歷史的縱深與幻象的解構(gòu)
——評(píng)張慧瑜的大眾文化批評(píng)

○ 趙牧

——評(píng)張慧瑜的大眾文化批評(píng)

○ 趙牧

一

何以會(huì)有一種眼光，總能繞到事物的背面，這是我每次閱讀張慧瑜的著述時(shí)都會(huì)不由自主地發(fā)出的感嘆。魯迅1922年底寫作《吶喊·自序》時(shí)，曾敘及多年前在日本仙臺(tái)醫(yī)專觀看“幻燈片”的經(jīng)歷，其間，他因感慨于看客的麻木而決計(jì)棄醫(yī)從文，這令很多人深信不疑，作為傳記資料加以廣泛征引，然而張慧瑜卻不僅強(qiáng)調(diào)“幻燈片”事件的敘述性，探究被這一啟蒙敘述中遮蔽的目光，而將之置放在復(fù)雜的語(yǔ)境中，拆解了它背后多種權(quán)力關(guān)系的糾結(jié)。以此為引，張慧瑜開(kāi)啟了對(duì)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子主體建構(gòu)乃至自我消解過(guò)程的考察，而這就構(gòu)成他《視覺(jué)現(xiàn)代性——20世紀(jì)中國(guó)的主體呈現(xiàn)》（人民出版社2012年版）一書(shū)的主要內(nèi)容。在該書(shū)的結(jié)尾，張慧瑜又將目光轉(zhuǎn)向漸成熱潮的紅色影視劇，但與眾多評(píng)論家借助人道主義或人性論語(yǔ)法的陳詞濫調(diào)不同，他發(fā)現(xiàn)了在對(duì)革命的消費(fèi)性征用中資本、意識(shí)形態(tài)和大眾文化之間的耦合。這一耦合看似在新的社會(huì)形勢(shì)下找到了處理革命歷史故事的有效方式，所謂的“主旋律”，也因此不再游離于人們的日常生活之外，但在這個(gè)過(guò)程中，晚清以降現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子所孜孜以求的啟蒙理想和一度蔚為大觀的人民主體敘事，卻也遭遇了前所未有的解構(gòu)。這不僅成為他在《墓碑與記憶——革命歷史故事的償還與重建》（秀威資訊科技股份有限公司2012年版）一書(shū)中的核心問(wèn)題，而且?guī)缀跖c此同時(shí)，他又將這一問(wèn)題意識(shí)移入到對(duì)于新世紀(jì)以來(lái)大眾文化的觀察，并在《危機(jī)時(shí)代與主體建構(gòu)》（臺(tái)北秀威資訊科技股份有限公司2014年版）一書(shū)中，從熱點(diǎn)現(xiàn)象入手，探討媒體如何將“新中產(chǎn)”想象為社會(huì)主體，又如何將“農(nóng)民工”等弱勢(shì)群體描述為需要救助的對(duì)象及這其中所折射出來(lái)的復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)。很大程度上，《當(dāng)代中國(guó)的文化想象與社會(huì)重構(gòu)》 （中山大學(xué)出版社2014年版）就是《墓碑與記憶》和《危機(jī)時(shí)代與主體建構(gòu)》這兩本書(shū)所涉問(wèn)題的進(jìn)一步延伸，但卻在更為切近當(dāng)下的大眾文化現(xiàn)象中，論證了國(guó)家、資本、市場(chǎng)何以通過(guò)對(duì)歷史主體的詢喚而完成其新型主流共識(shí)重建的。

從這里，或者有人發(fā)現(xiàn)張慧瑜學(xué)術(shù)路徑中的文化研究轉(zhuǎn)向，而我以為，作為一種方法的文化研究其實(shí)一直貫穿于他的學(xué)術(shù)實(shí)踐。作為一名80后學(xué)人，張慧瑜的進(jìn)入學(xué)術(shù)研究幾乎與文化研究在中國(guó)的興起同步，而兩位業(yè)師金元浦和戴錦華，又恰好是倡導(dǎo)和實(shí)踐文化研究的領(lǐng)軍人物，所以，在他的學(xué)術(shù)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)文化研究的內(nèi)核，應(yīng)該稱得上是一件順理成章的事情。或者這樣的表述充滿了某種吊詭，因?yàn)槲幕芯康囊淮筇厣趸蜃畲笤V求，就是剝除大眾文化力圖傳達(dá)的統(tǒng)一和諧的幻象，而在它們“順理成章”的假面中呈現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的裂隙。羅蘭·巴特就曾有過(guò)類似表示，他說(shuō)，大眾文化具有某種神話功能，而對(duì)大眾文化的語(yǔ)言作意識(shí)形態(tài)批評(píng)和符號(hào)學(xué)解析，就是要深入細(xì)致地了解這一“神話的制作過(guò)程”。在羅蘭·巴特看來(lái)，大眾文化神話的最大特點(diǎn)，就是把“歷史決定”的東西與“自然事實(shí)”相混淆，而在他所置身的“資本主義社會(huì)”，這一混淆主要表現(xiàn)為“將小資產(chǎn)階級(jí)文化轉(zhuǎn)變成普遍的自然”，所以，他的《神話修辭術(shù)》的第一要義就是將其中的錯(cuò)覺(jué)和謬見(jiàn)揭露出來(lái)。張慧瑜之所以在學(xué)術(shù)研究中表現(xiàn)出文化研究底色，當(dāng)然有內(nèi)在的歷史因由，而在不加深入探究之前，冒然給戴上“順理成章”的帽子，或這中間就隱含了某種神話意味。對(duì)此，姑且放下不表，但有心者，卻不難在其多本著述的后記中一瞥端倪，而在這里，我只想強(qiáng)調(diào)，將文化研究作為一種方法的他，很大程度上就像羅蘭·巴特一樣，也是一個(gè)拆解大眾文化神話的高手。如果說(shuō)羅蘭·巴特的“神話學(xué)”是用符號(hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義，來(lái)解析廣告、電影、娛樂(lè)、時(shí)尚等文化現(xiàn)象，捕捉背后隱藏的意識(shí)形態(tài)，揭示種種偽造的“自然法則”背后的資產(chǎn)階級(jí)準(zhǔn)則，那么張慧瑜的大眾文化研究，即便不以“神話學(xué)”來(lái)概括，但其不斷游走于報(bào)刊、影視、文學(xué)和常識(shí)之間，卻也無(wú)疑包含著在它們“自然”的外衣里，探究各種權(quán)力關(guān)系及其歷史脈絡(luò)的訴求。

并非僅僅因?yàn)檫@種訴求導(dǎo)致了張慧瑜跨界的沖動(dòng)，這里面，當(dāng)然也包含了他對(duì)于大眾文化的理解方式。很大程度上，作為一種學(xué)科的文化研究并不存在，它在方法論上似乎也沒(méi)形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，而它迄今為止的實(shí)踐，其實(shí)更多地指涉文化觀念的轉(zhuǎn)變。很多以前不被關(guān)注的事物開(kāi)始進(jìn)入它的視野，這極大地改變了人們看待文化的眼光。原來(lái)并非經(jīng)典或符合經(jīng)典成規(guī)的作品才能進(jìn)入文化殿堂，我們?cè)谌粘Ｉ钪兴佑|的一切，以及在這其中所流露的情感反應(yīng)和價(jià)值判斷，不管是否具有文本形式，都能被視為文化的一部分。所以，消除大眾文化和精英文化的鴻溝而實(shí)行跨界作業(yè)，往往成為文化研究必然采取的方式。但是，在某種意義上，大眾文化概念被發(fā)明出來(lái)，并將之與精英文化相區(qū)分，卻基于人們根深蒂固的等級(jí)意識(shí)，而在現(xiàn)實(shí)中，也確實(shí)存在將這等級(jí)意識(shí)滲透到文化研究中去的努力。我們知道，現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)的開(kāi)端，與沖決傳統(tǒng)文學(xué)的堡壘而提升大眾文藝的地位有很大關(guān)系?！耙粫r(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”的話音剛落，北京大學(xué)的民間文學(xué)研究會(huì)就已告成立。而事實(shí)上，文化研究在英國(guó)的首倡，也根源于對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)觀念的不滿。理查德·霍加特1963年在英國(guó)伯明翰大學(xué)創(chuàng)立“當(dāng)代文化研究中心”的初衷，就是抵制文學(xué)研究中根深蒂固的利維斯主義。按照精英的標(biāo)準(zhǔn)選取文學(xué)經(jīng)典，并只對(duì)它們所構(gòu)成的傳統(tǒng)表達(dá)關(guān)切，從而借助大學(xué)文學(xué)課堂的推廣來(lái)拯救沒(méi)落的文化和維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，這是利維斯主義的基本訴求，而理查德·霍加特卻不以為然，他覺(jué)得這樣的文學(xué)觀念太過(guò)于保守，而轉(zhuǎn)以將文學(xué)視為一種文化實(shí)踐，它與當(dāng)時(shí)正蓬勃興起的大眾文化一樣參與社會(huì)進(jìn)程，只是相比于它的曲高和寡，大眾文化倒更多地與最大多數(shù)人的日常生活互動(dòng)。所以，放棄精英文學(xué)立場(chǎng)，通過(guò)關(guān)注大眾文化而參與英國(guó)工人階級(jí)的社區(qū)生活，就成為文化研究的重要選項(xiàng)。

從這里，我們不難看出，無(wú)論“五四”時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子，還是1960年代倡導(dǎo)文化研究的英國(guó)學(xué)者，他們共同發(fā)現(xiàn)了大眾文藝或大眾文化對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)觀念的顛覆價(jià)值，但英國(guó)的文化研究者，卻不僅重視底層民眾參與社會(huì)的能量，而且強(qiáng)調(diào)大眾文化自身的價(jià)值，所以，這才有威廉姆斯排斥帶有輕蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之，而現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，卻在對(duì)待大眾文藝的態(tài)度上發(fā)生分化：一部分只在于文學(xué)自身的改良，大眾文藝只是被借來(lái)的工具，骨子里卻還是瞧不起這些下里巴人的東西，以至于直到今天，即便是積極投身文化研究的學(xué)者，仍念念不忘審美主義迷夢(mèng)，發(fā)出“日常生活審美化”的呼吁，試圖以審美提升大眾文化的品格；另一部分，則秉持“到民間去”的信念，發(fā)掘大眾文藝的顛覆性力量，并借此實(shí)現(xiàn)社會(huì)革命的底層動(dòng)員。作為著有《視覺(jué)現(xiàn)代性》專書(shū)以探究現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子主體建構(gòu)的張慧瑜，無(wú)疑對(duì)此有更加全面的理解，而有關(guān)文化研究的前世今生，他也一定比我更為熟悉，這里之所以進(jìn)行一番復(fù)述，是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)他對(duì)大眾文化的理解與英國(guó)文化研究者極為接近，但這接近，卻又并非僅在知識(shí)譜系的層面，而更多源于現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的經(jīng)驗(yàn)與英國(guó)文化研究者之間的契合。很大程度上，被稱為伯明翰學(xué)派的英國(guó)文化研究者致力于在大眾文化中探求無(wú)所不在的意識(shí)形態(tài)，似乎就是給昔日那些“到民間去”的現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子所準(zhǔn)備的退路，雖生為80后但卻承擔(dān)歷史負(fù)累的張慧瑜，無(wú)論幸或不幸，就在他的學(xué)術(shù)進(jìn)路上與之相遇了。

二

或正因此，張慧瑜對(duì)于大眾文化的解讀充滿了歷史的縱深感。之所以關(guān)注新世紀(jì)以來(lái)的大眾文化現(xiàn)象，張慧瑜的目的，顯然是對(duì)當(dāng)下中國(guó)階層分化和重組的現(xiàn)實(shí)做出回應(yīng)。如何看待今日的中國(guó)，眾說(shuō)紛紜而又莫衷一是。張慧瑜在他的著述中也一再表示，無(wú)論是“盛世中國(guó)”還是“危機(jī)中國(guó)”，似乎都可以找到足夠的事例支撐，而人的視點(diǎn)不同，自然就決定了所見(jiàn)的迥異。有的人或許會(huì)徜徉于光怪陸離的都會(huì)景觀，有的人或許會(huì)注目于腐朽衰敗的黑暗角落，但張慧瑜的問(wèn)題卻是，面對(duì)這一個(gè)階層分化和戾氣重重的狀態(tài)，大眾文化何以給我們呈現(xiàn)出一片欣欣向榮的景象，似乎不同的社會(huì)主體，都能各安其位，而這其中歷史與現(xiàn)實(shí)、資本和權(quán)力究竟是如何實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)共謀的。正是在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，他發(fā)現(xiàn)了主流意識(shí)形態(tài)對(duì)于大眾文化的介入，以及大眾文化對(duì)歷史話語(yǔ)的征用。所以，立足于現(xiàn)實(shí)的分裂感受，回望歷史的復(fù)雜脈絡(luò)，就構(gòu)成了他的文體風(fēng)格。

當(dāng)然，文體風(fēng)格與價(jià)值觀念不可分割，而理論資源也在暗中發(fā)揮作用。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，各種馬克思主義學(xué)派的論說(shuō)，比如本雅明、葛蘭西、馬爾庫(kù)塞、阿多諾、霍克海默、阿爾都塞，都廣泛地出現(xiàn)在他的征引名錄中，但相比于他們的熱衷哲學(xué)式的思辨和知識(shí)論上的考辨，他更多地涉及復(fù)雜的歷史面向，并充分注意到社會(huì)學(xué)的視野?！墩诒闻c突顯：作為社會(huì)修辭的“農(nóng)民工”》是《危機(jī)時(shí)代與主體建構(gòu)》一書(shū)中的重要篇章，其中，張慧瑜不僅廣泛引述各種社會(huì)調(diào)查報(bào)告中的資料，給農(nóng)民工在當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位與處境提供了分析依據(jù)，而且深入考察了農(nóng)民工作為一種社會(huì)現(xiàn)象之所以出現(xiàn)的歷史淵源，給農(nóng)民、工人、農(nóng)民工這三大既有聯(lián)系又有區(qū)別的社會(huì)群體所承載的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵給予了歷史性解讀。除此之外，這些分析和解讀，還在農(nóng)民、工人、農(nóng)民工這三個(gè)概念的實(shí)指與隱喻之間作了區(qū)分，而一直以來(lái)，因?yàn)樗麄兛偸潜谎哉f(shuō)的對(duì)象而無(wú)自我表達(dá)的能力，這樣的區(qū)分實(shí)在是太有必要了。很多時(shí)候，重要的根本不是他們是什么，而是他們被當(dāng)作什么。比如關(guān)于農(nóng)民，張慧瑜就指出，盡管他們及其所從事的生產(chǎn)有著更久遠(yuǎn)的歷史，然而在現(xiàn)代性邏輯下，農(nóng)業(yè)是在與工業(yè)相對(duì)比的結(jié)構(gòu)中才獲得意義的，因此，農(nóng)民也是在與工人的關(guān)系中獲得意義的。正因這些意義的附加，農(nóng)民的命名與工人的命名一樣，就成為了一種現(xiàn)代的發(fā)明，它們都是作為現(xiàn)代性敘事的衍生物而存在的，而農(nóng)民工，既然耦合了農(nóng)民和工人的雙重身份，對(duì)它的言說(shuō)，也應(yīng)當(dāng)聯(lián)系著現(xiàn)代性的歷史。事實(shí)上，張慧瑜在考察農(nóng)民/農(nóng)民工作為一種“社會(huì)修辭”而在大眾文化中的“遮蔽或突顯”時(shí)，差不多就是重構(gòu)了一幅現(xiàn)代性的歷史路線圖，而這一路線圖，在他的《當(dāng)代中國(guó)的文化想象與社會(huì)重構(gòu)》一書(shū)則又給予了更為清晰的描繪。比如通過(guò)比較傳統(tǒng)的左翼敘述和1950—1970年代的社會(huì)主義時(shí)期的革命歷史敘述（農(nóng)民一方面處在被壓迫與被剝削的位置，另一方面又被作為革命者被動(dòng)員起來(lái)）、1980年代的新啟蒙敘述（農(nóng)民被重新改寫為前現(xiàn)代的、需要被啟蒙的主體）以及1990年代以來(lái)的主旋律歷史敘述（很大程度上耦合了左翼歷史敘述和新啟蒙敘述，而將農(nóng)民想象/改造為現(xiàn)代性主體），張慧瑜就發(fā)現(xiàn)了變動(dòng)不居的主流意識(shí)形態(tài)對(duì)于新的歷史主體的建構(gòu)和詢喚，在其中，不但農(nóng)民被敘述出的主體地位跌宕起伏，而且農(nóng)民工，自他們作為一種實(shí)體出現(xiàn)以來(lái)，也被不停地賦予各種象征性的價(jià)值與意義。

正是在這里，張慧瑜讓我們發(fā)現(xiàn)了歷史的顛覆力量。我們知道，大眾文化并不排斥歷史，但歷史在它那里，卻只能是消費(fèi)性地征用，除此之外，就是訴諸情感的力量，在瞬間的滿足中，達(dá)到一種致幻的效果，結(jié)果，它既阻礙人們對(duì)于歷史的全面理解，又促使人們接受現(xiàn)實(shí)合理的假象。這說(shuō)法或隱匿了大眾文化背后多種力量的參與，但卻點(diǎn)出了羅蘭·巴特所謂把“歷史決定”與“自然事實(shí)”相混淆的實(shí)質(zhì)，而張慧瑜對(duì)它的解讀，正在于還原其試圖遮蔽的歷史性，這無(wú)疑具有釜底抽薪的效果。仍以張慧瑜對(duì)農(nóng)民工的考察為例，他發(fā)現(xiàn)，人們或許對(duì)于農(nóng)民工在城市空間的勞作與艱辛視若無(wú)見(jiàn)，但他們的身影，卻能在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)刻出現(xiàn)在新聞報(bào)道和輿論關(guān)懷中。對(duì)此，張慧瑜在《當(dāng)代中國(guó)的文化想象與社會(huì)重構(gòu)》一書(shū)的不同章節(jié)，都有較為充分的考察。我們從他的描述中發(fā)現(xiàn)，各級(jí)政府機(jī)構(gòu)總會(huì)千方百計(jì)地給農(nóng)民工提供幫助，并將問(wèn)題轉(zhuǎn)向各種客觀條件的限制（“春運(yùn)”時(shí)提供便民服務(wù)是必不可少的，但總會(huì)有這樣或那樣的情況，限制農(nóng)民工回家難題的解決），而淡化或否定了其中的結(jié)構(gòu)性矛盾（比如城鄉(xiāng)戶籍制度的局限，比如勞資矛盾背后的階級(jí)沖突）。如僅限于這樣的描述，或只展示了張慧瑜的社會(huì)學(xué)視野，而所能揭示的，也只是農(nóng)民工被大眾傳媒當(dāng)作弱勢(shì)群體的現(xiàn)實(shí)，對(duì)他們之所以成其所是，卻很難得以彰顯的。所以，在靜態(tài)描述之外，張慧瑜又采用歷時(shí)性策略，將批評(píng)實(shí)踐放置在農(nóng)民和農(nóng)民工被表述的歷史脈絡(luò)中。

我們知道，自“新時(shí)期”以來(lái)，農(nóng)民在現(xiàn)代化的敘事邏輯下逐漸被固化為落后與保守形象，并與“黃土地”捆綁在一起，于是到1990年代前后，對(duì)于農(nóng)民的打工潮，在許多報(bào)告文學(xué)中就給賦予“追求現(xiàn)代文明”的意義。不但真實(shí)的農(nóng)民工個(gè)體在這個(gè)過(guò)程中的遭遇變得無(wú)足輕重，而且也抹去了背后中央政府?dāng)U大市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革和實(shí)現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)布局的考量。在張慧瑜看來(lái)，這無(wú)異于一種神話的敘述方式。但它所營(yíng)造的樂(lè)觀主義幻象并沒(méi)持續(xù)多久，因?yàn)楹芸燹r(nóng)民工就在激進(jìn)的市場(chǎng)化改革中淪為苦難的象征?！叭r(nóng)”問(wèn)題被列入政府的議事日程，為了協(xié)調(diào)不同利益群體之間的矛盾，“和諧社會(huì)”成為一種主導(dǎo)敘述。于是大眾傳媒中又出現(xiàn)了新一波的“民工熱”，但在它們紛紛傾灑悲情的眼淚時(shí)，其中的政策考量及歷史前提仍被推到幕后，結(jié)果，不僅政府逃脫責(zé)任而被成為拯救者，而且資本的罪惡也給悄然隱匿了。本當(dāng)用馬克思主義術(shù)語(yǔ)描述為階級(jí)矛盾的現(xiàn)象，被隱喻為可通過(guò)某種手段（“以政府為主治醫(yī)師，以法律為手術(shù)刀”）治愈的社會(huì)疾病。這顯然是一種新的大眾文化神話，但其通過(guò)多種遮蔽手法而刻意營(yíng)造的“自然而然”的幻象，卻在張慧瑜的“歷史再現(xiàn)”中露出了原形：原來(lái)農(nóng)民工的樂(lè)觀與悲情，與其真實(shí)處境無(wú)關(guān)，而是由政策導(dǎo)向及背后的權(quán)力和資本的協(xié)商所決定的。

三

然而，大眾文化神話的維系，卻并不僅依賴它對(duì)于歷史的排斥，其未來(lái)主義的指向也在這中間發(fā)揮了極大作用。這或者是羅蘭·巴特所始料不及的，因?yàn)樗鈽?gòu)大眾文化神話的重點(diǎn)在于歷史維度。羅蘭·巴特發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)利用小資產(chǎn)階級(jí)在報(bào)刊、新聞和文學(xué)作品中傳播種種去歷史化的表象，以實(shí)現(xiàn)其將現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)變成想象世界，將歷史轉(zhuǎn)變成自然的意圖。如此一來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)不再被命名，但資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)卻到處充斥：沒(méi)人會(huì)把這名稱送還給它，它卻能輕易地將資產(chǎn)階級(jí)戲劇、藝術(shù)和人性都?xì)w入永恒的行列，而在中間，小資產(chǎn)階級(jí)可能與資產(chǎn)階級(jí)的財(cái)富顯示和消耗不會(huì)產(chǎn)生任何關(guān)系，但它們卻收獲一種幻象，“從那一刻起，一個(gè)每月賺2500法郎的打字員，也在資產(chǎn)階級(jí)的盛大婚禮中看出了自己的特征和位置”。很大程度上，被塑造成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)消費(fèi)主體和被想象為社會(huì)穩(wěn)定的中堅(jiān)力量的國(guó)內(nèi)中產(chǎn)階級(jí)（小資、白領(lǐng)）也分享著這一幻象，這從張慧瑜對(duì)當(dāng)下公民社會(huì)話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)分析中就已得到證明，而我們?cè)谧x到“資產(chǎn)階級(jí)”“小資產(chǎn)階級(jí)”“階級(jí)斗爭(zhēng)”等詞匯時(shí)所流露的錯(cuò)愕，也可作為資產(chǎn)階級(jí)成功“去除命名”的見(jiàn)證。“資產(chǎn)階級(jí)名稱的缺席不是一個(gè)虛幻的、偶然的、附帶的、慣常的或無(wú)關(guān)緊要的現(xiàn)象”，這是羅蘭·巴特意識(shí)到的，但他除了再現(xiàn)其歷史之外，卻對(duì)大眾文化造成的幻象一籌莫展，在《今日之神話》一文的注釋中，他就禁不住感嘆“集體想象的引發(fā)永遠(yuǎn)是非人力所能之舉”，但張慧瑜卻可能在齊澤克那里獲得啟示，發(fā)現(xiàn)這種幻象之所以被造成并得以維系的心理基礎(chǔ)，是在于人們對(duì)前方不可能之物的欲望。齊澤克曾指出，欲望在意識(shí)形態(tài)空間中具有極度的含混性，它常常從正反兩個(gè)方面起作用，一方面它封閉了選擇的實(shí)際范圍，另一方面又維持著虛假的開(kāi)放空間?！斑x擇的實(shí)際范圍”，不僅包含著中產(chǎn)階級(jí)參與“資產(chǎn)階級(jí)盛大婚禮”的可能，也包含著農(nóng)民工順利討到工資的可能，但這些可能，卻類乎一種“空洞的符號(hào)性姿態(tài)”，因?yàn)樗鼈兠菜铺峁┝艘环N選擇的機(jī)會(huì)，但這種選擇，卻在既有的體制內(nèi)是注定不會(huì)發(fā)生的。

從這里，我們不難看出，大眾文化對(duì)于欲望的倚重，而張慧瑜對(duì)于大眾文化的解讀，也借助了精神分析的理論資源。所以，他不僅能以回溯歷史的方式，揭穿大眾文化的神話，而且能在表面的文本和隱藏的欲望之間，撕裂大眾文化的幻象。然而這樣做的結(jié)果，卻可能讓我們被迫接受一種現(xiàn)實(shí)創(chuàng)傷：根本不存在什么開(kāi)放空間，所謂偶然其實(shí)都出于必然。如果不是這樣，我們或還可以抱著屌絲逆襲的幻想，以為終會(huì)迎來(lái)“見(jiàn)證奇跡的時(shí)刻”，而在張慧瑜的論述中，也確實(shí)常出現(xiàn)“在這個(gè)欣欣向榮而又危機(jī)重重的時(shí)代，人們更愿意相信奇跡會(huì)發(fā)生”之類的表達(dá)，但如今卻或只能陷入前方空無(wú)一物的絕望。當(dāng)然，還另有一種可能，也即齊澤克所謂的“超越幻象”，但意識(shí)形態(tài)幻象的基礎(chǔ)在于社會(huì)的結(jié)構(gòu)性矛盾，正是它造成了既提供選擇的機(jī)會(huì)卻又讓選擇不可能發(fā)生的鴻溝，所以，要超越幻象，填平鴻溝，就必然觸及這一矛盾，而迫使我們進(jìn)入沖動(dòng)陌生和危險(xiǎn)的領(lǐng)域。個(gè)中情景則猶如張慧瑜所給我們復(fù)述的電視連續(xù)劇《生存之民工》的結(jié)尾一樣，一群農(nóng)民工涌入法庭，原先的躁動(dòng)不安在法庭的威嚴(yán)中即刻變得手足無(wú)措，神話的時(shí)刻似乎就要到來(lái)，然而片尾曲卻不失時(shí)機(jī)地響起了?！斑@究竟意味著農(nóng)民工的希望，還是又一次意識(shí)形態(tài)的挪用或遮蔽呢？”對(duì)于張慧瑜所發(fā)出的疑問(wèn)，我不知道該如何回答，但我卻在其中窺見(jiàn)他戳破大眾文化幻象之后惶惑不安的表情。

注釋：

①⑨⑩羅蘭·巴特(Roland Barthes)：《今日之神話》，胡惠林、單世聯(lián)主編：《文化產(chǎn)業(yè)研究讀本》，上海人民出版社2011年版，第283頁(yè)、第287頁(yè)。

②理查德·霍加特（Richard Hoggart）著，周憲譯：《當(dāng)代文化研究：文學(xué)與社會(huì)研究的一種途徑》，福柯等著：《激進(jìn)的美學(xué)鋒芒》，人民大學(xué)出版社2003年版，第294頁(yè)。

③馮建三：《大眾文化的神話·譯者導(dǎo)論》，阿蘭·斯威伍德著，馮建三譯：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書(shū)店2003年版，第1頁(yè)。

④⑤⑦⑧?張慧瑜：《危機(jī)時(shí)代與主體建構(gòu)》，秀威資訊科技股份有限公司2014年版，第11頁(yè)、第121頁(yè)、第75頁(yè)、第120頁(yè)、第144頁(yè)。

⑥張慧瑜：《當(dāng)代中國(guó)的文化想象與社會(huì)重構(gòu)》，中山大學(xué)出版社2014年版，第41頁(yè)。

?斯拉沃熱·齊澤克著，胡雨譚、葉肖譯：《幻想的瘟疫》，江蘇人民出版社2006年版，第36頁(yè)。

（作者單位：許昌學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院）

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