馬華新生代文學中的宗教糾葛與族群政治

賈穎妮

馬華新生代文學中的宗教糾葛與族群政治

賈穎妮

1969年“五一三”種族暴動事件之后，馬來人特權、官方語、回教等問題被馬來西亞政府列為不容討論和質疑的“敏感問題”，宗教成為不可觸碰的“禁忌”。由于政治的介入，文學“自我設限”以求“政治正確”，導致宗教書寫成了“失蹤的題材”，或是用隱晦的方式讓其“不出場地存在”。駝鈴的《可可園的黃昏》（1980）中，馬來青年和華人少女婚戀受挫的原因語焉不詳，只能從少女的父親與鄰居的閑談中隱約捕捉到信仰障礙的訊息。在駝鈴另一篇小說《板橋上》（1991）中，馬來老人阿里表現(xiàn)出對華人鄰居（異教徒）的理解和關心，以迂回的方式批評政府以宗教信仰區(qū)隔族群的作法。潘雨桐的《一水天涯》（1987）中，華人美云面對充斥周圍的伊斯蘭宗教氣息不僅沒有被同化，反而感到厭倦和排斥，隱含華人對政府大張其鼓地推行各種“伊斯蘭化”政策的不滿。整體而言，“五一三”事件之后至90年代前期，馬華文學中的宗教書寫非常少見，即便有所涉及，也多是以隱晦的方式來書寫族群之間的宗教隔閡，或是含蓄地批評政府的宗教政策。直到1990年代末新世紀初，黃錦樹、賀淑芳、陳紹安、黎紫書等新生代作家才敢真正挑戰(zhàn)馬華文學的禁忌，大膽書寫華巫之間的宗教糾葛。

一、“阿拉的旨意”與質疑

黃錦樹創(chuàng)作的《阿拉的旨意》（1998）是正面書寫華巫之間宗教糾葛的初試啼聲之作，充滿了火藥味。主人公“我”參與革命行動失敗，為茍活接受一位馬來貴族朋友的“拯救”，被流放到孤島接受改造，從此皈依伊斯蘭教，改名“文西·鴨都拉”?！拔摇痹诨膷u上幫助當?shù)赝林鴫ㄖ抽_荒，教化孩子，甚至創(chuàng)建了島上最大的回教堂，但始終被視為不信道的人遭受無所不在的監(jiān)視與排斥。

小說文本由馬來貴族朋友（除了他，還有執(zhí)行他旨意的馬來政府官員、島上居民）所代表的“阿拉的旨意”與不信道者“我”的質疑展開情節(jié)。這種“旨意”與“質疑”的較量從幼時延續(xù)到島上的歲月?！拔摇痹诹鞣殴聧u后，表面上遵從了“阿拉的旨意”，依照契約內容全盤接受馬來人的生活方式，甚至考慮以馬來人的身份死去?？芍侵鸬挠撵`一再地歸返?！拔摇眱刃氖冀K不能斷絕華人的文化與血脈之根，“我”想讀中文書，“我”抑制不住掛念父母，我給長子取名阿支，幺女取名阿那，以此來銘刻、延續(xù)對“支那”的念想。小說的布局使文本出現(xiàn)雙聲調:一種聲音是主導民族盛氣凌人、來勢洶洶，試圖規(guī)訓不信道者的“旨意”；另外一種是弱勢者迂回的、不順從的，帶有“破壞性”的“質疑”，用許文榮的話來說，這是一種“反話語書寫策略”。二者構成互相抵牾的話語機制。如果說“阿拉的旨意”代表主導民族的話語霸權，“我”的質疑就是對主導話語的消解、顛覆，因此，所謂宗教糾葛不過是馬來人與華人不對稱地位引發(fā)的族群宰制與反宰制的表征而已。

《阿拉的旨意》以真主阿拉為題，本身就是對伊斯蘭禁忌的挑戰(zhàn)。在伊斯蘭教中“阿拉”一詞具有神圣的含義，不容褻瀆。關于非穆斯林能否使用“阿拉”一詞的問題曾引起廣泛爭議。在小說發(fā)表近十年后，社會環(huán)境更開放的背景下，“阿拉”一詞的使用仍引發(fā)暴力沖突。2007年，馬來西亞內政部指示《先驅報》停止在出版物上使用“阿拉”。天主教會則要求內政部撤銷這一決定。2008年，吉隆坡高等法院做出允許《先驅報》使用“阿拉”的裁定，隨后引發(fā)穆斯林和社會各界精英的廣泛爭議。爭論引發(fā)暴力事件。一方面發(fā)生了針對天主教堂襲擊的縱火事件，另一方面，穆斯林的清真寺也遭受沖擊?？梢姡≌f以“阿拉”為題是充滿火藥味的“挑釁”之舉。小說正文亦多次提到“阿拉的旨意”，極盡調侃之能事。島上居民把洗劫商船所獲稱作是“阿拉的旨意”?！拔摇敝鞣藕徒d島上也是“阿拉的旨意”。“我”最終決定違背契約，用漢字寫下介紹一生經(jīng)歷的自白書，如果自白書因政治因素被封禁，那也是“阿拉的旨意”。這些帶有夸張的戲謔達到了諷刺、抵制、解構主導話語的效果。所謂“阿拉的旨意”不是福澤眾生，而是掠奪、流放、囚禁、查封和暴力。華人被宗教的律令他者化，總是處在被排斥、被隔離的境遇。

盡管小說涉及的話題嚴肅而沉重，但小說的敘事風格卻是諧謔的，用戲謔、諧仿、反諷的技法來消解主導話語的權威，使之變得荒誕、滑稽、不合理?！拔摇钡綅u上后，依照約定必須行割禮皈依伊斯蘭教，這本是嚴肅的宗教儀式，可“我”在儀式中想到的竟是父親閹豬的土法和父母自小灌輸?shù)囊南闹?唐人就是唐人，番仔就是番仔，可以一起玩，一起念書，但唐人不可能變成番仔，番仔也不可能變成唐人?！拔摇庇脻h字書寫記錄自己身世的自白書，卻對妻子說是在寫一篇《關于雨季的祈禱文》?！拔摇别б酪了固m教后，賜名文西·鴨都拉，而在馬來西亞歷史上，文西·鴨都拉真有其人，他被譽為“現(xiàn)代馬來文學之父”，其作品以對馬來社會的深入觀察與尖銳批評而著稱。更諷刺的是，文西·鴨都拉是阿拉伯-印度混血后裔。這不無反諷地指證了馬來西亞是一個移民構成的社會。

二、“技術派穆斯林”的“笑”果

“技術派穆斯林”是高嘉謙的說法，指異教徒皈依回教的目的，主要在取得穆斯林的姓名，以換取土著的權益與福利，但衍生而來的文化習俗沖突，往往暴露出其荒謬。鄭月里指出，在1960-1970年代，馬來西亞確實曾有許多教育不高和低收入的華人因經(jīng)濟因素改信伊斯蘭教，特別是1971年新經(jīng)濟政策和固打制實行后，東馬土著和西馬馬來人得到政府的全面扶持，導致一些華人為了謀取政府的利益而皈依伊斯蘭教，并希望與土著一起享有某些特權。技術派華裔穆斯林“吃教”行為的產生，背后有著深刻的政治和經(jīng)濟根源，是以族群歸屬分配國家資源的政策帶來的荒謬后果。

黃錦樹《我的朋友鴨都拉》（2002）書寫了一個“技術派穆斯林”鴨都拉（Abdullah，意為“真主的奴隸”或“阿拉的仆人”）鬧劇般的一生?！拔摇钡呐笥养喍祭局改滤沽稚倥?，于是選擇皈依伊斯蘭教，迎娶女孩作了結。此后，有穆斯林妻子的助力，他的事業(yè)順風順水，甚至涉足了華人不易涉足的壟斷行業(yè)，財富滾滾而來。鴨都拉盡管成了穆斯林，但并不能脫胎換骨，伊斯蘭禁忌的食色之欲如常泛濫。只要他的穆斯林妻子不在，肉骨茶和大包燒肉樣樣愛，連齋戒月都可以吃到拉肚子。他不僅結伙北上泰國嫖妓，還一度貪戀重口味的印度女孩，最終染上性病。打擊接踵而至，他的穆斯林妻子訴請離婚；然后是國家經(jīng)濟陷入危機，鴨都拉的事業(yè)遭受重創(chuàng)；最后連尸身也無法入土為安。

雖然鴨都拉下場悲慘，但小說寫得頗具“喜”感，以有關鴨都拉的一連串笑話組成，運用笑謔和戲擬的技法，譏諷了華裔商人的短視投機，更質疑了造成這一荒誕劇的整個國家體制。小說首先戲擬了國家的族群融合政策。我們一班損友嘲笑鴨都拉娶穆斯林為妻別有所圖，鴨都拉辯白，他那樣做是為了實踐他的2002宏愿:娶四個不同種族的妻子，一個華人、一個馬來人、一個印度人、一個“山番”，以示種族和諧。他的“族群融合”行動包括嫖妓也要囊括三大種族。他染指印度女人，還美其名曰為了族群間的“敦睦”，也是實踐他2002宏愿的重要一步。這顯然是對首相馬哈迪提出的2020宏愿，打造一個團結的“馬來西亞國族”；以及副首相安華“不管是印度人、華人還是馬來人，我們都是一家人”的戲擬和嘲弄。在看似言之成理的話語邏輯中揭穿了鴨都拉打著種族團結的幌子滿足自己私欲的嘴臉，也是對馬來政客們說一套、做一套的辛辣諷刺。小說還戲謔了國家的文化融合政策。當鴨都拉的事業(yè)隨著靠山的倒臺和國家經(jīng)濟不景氣而每況愈下時，“我”開發(fā)廟宇的生意因“回儒對話”的良好政治氛圍非常紅火?！盎厝鍖υ挕笔?0年代初馬來政要為了加強華巫之間的文化融合提出的文化政策。政府不僅指示國家語文出版局翻譯出版了《孟子》和《論語》，同時公開宣稱伊斯蘭教文明與儒家思想有許多可融合之處，并于1995年在馬來亞大學舉辦“國際回儒文明對話”研討會。小說把政府的文化政策戲謔為有利可圖的生意，表現(xiàn)出對官方話語的疏離和不信任。既諷刺了技術性通道者的故作姿態(tài)，也在插科打諢中消解了伊斯蘭教權威。

如果說《阿拉的旨意》中的異教徒是一個流放者，那么鴨都拉則是一個荒謬扭曲的“信道者”，一個技術派的異教徒。在強大的國家宗教機器中被壓抑的華人個體，無法以牙還牙，于是以表面的皈依來獲取穆斯林身份所帶來的利益，這種利益本身就是族群政策偏差造成的。華人的整體實力不能重新制定規(guī)則，那就以鉆空子的方式來戲謔、玩弄規(guī)則最終達到打破規(guī)則的目的。鴨都拉一生的“笑”果，以宗教包裹族群問題，再次映照了大馬華人的生存困境，解構、打破了各種文化融合政策所許諾的美好圖景，微妙地生產出與主導話語背道而馳的異質性、破壞性的“話語-文本”。

一生笑話不斷的鴨都拉最后一個笑話是他的葬禮。葬禮現(xiàn)場氣氛詭異，棺木早已密封合訂，不符合讓親友見最后一面的慣例。事后才知，那葬禮上的棺木里頭并沒有尸體，而是塞了許多他生前的舊物。除了舊衣服、舊物品，還有金庸武俠小說、《西游記》，寺廟的佛經(jīng)、詞典，一臺壞掉的老舊電熨斗，這些完全不搭調的東西拼貼在一起，就好似死者生前雜亂的生活和身份一樣，讓人忍俊不禁，完全摧毀了葬禮的莊嚴性。尤其是塞這么多的雜物不過是讓棺木“抬起來好似里面有只咸魚咁重”，好掩飾尸體缺席的尷尬，而他真正的尸體早已“像插秧”一樣“種進”了伊斯蘭墓園，更是將這種戲謔推至極致。

三、尸體的族群歸屬

“一尸兩葬”的鬧劇在《我的朋友鴨都拉》中只是一閃而過的快鏡頭，到《別再提起》（2002）中則是大書特書的特寫鏡頭?！拔摇钡拇缶烁溉ナ溃敿胰税凑杖A人的喪葬儀式為他超度時，宗教局代表在當?shù)鼐旌托l(wèi)生官員的陪同下抵達葬禮現(xiàn)場，宣稱死者是回教徒，一個回教徒的葬禮只能由回教徒操辦，要求從棺材里搬出尸體，交回給死者的馬來妻子。于是，一場搶尸的鬧劇上演。尸體的族群歸屬凸顯的是大馬華人身份認同的困境。污穢的糞便構成對宗教、族群政策的嘲弄，亦是族群之間難以化解的矛盾的象征。

小說以“我”二十年后的回憶展開，并以括弧中的后設文字補充、評價“我”回憶的故事。后設文字一般是一邊書寫，一邊解構，通過諷刺和自我反省等手法，提醒讀者思考小說與現(xiàn)實之間的關聯(lián)，凸顯小說本身的虛構性。而這篇小說中的后設文字卻復雜多義。一方面強調故事的真實性。文中的后設文字一再強調“我”在事發(fā)現(xiàn)場，所記事情皆是親眼所見，尤其是尸體大便的情節(jié)，采用了驗尸醫(yī)生的科學分析來證實其真實性。另一方面，又通過其他在場人的回憶和舊報紙文章來否定“我”回憶的故事。如喃嘸佬的否認，舅媽的避而不談，舊報紙文章記載內容的出入等。文本借后設敘事與滑稽語言來表現(xiàn)童年記憶的真假難辨，族群矛盾的錯綜復雜，以及真相的難見天日，就像報紙永遠不可能把糞便四濺的照片刊登上去，關于搶尸風波的報道因為接到警告而很快萎縮并最終順利淡出人們的記憶一樣。

由于華人皈依伊斯蘭教往往被視為背叛祖先和民族的行為，會遭到家庭的強烈反對和排斥；同時，馬來穆斯林也會懷疑新皈依者的動機而對他們心存疑慮，這種里外不是人的處境會使有些改教者有意隱瞞自己改教的事實，回到家里仍然過著“原來的”生活，家里人對此完全不知情。等到他們去世，矛盾才會爆發(fā)，家人要求以華人習俗舉行喪葬儀式，宗教局的人員則以死者是穆斯林為由要求領走尸體，并以伊斯蘭教方式土葬，由此引發(fā)“搶尸風波”，最后一般是先以伊斯蘭教葬禮安葬，再以華人喪葬方式處理。根據(jù)《新明日報》資料檔案，自1980年開始至1989年期間，類似此類事件已發(fā)生超過七宗，最后都以“一尸兩葬”收場。1990年代后，這類消息亦常見于媒體報道，如1991年的李紹基案曾在華社引起很大轟動。據(jù)蔡源林的統(tǒng)計，李紹基家屬爭尸案是1983至1999年間，華文報紙伊斯蘭十大新聞之一，報道時間持續(xù)四年，累計文章50篇，可見華社對這一話題的關注。華人最講究“入土為安”，報紙對“搶尸風波”的報道，形塑了華人對這一議題的價值判斷，讓華人覺得改教者死了都不得安寧，由此成功地將“伊斯蘭”他者化，從而有效地守護華族社群的邊界。

小說以戲謔的語言、狂歡的筆法表現(xiàn)了華人對伊斯蘭教的冷嘲熱諷，暴露了大馬“一國兩制”的司法制度（即世俗法和伊斯蘭律法）對華裔非穆斯林權益的侵害。小說文本借尸體的族群歸屬，叩問的是華人在這個國度的政治處境，這顯然是對現(xiàn)實問題的回應。有意思的是，小說傳達的價值判斷與報刊文章如出一轍，皆暗含警戒華人不要輕易改教之意，否則下場極為難堪。蔡源林在評述華文報刊對“爭尸案”的報道時指出，“雖然后殖民學者主張以‘雜種’認同來顛覆‘純粹性’認同所導致的二元對立，但像馬來西亞這樣的社群主義社會中，‘雜種’者不但無能建構出‘第三空間’，事實上是根本‘沒有空間’，……許多大馬穆斯林（指華裔穆斯林，引者加）徘徊于馬來人與華人兩大社群之間，無法獲得接受與包容，也都指出了此一殘酷的現(xiàn)實與后殖民主義所渴望的理想有著極大的落差。”這一評論也同樣適用《別再提起》，只要不對稱的族群權利結構沒有根本改動，伊斯蘭教對華人而言就是一個永遠排斥的“他者”。

不過，有關“搶尸風波”的報道從1980年代開始就已不時見諸報端，為何到新世紀才進入小說文本。這要聯(lián)系馬來西亞的政治情勢來分析。一方面宗教、種族課題一直是馬華文學的禁忌，雖然馬哈迪首相1990年代提出“2020宏愿”以及一整套相關的政策措施，開始有意淡化意識形態(tài)色彩，實行以經(jīng)濟建設為中心的開放政策，但政治的破冰還不足以消除“茅草行動”帶來的政治余悸，華人在處理宗教書寫時還是小心翼翼，不敢大膽下筆。至新世紀，馬來西亞的開放政策已推行十年，由小開放而至更寬松的政經(jīng)環(huán)境。新生代作家是在馬來西亞土生土長的第三代、第四代，有些甚至是第五代華人，較之老一代作家有更強烈的“公民”意識。他們自覺召喚“公民”權利以抵制被同化，開始有信心和勇氣探入一些黑暗疆界從而使宗教糾葛這一禁忌進入文本。另一方面，1995至1999年期間是泛伊斯蘭教黨實力壯大的巔峰時期，志得意滿的泛伊斯蘭教黨，將馬來選民的支持視為對其建立伊斯蘭政權理念之支持，更加速其推動伊斯蘭化政策。巫統(tǒng)為了爭取馬來選民，也開始運用伊斯蘭的神主牌，在2001年，馬哈迪竟宣布馬來西亞已經(jīng)是“回教國”了。華社因此深感憂慮，生怕在兩大政黨都大談建立“回教國”的政治格局中被更加邊緣化。這一憂慮既表現(xiàn)在華文報刊的伊斯蘭論述中，也體現(xiàn)在馬華小說的宗教書寫中，兩者都把伊斯蘭打造成一個強大的“他者”，借此達到凝聚華族認同，捍衛(wèi)社群邊界不被侵蝕的目的。當然，這一現(xiàn)象也再次印證馬華文學受制于國內政治、社會局勢，自主性空間非常狹小的現(xiàn)實。

四、無所不在的宗教魅影

1990年代后，巫統(tǒng)要員在不同場合釋放“我們是一家人”的政治信號，從馬哈迪標舉的建設一個團結的馬來西亞國族，到安華揮毫寫下“我們是一家人”，從阿都拉明確宣稱他是一個全民的首相，而非單一種族的首相，到納吉強調保障各族群的命運與社會平等。在這樣的政治大氣候下，政府實施較為寬松的華人政策，族群之間的關系總體趨向緩和。但這只是馬來精英審時度勢做出的功能性調整，不可能改變馬來西亞族群地位的結構性矛盾。華巫兩族不平等的公民地位始終是扎在華人心頭的利刺，隨時可能引爆兩大族群的矛盾與沖突。

陳紹安的《禁忌》（2001）寫一場華人與穆斯林的戀愛引發(fā)的種族紛爭。華人李日與馬來女孩魚薩貝拉從小一塊上學，漸生情愫。事情的轉折出現(xiàn)在兩人偷嘗禁果的事情被馬來村民告發(fā)。隨后，魚薩貝拉接受宗教法庭的審判，消息還登上了報紙。

李日事件引發(fā)的族群沖突揭露了“日常和諧”面紗下華巫之間的結構性矛盾。進入新世紀，馬來西亞種族之間的交往早已往內里發(fā)展，就像李日與馬來族同學平時交情甚篤，會和一幫同學多次造訪馬來村莊。然而一旦觸及宗教，事情就變得復雜起來。對馬來人而言，伊斯蘭教是把他們與其他族群區(qū)分開來的“族群的邊界”和“認同的旗幟”。蔡源林在分析馬來西亞民族主義或社群主義的建構時也提到宗教對構筑馬來民族“想象共同體”的重大作用。傳統(tǒng)上馬來人放棄伊斯蘭等如叛國賣族。對華人而言，面對馬來人挾國家機器的威力大肆推動國家體制伊斯蘭化的壓力，作為弱勢者只能采取守勢來守護其社群的邊界，于是“反伊斯蘭”發(fā)展成一個具有族群動員力量的新議題（正如之前的“華文教育”議題）。如此不難理解《禁忌》中何以平常和睦相處的同學會因為一樁僭越華巫之限的戀愛分成對壘的兩造，甚至大打出手。所謂宗教糾葛除了信仰、價值觀念的差異等因素外，很重要的一個原因就是華巫之間不對稱的公民地位。小說中與華巫戀愛平行展開的政黨競選書寫，就提到朝野雙方爭相假借華教課題、宗教意識鉗制華人、馬來人選票，很好的補充呈現(xiàn)了戀愛與政治、宗教的復雜糾纏。

如果說《禁忌》以一場引發(fā)學校、家庭、社會戰(zhàn)火的轟動性的華巫婚戀悲劇來展現(xiàn)族群、政治、宗教之于個人感情、生活的介入，黎紫書的《煙花三月》（2013）則以“無疾而終”的方式來回應這個充滿禁忌的世界。

同在異國留學的華人女孩笑津邂逅馬來男孩阿卜杜奧瑪，發(fā)展出一段刻骨銘心的愛情。不過，學業(yè)終結之際，就是感情結束之時。在他們雙雙返馬之后，心照不宣地選擇分手，各自組建家庭，生命軌道再無交集。小說一再暗示，宗教是橫亙在兩人之間的最大阻礙。不過他們已不像李日和魚薩貝拉那樣有勇氣向社會宣戰(zhàn)來捍衛(wèi)自己的感情，而是以自動放棄來解決可能面臨的壓力。可見，伊斯蘭教對華巫通婚的影響之深，以致“自我審查”成為一種自動的選擇。小說看似平靜的收場更能映照出馬來西亞族群邊界的難以逾越。

宗教問題不僅介入個人情感領域，還會將觸須伸至社會每一個角落。賀淑芳的《湖面如鏡》（2012）用“冷靜得近乎壓抑”的敘事風格來表現(xiàn)同樣壓抑的充滿宗教禁忌的荒唐現(xiàn)實，揭示族群和諧表象下的暗潮涌動。

小說寫一個大學的華裔女教師，每天都謹小慎微，生怕一不小心就會在職場上觸礁。她近乎神經(jīng)質的反復自我警醒不要忘記分寸，不要提起不恰當?shù)脑掝}，可她還是“中招”了。有學生投訴她“頌揚同性戀”，“而且還叫一個穆斯林學生朗誦同性戀的詩”。事情起因于她上英文文學課時，容許一個馬來學生朗誦了卡明斯的名作《春天就如可能之手》，而她在講解托馬斯·曼的《魂斷威尼斯》時沒有阻止這個學生贊美該作中的美少年。經(jīng)典的名家名作在這個“敏感”的國度卻觸犯了宗教禁忌。更為荒謬的是另一個年輕女教師的經(jīng)歷。據(jù)說她在課堂上談到了伊斯蘭對女性儀容的要求是對女性身體的制約之類的話題。這觸怒了一些穆斯林學生，他們到辦公室找她理論，然后發(fā)現(xiàn)她“態(tài)度不當?shù)貙Υ犊商m經(jīng)》”。后文交代，所謂“態(tài)度不當”，就是這位女老師在彎腰從左下角的抽屜取東西時，身體越過了《可蘭經(jīng)》。學生發(fā)信向院方投訴，于是各種責備與抨擊排山倒海而來。適逢她聘約到期，院方便不再給她續(xù)約了。院方在解除合約時，完全沒有提到任何跟學生投訴有關的批評，只說合約到期了，因學院發(fā)展要改變方向，故此不需要她了。院方的做法使她連成為一個受害者的資格都被聰明地規(guī)避了，讓人找不出任何漏洞加以反擊。

兩個教學“事故”與開篇女老師內心處處設防，時時警醒的描述映現(xiàn)了馬來西亞誤區(qū)與禁區(qū)處處，讓人動輒得咎的現(xiàn)實。整篇小說沒有出現(xiàn)一個人的名字，只是用她或他來指代。這樣的模糊處理，似乎是為了強調，在馬來西亞的每一個人，而不是某個特定的人，每天都要應對這樣的困局。宗教成了無所不在的魅影。小說以她開車送被解聘的女教師回家，在返程中差點翻車撞進湖里結束。那輛“懸”在湖邊，進退兩難的車輛似乎就是華人在馬來西亞逼仄生存處境的隱喻。之后，賀淑芳陸續(xù)創(chuàng)作了《Amimah》（2012）、《風吹過了黃梨葉與雞蛋花》（2013）等涉及改教議題的小說，冷靜呈現(xiàn)了國家體制以“崇高”的理由將“信仰之家”的女孩們幽禁在她們抗拒的宗教身份里，無法逃遁的故事。沉默冷靜的行文爆發(fā)出振聾發(fā)聵的批判力。

五、結語

1990年代，馬來西亞的“小開放”讓宗教糾葛這一禁忌話題進入小說文本，但依然是零星的，較隱晦的書寫，進入世紀之交后，黃錦樹、賀淑芳等新生代作家開啟一種新的“天生”公民爭取“天賦”權利的文學抵抗，大膽書寫華族與馬來族之間的宗教糾葛及其背后的族群政治，批判政治社會的陰暗面和國家族群政策的偏差。無論是不信道者的流放，“技術派穆斯林”的認同分裂以及由此引發(fā)的一系列“笑”果，還是無處不在的宗教魅影對個體的壓抑，皆凸顯了馬華族群的結構性弱勢地位。這類“湖面”并不如“鏡”的書寫，既展示了政治“松綁”帶來的有限自由和文化空間，又揭示了民族團結表象下族群沖突的暗流。

本文系國家社科基金重大招標項目“百年海外華文文學研究”子課題“海外華文文學跨界研究”、廣東高校創(chuàng)新強校工程重大項目“1990年代以來馬華文學中的異族書寫（2015WTSCX070）”階段性成果。

賈穎妮 廣東金融學院

華僑華人文化研究所

注釋：

①相關論述可參閱許文榮：《論馬華文學的反話語書寫策略》，《外國文學研究》，2012年第4期。

②關于非穆斯林使用“阿拉”一詞引發(fā)的爭議和暴亂可參閱穆哈穆德·羅斯蘭著，商萬里譯：《馬來西亞宗教包容述論》，《民族論壇》，2013年第3期。

③關于文西·鴨都拉（Munsyi Abdullah,1796-1854）在馬來文壇的地位和評價可參閱莊華興：《伊的故事：馬來新文學研究》，有人出版社，2005年版，第1-10頁。

④高嘉謙：《歷史與敘事：論黃錦樹的寓言書寫》，載馬來西亞留臺校友會聯(lián)合總會主編：《馬華文學與現(xiàn)代性》，新銳文創(chuàng)，2012年版，第79頁。

⑤鄭月里：《華裔穆斯林在馬來西亞》，文史哲出版社，2012年版，第144-145頁。

⑥轉引自鄭月里：《馬華穆斯林相關研究述評》，《政大民族學報》，第27期（2008年12月），第123頁。

⑦⑧⑩蔡源林：《大馬華社的伊斯蘭論述之分析（1983-1990）：一個后殖民文化認同政治之個案》，載李豐楙、林長寬等合著：《馬來西亞與印度尼西亞的宗教與認同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》，中央研究院人社中心亞太區(qū)域研究專題中心，2009年版，第317頁、311頁、306頁。

⑨1987年，因政府派遣不諳華文的教師擔任華小領導職務而引發(fā)華巫族群騷亂，隨后，馬哈迪政府以種族關系緊張為由，展開大逮捕和查封報章的“茅草行動”。事情雖然最終平息，但華人社會再次受到大驚嚇。

?轉引自廖小?。骸稇?zhàn)后馬來西亞族群關系研究》，暨南大學博士學位論文，2007年，第55頁。

?蔡源林：《馬來西亞社群主義的建構及伊斯蘭律法的轉型》，載李豐楙、林長寬等合著：《馬來西亞與印度尼西亞的宗教與認同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》，中央研究院人社中心亞太區(qū)域研究專題中心出版，2009年版，第176-220頁。

?王列耀：《20世紀90年代：馬華報紙與新生代文學》，《中國比較文學》，2015年第4期。