王安石關(guān)于經(jīng)典誦讀與詮釋的現(xiàn)代意義

郭紅超

“經(jīng)典”是指經(jīng)過了歷史長(zhǎng)河的冶煉，具有穿越時(shí)空的永恒魅力，代表了一個(gè)民族文明程度的權(quán)威性著作。中華民族的經(jīng)典詩(shī)文是經(jīng)過歷史自然篩選而沉淀下來的最有價(jià)值的文化精髓，是反映中華民族智慧與情感的代表性詩(shī)文作品。誦讀是一種有聲語言藝術(shù)，用抑揚(yáng)頓挫的聲調(diào)有感情地吟詠，熟讀成誦，并在此過程中深思熟慮、體會(huì)誦讀內(nèi)容的內(nèi)涵與情感。提倡經(jīng)典誦讀，兼有道德、審美、人文教育等多方面的價(jià)值?！度嗣袢?qǐng)?bào)》于2008年11月13日發(fā)表的魯景超《倡導(dǎo)經(jīng)典朗讀》一文指出“當(dāng)我們手捧書卷，面對(duì)優(yōu)美的文字，用漢語傾情朗讀的時(shí)候，任何一個(gè)中國(guó)人，都會(huì)油然萌生對(duì)于自己民族語言的喜愛和眷戀。”目前，經(jīng)典誦讀在各類學(xué)校中已引起關(guān)注，涌現(xiàn)了一些研究成果及眾多的經(jīng)典誦讀讀本。如《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《史記》、《左傳》、《荀子》、《韓非子》、《楚辭》等不少名著都在誦讀之列。中小學(xué)階段的經(jīng)典誦讀主要是多讀，并不要求深刻理解并融會(huì)貫通，正如朱自清所說：“經(jīng)典給人知識(shí)，教給人怎樣做人，其中有許多語言的、歷史的、修養(yǎng)的課題，有許多注解，此外還有許多相關(guān)的考證，讀上百遍，也未必能夠處處貫通，教人多讀是有道理的?！贝髮W(xué)階段的學(xué)生，可以在中小學(xué)誦讀的基礎(chǔ)上，嘗試對(duì)經(jīng)典進(jìn)行深入理解，在理解的基礎(chǔ)上再誦讀。通過先賢對(duì)經(jīng)典的詮釋而加深對(duì)經(jīng)典誦讀的理解，這未嘗不是一個(gè)很好的方法。北宋時(shí)期著名的政治家、唐宋八大家之一的王安石對(duì)經(jīng)典的詮釋就是一座通往經(jīng)典誦讀，達(dá)到對(duì)經(jīng)典融會(huì)貫通的橋梁。

一、王安石關(guān)于經(jīng)典誦讀

王安石對(duì)經(jīng)典誦讀的方法，目前所知甚少，但王安石對(duì)經(jīng)典的重視是不同尋常的，他畢生的文章都與對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)有關(guān)。王安石之所以能成為公認(rèn)的唐宋八大家之一，與他在經(jīng)學(xué)上取得的成就有關(guān)。南宋學(xué)者陳善曾論北宋文風(fēng)的三大特點(diǎn)：“唐文章三變，本朝文章亦三變，荊公以經(jīng)術(shù)，東坡以議論，程氏以性理，三者要各自立門戶，不相蹈襲?！保?］56王安石對(duì)經(jīng)典進(jìn)行全新的解釋，形成其以經(jīng)術(shù)名文的獨(dú)特文風(fēng)。

縱觀王安石一生，慶歷初年入淮南幕府時(shí)即著《淮南雜說》。蔡卞云：“自先王澤竭，國(guó)異家殊。自漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測(cè)而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意，窺性命之端。”［2］426嘉祐八年（1062），王安石在南京守母喪期間，曾寫《答韓求仁書》，向韓求仁解答關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《易經(jīng)》、《周禮》、《春秋》 等多方面的經(jīng)學(xué)問題。晁說之在為韓求仁之妻陳氏所作《宋太令人陳氏墓志銘》曾云：“求仁少年登詩(shī)賦進(jìn)士第，獨(dú)恨經(jīng)術(shù)淺薄，時(shí)有近臣養(yǎng)譽(yù)鐘山以經(jīng)自鳴者，求仁謹(jǐn)移書焉。”［3］789晁說之所謂 “時(shí)有近臣養(yǎng)譽(yù)鐘山以經(jīng)自鳴者”，當(dāng)是指王安石無疑。王安石變法時(shí)期，編寫《三經(jīng)新義》頒行全國(guó)，作為科舉考試的統(tǒng)一教材。晚年退居南京時(shí)期，他大量地研讀佛經(jīng)，如《楞嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等，并為之進(jìn)行注解。另外，王安石在不同時(shí)期還為道家經(jīng)典《老子》及《莊子》作注，其原著均佚。容肇祖輯有《王安石老子注輯本》（北京：中華書局，1979年）。不僅如此，王安石晚年更是創(chuàng)《字說》，《字說》多《易》理闡釋字義，融會(huì)貫通佛老之言，為其學(xué)說之命脈［4］。王安石可謂遍注儒釋道經(jīng)典，一生都與詮釋儒釋道經(jīng)典密切相關(guān)，其生前身后都有很多的追隨者，形成以其為首的學(xué)術(shù)流派——金陵王學(xué)或荊公新學(xué)。

王安石之所以能取得這樣的成就，這與其經(jīng)典誦讀的方法有關(guān)。經(jīng)典誦讀，可以說是讀書入門之路，然而，王安石卻反對(duì)單純的以博聞強(qiáng)誦為特點(diǎn)的進(jìn)士科，而主張對(duì)科舉考試進(jìn)行改革。

王安石對(duì)經(jīng)典采用廣泛閱讀法，他在《答曾子固書》中說：“然世之不見全經(jīng)久矣，讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》、諸小說，無所不讀；農(nóng)夫女工，無所不問，然后于經(jīng)為能知其大體而無疑?！保?］778從前面所列王安石遍注儒釋道經(jīng)典來看，其對(duì)經(jīng)典無所不讀無所不問。

王安石之學(xué)是反對(duì)漢唐注經(jīng)之學(xué)的義理之學(xué)，這一點(diǎn)已為學(xué)界所公認(rèn)。然而，關(guān)鍵問題是我們?cè)鯓涌创醢彩牧x理之學(xué)。王安石與宋神宗的一段對(duì)話有舉出來討論的必要：

安石曰：“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也?！鄙显唬骸胺鹞饔蛉?，言語即異，道理緣何異？”安石曰：“臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以異。”上曰：“誠(chéng)如此?！保?］5660這里的“理”與程朱之“理為天下萬事萬物之理”何其相同，王安石之理除包含事理的含義外，我們也不能簡(jiǎn)單的說其不包含程朱之理中的人倫道德之理。王安石之學(xué)不能簡(jiǎn)單的說是調(diào)和儒釋道之學(xué)，如果用 “統(tǒng)攝”的話，似乎有點(diǎn)接近。王安石去世后，蘇軾概述王安石的經(jīng)學(xué)思想說：“少學(xué)孔孟，晚師瞿聃；網(wǎng)羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人。”［7］可謂一語中的，擊中要害。這里的少和晚，千萬不要認(rèn)為是確指，應(yīng)該看作互文。也就是終生都在學(xué)習(xí)孔孟、佛陀、老聃的思想，其下面的語句也應(yīng)如此做互文解釋。

這里還有兩個(gè)問題與理解王安石的經(jīng)學(xué)思想有密切的關(guān)系。首先，慶歷（1041～1048）年間，張?jiān)顷煌侗嘉飨?，使我們不能?jiǎn)單的認(rèn)為北宋自從簽訂澶淵之盟后，其與遼朝的關(guān)系就非常穩(wěn)定，特別是西夏的崛起，北宋、遼與西夏之間的三國(guó)關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，上自皇帝，下至士大夫之間的深深的民族危機(jī)感是時(shí)刻存在的，朝廷重視人才以圖富國(guó)強(qiáng)兵的意圖是貫穿北宋一朝始終的。王安石著名的 《上仁宗皇帝萬言書》通篇都是在論述朝廷怎樣培養(yǎng)人才、選拔人才、任用人才的問題。在任用人才的問題上，關(guān)鍵是皇帝本人對(duì)自己的要求有多高，其大臣才能相應(yīng)的達(dá)到相對(duì)應(yīng)的層次。如王安石與宋神宗的一次對(duì)話：

一日講席，群臣退，帝留安石坐，曰：“有欲與卿從容論議者?！币蜓裕骸疤铺诒氐梦赫?，劉備必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠(chéng)不世出之人也?！卑彩唬骸氨菹抡\(chéng)能為堯、舜，則必有皋、夔、稷、契；誠(chéng)能為高宗，則必有傅說?！保?］10543這段話，可以分兩點(diǎn)來分析，宋神宗作為帝王，他認(rèn)為歷史證明自古帝王必得賢相能臣的輔佐才能成為明君，如唐太宗必得魏征，劉備必得諸葛亮才能成就他們驚天動(dòng)地的事業(yè)，且如魏征、諸葛亮這樣的賢相能臣是不會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)的，這是帝王要求人臣努力輔弼君王。王安石在《材論》中的一段話可以作為其反對(duì)宋神宗說法的最好注腳：“天下之患，不患材之不眾，患上之人不欲其眾；不患士之不欲為，患上之人不使其為也。夫材之用，國(guó)之棟梁也，得之則安以榮，失之則亡以辱。然上之人不欲其眾、不使其為者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以為吾之位可以去辱絕危，終身無天下之患，材之得失無補(bǔ)于治亂之?dāng)?shù)，故偃然肆吾之志，而卒入于敗亂危辱，此一弊也。又或以謂吾之爵祿貴富足以誘天下之士，榮辱憂戚在我，是否可以坐驕天下之士，而其將無不趣我者，則亦卒入于敗亂危辱已，此亦一弊也。又或不求所以養(yǎng)育取用之道，而諰諰然以為天下無實(shí)無材，則亦卒入于敗亂危辱而已，此亦一弊也。此三弊者，其為患則同?！保?］680王安石作為人臣，他則認(rèn)為有什么樣的帝王就會(huì)有什么樣的大臣，帝王是堯、舜，大臣就是皋、夔、稷、契，帝王是昏君，大臣也都是奸佞之人，諸如皋、夔、稷、契、傅說這樣的大臣是隨時(shí)可以出現(xiàn)的，只是辨別人才時(shí)比較困難。

王安石說：“世之蔽者方曰：‘人之有異能于其身，猶錐之在囊，其末立見。故未有有實(shí)而不可見者也?！送接幸娪阱F之在囊，而固未睹夫馬之在廄也。駑驥雜處，其所以飲水食芻，嘶鳴蹄嚙，求其所以異者蓋寡?！保?］681此處王安石關(guān)于人才的錐囊馬廄之說可謂發(fā)前人之所未發(fā)，應(yīng)該引起人才選拔者的思考。

王安石對(duì)《周易·井卦》“九三”爻辭“井渫不食，為我心惻；可用汲，王明，并受其?！钡慕忉屖牵骸白忧笸趺?，孔子所謂‘異乎人之求’也。君子之于君也，以不求求之；其于民也，以不取取之；其于天也，以不禱禱之；其于命也，以不知知之。井之道無求也，以不求求之而已?！保?］清人全祖望稱此數(shù)語乃是王安石一生作用，一生心法。從王安石早期累召不起來看，其對(duì)君主的期望及其個(gè)人的出處都有自己精辟的主見和持守，全祖望的看法也可謂獨(dú)具慧眼，入木三分。其次是王安石認(rèn)為西方也有圣人，佛教的高僧大德也是圣人，東西方的圣人是并列的。如“王荊公嘗問張文定公曰：‘孔子去世百年生孟子亞圣，后絕無人，何也？’文定公曰：‘豈無又有過孔子者?！珕枺骸l？’文定曰：‘江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰巖頭丹霞云門是也。……儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳?！G公欣然嘆服。”［9］109王安石自己也說：“某但言讀經(jīng)，則何以別于中國(guó)圣人之經(jīng)?！保?］778佛經(jīng)與中國(guó)圣人之經(jīng)具有相同的地位。北宋、遼與西夏所組成的后三國(guó)時(shí)代，使得宋太祖所謂的“臥榻之側(cè)，豈容他人酣睡”最終成為一種海市蜃樓。北宋時(shí)代，君臣們?cè)僖膊挥锰接憸涓锩恼?dāng)性與否的問題，理學(xué)家心性之學(xué)的某些觀點(diǎn)再也經(jīng)不起歷史的檢驗(yàn)。張?jiān)?、吳昊之事，最能反映出宋太祖不殺士大夫的初衷與遠(yuǎn)見。儒門圣人與佛教圣人的并列，也使得王安石認(rèn)識(shí)到，對(duì)各家之說只能衡之以義理進(jìn)行評(píng)判與取舍。

王安石對(duì)經(jīng)典的詮釋正是在此種思想史的背景下進(jìn)行的，如他在《淮南雜說》中所體現(xiàn)出來的所謂“異志”思想，認(rèn)為臣可用非常之禮，君可取而代之。［10］另在《易解》中對(duì)《周易·亁·文言》“九三”之位的解釋，認(rèn)為“九三知九五之位可至而至之”時(shí)，受到程頤的質(zhì)疑：“王荊公云：‘九三知九五之位可至而至之?！笊泛κ?。使人臣常懷此心，大亂之道，亦自不識(shí)湯、武?！林林皇侵疗涞酪?。”［11］這也可以說王安石對(duì)經(jīng)典的詮釋體現(xiàn)“新”意，之所以被稱為新學(xué)，與此不無關(guān)系。

從王安石對(duì)儒釋道各家經(jīng)典所達(dá)到的高度來看，他是用儒家圣人的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，謀其事而不計(jì)其功，當(dāng)時(shí)曾有人把王安石比作周公。從其另外遍注佛、道經(jīng)典來看，如上所述，佛、道的經(jīng)典與儒家的經(jīng)典在王安石的思想中具有同等的地位，聯(lián)系其積極投身變法事業(yè)來看，可以說王安石是在用出世的思想作入世的事業(yè)。

二、結(jié)語

王安石關(guān)于經(jīng)典誦讀與詮釋是我們理解經(jīng)典與走向現(xiàn)代社會(huì)生活的橋梁與樞紐。聯(lián)合國(guó)教科文組織曾給發(fā)展中國(guó)家指出一條保持自己傳統(tǒng)文化的途徑：“發(fā)展中國(guó)家只有把科學(xué)吸收到它們的傳統(tǒng)文化中去，把世界思潮吸收到它們自己的民族生活中去，才能更新它們自己而又保持它們民族的特點(diǎn)?！保?2］我們既要吸收世界科學(xué)知識(shí)的精華又要保持中國(guó)的傳統(tǒng)文化。中華經(jīng)典誦讀無疑是一條保持中國(guó)傳統(tǒng)文化的有效途徑，在經(jīng)典誦讀方面，我們既要選擇優(yōu)秀的經(jīng)典文本熟讀成誦，也要通過閱讀先賢們對(duì)經(jīng)典的詮釋來加深我們對(duì)經(jīng)典的理解與領(lǐng)悟。王安石關(guān)于經(jīng)典詮釋的創(chuàng)新與翻案，其廣泛閱讀經(jīng)典的方法，對(duì)于今天的經(jīng)典誦讀仍具有一定的借鑒意義。

[1]陳善.捫虱新話[M].上海：上海書店，1990.

[2]晁公武.郡齋讀書志校正[M].孫猛，校，上海：上海古籍出版社，1990.

[3]晁説之.嵩山文集[M].上海：上海書店，1990.

[4]揚(yáng)天保.發(fā)現(xiàn)“王學(xué)”真正的命脈——王安石“字學(xué)史”初論[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2007（2）.

[5]王安石.臨川先生文集[M].北京：中華書局，1959.

[6]李燾.續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編[M].北京：中華書局，2004.

[7]蘇軾.蘇軾文集[M].北京：中華書局，2004：1077.

[8]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

[9]王應(yīng)麟.困學(xué)紀(jì)聞[M].上海：上海古籍出版社，2008：41.

[10]金生楊.論王安石＜淮南雜說＞中的“異志”思想[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2002（6）.2.

[11]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981：248.

[12]聯(lián)合國(guó)教科文組織編：學(xué)會(huì)生存——教育世界的今天和明天[M].北京：教育科學(xué)出版社，1996：121-122.