見(jiàn)性而忘情?！薄霸?shī)之所謂性者……悉征之于情。而禪豈有是哉？一切感觸等于空華陽(yáng)焰，漠然不置于懷……既已出塵垢而學(xué)禪，其又安以詩(shī)為？”他從抒情的角度判定詩(shī)境與禪境不能混淆?？磥?lái)，反對(duì)以禪境論詩(shī)的，大有人在，應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇裉煳膶W(xué)理論家更多地尊重和肯定。

其二，應(yīng)認(rèn)清北宗的誤導(dǎo)和王、孟“禪趣”的道境實(shí)質(zhì)。盛唐人多視神秀的北宗為真禪。而稍后王維、孟浩然等理解的禪境，也與炙手可熱的北宗有關(guān)?；勰艿摹秹?jīng)》曾客觀(guān)記錄了神秀的一首偈子：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！贝速什贿^(guò)是老子“滌除玄鑒”和莊子“至人用心若鏡”觀(guān)念的翻版。這樣解禪，與其說(shuō)是禪家，不如說(shuō)是道家！所以，慧能的師傅弘仁當(dāng)面批評(píng)神秀說(shuō)：“汝作此偈，未見(jiàn)本性，只到門(mén)外，未入門(mén)內(nèi)?！边@徹底否定了北宗的正統(tǒng)性。神秀雖悟性很差，但謀權(quán)有術(shù)，北宗很快取得了皇家的認(rèn)可。統(tǒng)治者的思想往往會(huì)成為社會(huì)普遍接受的思想，而對(duì)于本來(lái)就習(xí)慣于老莊思想的盛唐詩(shī)人來(lái)說(shuō)，誰(shuí)能看透北宗還“未入門(mén)”的實(shí)質(zhì)呢？于是，一些源于老莊，追求歸隱、閑適和靜寂之美的詩(shī)人，便以追求“禪趣”的新名號(hào)出現(xiàn)了。其中的佼佼者，便是王維和孟浩然。王維詩(shī)“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響，返景入深林，復(fù)照青苔上”（《鹿柴》），“獨(dú)坐幽篁里，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯，深林人不知，明月來(lái)相照”（《竹里館》）。這里的“空山”“深林”“人語(yǔ)”“長(zhǎng)嘯”，皆在“六塵”之內(nèi)，沒(méi)有“忘相”；“獨(dú)坐”與“彈琴”，“不見(jiàn)人”與“人不知”，顯然是在排解什么，尋覓什么，心念已動(dòng)，亦沒(méi)“離情”。這仍然是華夏自古就有的澄懷味象、目擊道存的審美模式。這里的詩(shī)境依然是中國(guó)的意境，其中的哲理意味依然是道境。顯然，王、孟詩(shī)境是一個(gè)有聲有色的藝術(shù)世界，直接與佛學(xué)對(duì)立。像這樣只能用道家美學(xué)眼光來(lái)概括的意境型詩(shī)歌，為什么一定要用“禪境”來(lái)概括呢？今天，當(dāng)北宗因其“未入門(mén)”而被埋葬在歷史深處時(shí)，中國(guó)文學(xué)史還應(yīng)該因襲這樣的誤讀與誤導(dǎo)嗎？

其三，意象詩(shī)與禪宗思維過(guò)程是有某一小段的相似之處。漢代王充根據(jù)我國(guó)巫術(shù)文化傳統(tǒng)和儒家象征文藝觀(guān)，取《易傳》“表意之象”的意思，首創(chuàng)了“意象”范疇，用以專(zhuān)指那些象征著哲理的有藝術(shù)意味的形象。南梁和尚慧皎在《高僧傳·義解論》中說(shuō)：“夫至理無(wú)言，亥致幽寂。幽寂故心行處斷，無(wú)言故言語(yǔ)路絕。言語(yǔ)路絕，則有言傷其旨。心行處斷，則作意失其真?！币庀笏坪跻材苓_(dá)到這種程度。它可以引起人們一種求解的沖動(dòng)，在有所解又不能全解，有所悟又不能全悟的情況下，了悟的興奮和求解的沖動(dòng)，便使審美的情感上升為崇高，達(dá)到一種審美思維的峰巔狀態(tài)。葉燮描述此境說(shuō)：“所謂言語(yǔ)道斷，思維路絕，然其中之理，至虛而實(shí)，至渺而近，灼然心目之間，殆如鳶飛魚(yú)躍之昭著也?！崩缥覀儗?duì)李商隱《錦瑟》的審美求解與猜測(cè)，便能達(dá)到“言語(yǔ)道斷、思維路絕”的狀態(tài)。許多人以為這就是“禪境”，其實(shí)不然。慧皎所言的“心行處斷”是便是“無(wú)念”，“幽寂”之境，已“無(wú)相”可觀(guān)，其中的“至理”處于言語(yǔ)無(wú)法表述狀態(tài)。而對(duì)《錦瑟》的審美求解進(jìn)入“言語(yǔ)道斷、思維路絕”之后，其意象世界仍處于“鳶飛魚(yú)躍”的“昭著”狀態(tài)，而“灼然”于“心目之間”，一點(diǎn)也不“幽寂”，并以審美為目的。因此，也不能將意象世界混同于禪境。

其四，對(duì)于“以禪喻詩(shī)”的現(xiàn)象，應(yīng)審慎甄別。唐代以來(lái)名士們談禪說(shuō)詩(shī)、以禪喻詩(shī)已經(jīng)成為一種風(fēng)氣，不能一概否定。一方面應(yīng)注意到：在整個(gè)北宗尚在禪宗“門(mén)外”的情況下，詩(shī)人名士所說(shuō)的“禪意”，多不是真禪！例如，蘇軾在《次韻僧潛見(jiàn)贈(zèng)》一詩(shī)中說(shuō)：“道人胸中水鏡清，萬(wàn)象起滅無(wú)逃形”；“多生綺語(yǔ)磨不盡，尚有婉轉(zhuǎn)詩(shī)人情”。這仍是莊子的思路：“至人用心若鏡”?！皶航韬迷?shī)消永夜，每逢佳處輒參禪”，實(shí)際說(shuō)的不是參禪，而是細(xì)細(xì)“品味”?！坝钤?shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境”，說(shuō)的不是什么禪境，而是老莊的“虛靜”，即主張通過(guò)虛靜進(jìn)行藝術(shù)構(gòu)思。又如“閱世走人間，觀(guān)身臥云嶺，咸酸雜眾好，中有至味永”，這是主張文學(xué)藝術(shù)是不能脫離社會(huì)生活，哪里是佛門(mén)禪宗的思想！

雖說(shuō)詩(shī)境與禪境不是一回事，可是，若從比喻的意義上，還是可以“以禪喻詩(shī)”的。例如，雖說(shuō)詩(shī)道與禪道不同，但是它們都是那種的“不傳之道”，只有通過(guò)個(gè)人體驗(yàn)和修練才能獲得。因此，嚴(yán)羽提出“妙悟”說(shuō)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有一定道理的。依此看來(lái)，以禪喻詩(shī)，用得好的，可以加深人們對(duì)詩(shī)學(xué)理論的理解，并非全無(wú)好處。

幾點(diǎn)值得深思的問(wèn)題

中國(guó)文學(xué)史上，關(guān)于意境與禪境的誤解與絞纏到如此地步，是什么原因呢？顯然，有幾個(gè)問(wèn)題值得深思：（一）全是“境界”惹的“禍”。由于中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期習(xí)慣于模糊思維，以為有境界的地方便可以匯通混解，意境與禪境等的絞纏便是由此引起。但模糊思維是與日趨精密化的現(xiàn)代學(xué)科思維背道而馳的。如果不注重概念的界定和基于這種概念之上的邏輯推理，便很難得出可靠的結(jié)論，也很難稱(chēng)得上是現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)研究。（二）由于習(xí)慣于模糊思維和不注意概念的界定，一些著作顯得缺乏基本的常識(shí)。比如審美和美學(xué)概念，它的構(gòu)成應(yīng)是有基本條件的，不能將“審美”和“美學(xué)”變成“膏藥”到處貼。（三）研究者常常缺乏歷史意識(shí)，不知道佛教在中國(guó)的傳播即中國(guó)化是一個(gè)歷史的過(guò)程。談禪，首先要弄清楚在哪個(gè)歷史階段的禪宗才是正宗。由于沒(méi)有歷史意識(shí)，他們對(duì)各種佛學(xué)文獻(xiàn)沒(méi)有鑒別意識(shí)。比如，他們把莊子的審美境界與宗教境界混在一起說(shuō)，不知它們是不同的境界；把佛經(jīng)與禪宗混在一起說(shuō)，不知它們的文化闡釋模式是不同的；又把北宗與南宗混在一起說(shuō)，而不知它們的思維尖銳對(duì)立而又屬于不同歷史時(shí)期。只有尊重了歷史，才能找到可靠的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。有的人故意抬高禪境的地位和作用，渾說(shuō)什么“意境的本質(zhì)本色就是禪境”。不知他這樣渾說(shuō)時(shí)是否考慮過(guò)意境與禪境孰先孰后；是誰(shuí)依靠誰(shuí)才得以在中國(guó)立足；為什么一定要將中華民族文化長(zhǎng)期孕育和獨(dú)創(chuàng)的審美范疇“意境”，讓一個(gè)只有宗教境界和外來(lái)文化基因的宗教概念來(lái)冒充，來(lái)取代？這種種做法也太缺乏民族文化歷史的自尊和自信了。（四）本文特意考察了意境論形成的歷史，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它是“一個(gè)不斷禪化的歷史”。敏澤先生說(shuō)過(guò)一個(gè)很好的意見(jiàn)：“正如佛教的輸入只能影響、不能代替?zhèn)鹘y(tǒng)的思想文化一樣”。同樣，禪宗思想也“只能豐富、補(bǔ)充我國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)思想，而不能代替或改變它”。楊矗先生將禪境說(shuō)成是意境的“命根子”，豈不是想“代替或改變”“我國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想”和意境論嗎？當(dāng)然，禪宗對(duì)我國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作還是有某些影響的，這主要表現(xiàn)在對(duì)詩(shī)人的世界觀(guān)和美學(xué)風(fēng)格的改變上；而對(duì)于我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的意境理論，可以說(shuō)影響甚微。

（作者系安徽大學(xué)文學(xué)院教授；摘自《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第1期；原題為《簡(jiǎn)論意境與禪境之別及其絞纏——兼答楊矗諸君》）