當(dāng)代歐洲共產(chǎn)主義的三種實(shí)現(xiàn)形式

藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

·哲學(xué)問(wèn)題研究·

當(dāng)代歐洲共產(chǎn)主義的三種實(shí)現(xiàn)形式

藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

在當(dāng)代歐洲，共產(chǎn)主義再一次成為反抗資本主義盤剝和壓迫的觀念。不過(guò)當(dāng)代歐洲關(guān)于共產(chǎn)主義的理解和如何實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，有著巨大的分歧。在主流馬克思主義的方案和囿于資本主義代議制民主框架下的方案之外，歐洲的新共產(chǎn)主義道路主要有三種實(shí)現(xiàn)形式。第一種是以奈格里、哈特、維爾諾為代表的自治主義，他們寄望于從非物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)的一般智力，在實(shí)際的生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中完成共產(chǎn)主義對(duì)資本主義的取代；第二種以布朗肖、南希為代表的情感共產(chǎn)主義，他們以內(nèi)在體驗(yàn)為基礎(chǔ)，提出了通過(guò)在場(chǎng)的情感來(lái)表達(dá)共通體的方式，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義；第三種是以本雅明、巴迪歐、阿甘本為代表的事件或彌賽亞共產(chǎn)主義，他們首先肯定共產(chǎn)主義一定會(huì)降臨，盡管目前我們無(wú)法了解最終降臨的共產(chǎn)主義具體內(nèi)容和形式。

當(dāng)代歐洲；左翼；共產(chǎn)主義

“一個(gè)幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩”，1848年，馬克思和恩格斯以幽靈的隱喻，開啟了歐洲共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的篇章。在大約170年后，我們同樣看到，共產(chǎn)主義仍然作為一個(gè)幽靈在歐洲游蕩，不僅僅在德里達(dá)的《馬克思的幽靈們》里，也在巴迪歐的《共產(chǎn)主義的假設(shè)》和齊澤克的《列寧在2017年》里，共產(chǎn)主義再一次矗立在歐洲思想的大地上，并成為一個(gè)不可忽視的力量。然而，歐洲的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了跌宕起伏，既有20世紀(jì)初的高潮，也有20世紀(jì)八九十年代的冬天。在《冬天結(jié)束了》(The Winter is Over)這本書的序言里，奈格里曾這樣來(lái)描述20世紀(jì)90年代和共產(chǎn)主義的狀況：“在九十年代，我并沒(méi)有感覺(jué)到冬天結(jié)束了。但是我們希望冬天結(jié)束。在本書里，這種看法和希望變成了對(duì)1985年到1995年十年的批判，這個(gè)年代，不僅僅是警察和刑罰體系的鎮(zhèn)壓，也有意識(shí)形態(tài)和政治上的鎮(zhèn)壓。蘇聯(lián)垮臺(tái)了。九十年代，資產(chǎn)階級(jí)似乎在蘇聯(lián)垮臺(tái)中得到快感。蘇聯(lián)不再存在?！潭兰o(jì)’也結(jié)束了。關(guān)于這次垮臺(tái)，有什么諱莫如深的東西：事實(shí)上，那里沒(méi)有硝煙，沒(méi)有歇斯底里的怒火，沒(méi)有病態(tài)的反動(dòng)，而這一點(diǎn)恰恰讓所有人都感到震驚。在前所未有的情境中，在沒(méi)有傷亡的事件中，我們還有可能去思考共產(chǎn)主義的解放的任務(wù)？對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這似乎是可能的。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，我們似乎面對(duì)著西方世界中全新的危機(jī)。”[1]實(shí)際上，在20世紀(jì)90年代到21世紀(jì)最初10年，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)陷入了低谷，這不僅僅是因?yàn)樘K聯(lián)垮臺(tái)導(dǎo)致的，而且也是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義被描述為一種空想的烏托邦，這種烏托邦無(wú)法降臨在世俗世界的地面上。因此，即便是左翼和馬克思主義者，在20世紀(jì)八九十年代，也逐漸放棄了共產(chǎn)主義的信仰和努力，改為在資本主義自由民主制框架下與資產(chǎn)階級(jí)對(duì)話、交流、爭(zhēng)斗(agonistics)，從而擴(kuò)大廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生存空間。然而，幾十年過(guò)去了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)、工人、移民、第三世界的狀況并沒(méi)有好轉(zhuǎn)，反而越來(lái)越多地成為全球大資本蠶食和實(shí)質(zhì)吸納的對(duì)象。因此，在2008年全球金融危機(jī)爆發(fā)之后，共產(chǎn)主義再一次復(fù)活了，在倫敦、在巴黎、在柏林、在紐約、在首爾，都飄蕩著共產(chǎn)主義的紅旗，響起共產(chǎn)主義大會(huì)的聲音。但是，擺在今天，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)面前一個(gè)最現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是，共產(chǎn)主義會(huì)以一個(gè)什么樣的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，我們?cè)谶@里所展現(xiàn)的并不是主流馬克思主義的共產(chǎn)主義道路，而是從20世紀(jì)末到21世紀(jì)以來(lái)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)思考的一些新的潮流。這些新的思考和潮流，均放棄了在資本主義代議制民主的框架下來(lái)解決問(wèn)題，他們需要的是如何在資本主義民主制之外建立新的共產(chǎn)主義。實(shí)際上，對(duì)于如何建立共產(chǎn)主義，在歐洲不止一種方式，總體來(lái)說(shuō)，其主流的思潮大致可以分為三種，我們分別將其概括為自治共同體、情感共同體、彌賽亞共同體。

一、非物質(zhì)勞動(dòng)與一般智力：自治主義的共產(chǎn)主義

第一種思潮是以意大利自治運(yùn)動(dòng)為代表的一批思想家，實(shí)際上，從20世紀(jì)末開始，他們就嘗試著從工人自治運(yùn)動(dòng)角度來(lái)尋找通向共產(chǎn)主義的道路。其主要代表人物包括安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、保羅·維爾諾(Paolo Virno)、莫里奇奧·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)等人。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，最重要的概念就是非物質(zhì)勞動(dòng)(immaterial labor)和一般智力(general intellect)。顯然，奈格里等人提出非物質(zhì)勞動(dòng)和一般智力，都是相對(duì)于馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中關(guān)于物質(zhì)勞動(dòng)和生產(chǎn)一般的提出來(lái)的。馬克思說(shuō)：“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的占有?！盵2]11在馬克思看來(lái)，資本主義社會(huì)根本癥結(jié)之一在物質(zhì)生產(chǎn)中展現(xiàn)出社會(huì)關(guān)系，而這種社會(huì)關(guān)系，尤其是人與人之間的雇傭關(guān)系和交換關(guān)系，都是通過(guò)作為商品的物來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，馬克思更關(guān)心的東西，實(shí)際上并不是那個(gè)作為商品的物，而是通過(guò)商品關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)的資本主義之下的生產(chǎn)關(guān)系，即在機(jī)械化大生產(chǎn)中表現(xiàn)出來(lái)的工人與資本家之間的雇傭勞動(dòng)關(guān)系。在生產(chǎn)過(guò)程中，工人是作為可變資本綜合到生產(chǎn)關(guān)系之中的，并在生產(chǎn)過(guò)程中表現(xiàn)為勞動(dòng)力。一旦具體的工人的生命個(gè)體被轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)力，也意味著在馬克思那里，出現(xiàn)了一種從抽象的高度來(lái)審視生產(chǎn)過(guò)程的概念，我們可以將其稱之為生產(chǎn)一般(production in general)。馬克思繼續(xù)指出：“生產(chǎn)一般是一個(gè)抽象，但是只要它真正把共同點(diǎn)提出來(lái)，定下來(lái)，免得我們重復(fù)，它就是一個(gè)合理的抽象，不過(guò)，這個(gè)一般，或者說(shuō)，經(jīng)過(guò)比較而抽出來(lái)的共同點(diǎn)，本身就是有許多組成部分的、分為不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時(shí)代，另一些是幾個(gè)時(shí)代共有的?！盵2]9

在意大利自治主義者那里，這段話被完全理解為馬克思對(duì)19世紀(jì)產(chǎn)業(yè)資本時(shí)代的寫照，也就是說(shuō)，在一個(gè)多世紀(jì)之前，馬克思所面對(duì)的機(jī)械化大生產(chǎn)，是一種物質(zhì)性生產(chǎn)，而哈特和奈格里強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)正在經(jīng)歷一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，其造成的后果，資本主義的產(chǎn)品就是社會(huì)關(guān)系和生命形式。也就是說(shuō)，資本主義生產(chǎn)正在變成生命政治生產(chǎn)?！盵3]從《帝國(guó)》開始，奈格里和哈特就十分強(qiáng)調(diào)，資本主義的生產(chǎn)正在從物質(zhì)生產(chǎn)變成非物質(zhì)生產(chǎn)，其中，更為重要的東西不再是直接生產(chǎn)出來(lái)的物質(zhì)產(chǎn)品，而是通過(guò)語(yǔ)言、情感、習(xí)慣等所形成的非物質(zhì)性的關(guān)系，這也正是哈特和奈格里認(rèn)為資本主義生產(chǎn)最重要的不再是具體的物質(zhì)產(chǎn)品，而是社會(huì)關(guān)系的原因。事實(shí)上，在哈特和奈格里之前，法國(guó)馬克思主義哲學(xué)家安德烈·高茲(André Gorz)就已經(jīng)提出了非物質(zhì)勞動(dòng)的問(wèn)題，高茲說(shuō)：“工人必須不斷地‘獻(xiàn)身于’流動(dòng)的管理。他必須將自己生產(chǎn)為一個(gè)主體，來(lái)扮演這個(gè)角色。工人之間的交流和合作，就是工作本質(zhì)的一個(gè)整合的部分。表現(xiàn)首先依賴于個(gè)體之間的系統(tǒng)整合和關(guān)系。”[4]換句話說(shuō)，無(wú)論對(duì)于奈格里和哈特，還是對(duì)于安德烈·高茲來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為的當(dāng)代資本主義(他們稱之為后福特制時(shí)代的認(rèn)知資本主義)，所生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品依賴于產(chǎn)品的生態(tài)學(xué)(ecologie)，即生產(chǎn)和產(chǎn)品必須在一定的生產(chǎn)中結(jié)合而成的非物質(zhì)性的力量中形成了對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這種通過(guò)非物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)主義的關(guān)系，甚至工人個(gè)體(包括他的語(yǔ)言、習(xí)慣、娛樂(lè)，等等)，用一個(gè)概念來(lái)歸納就是：一般智力。

實(shí)際上，“一般智力”這個(gè)概念是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中最先使用的，馬克思說(shuō)：

自然界沒(méi)有造出任何機(jī)器，沒(méi)有造出機(jī)車、鐵路、電報(bào)、自動(dòng)走錠精紡機(jī)、它們是人的產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)的產(chǎn)物，是轉(zhuǎn)化為人的意志駕馭自然界的器官或者在自然界實(shí)現(xiàn)人的意志的器官的自然物質(zhì)。它們是人的手創(chuàng)造出來(lái)的人腦的器官，是對(duì)象化的知識(shí)力量。固定資本的發(fā)展表明，一般社會(huì)知識(shí)，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會(huì)生活過(guò)程的條件在多么大的程度上收到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會(huì)生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識(shí)的形式，而且作為社會(huì)實(shí)踐的直接器官，作為實(shí)際生活的直接器官被生產(chǎn)出來(lái)[2]197-198。

盡管馬克思使用了一般智力的概念，但馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中并沒(méi)有給出對(duì)“一般智力”的詳細(xì)解釋。對(duì)于意大利自治學(xué)派而言，如在保羅·維爾諾看來(lái)，一般智力概念是打開了一扇從早期的產(chǎn)業(yè)資本向當(dāng)代資本主義(他們稱之為認(rèn)知資本主義或后福特制資本主義)理解的大門。維爾諾說(shuō)：“馬克思的一般智力——作為一種主要的生產(chǎn)力——完全對(duì)立于固定資本，例如，它是機(jī)器體系的對(duì)象化的‘科技力量’。馬克思忽略了一般智力本身是一種活勞動(dòng)。對(duì)后福特制生產(chǎn)的分析迫使我們對(duì)此進(jìn)行批評(píng)，像菲亞特工廠采用的所謂的‘第二代自動(dòng)化勞動(dòng)’和程序操作上的徹底革新，說(shuō)明了知識(shí)和生產(chǎn)之間的關(guān)系是人們之間的語(yǔ)言合作的關(guān)系，而不是機(jī)器體系中所耗費(fèi)的關(guān)系。在后福特制之下，概念和邏輯扮演著十分重要的角色，不能視為固定資本，因?yàn)樗鼈兣c多元的活生生的主體不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知識(shí)，想象，倫理趨勢(shì)，精神和‘語(yǔ)言游戲’。思想和話語(yǔ)在當(dāng)代勞動(dòng)中就起著生產(chǎn)性‘機(jī)器’的作用，不需要采用機(jī)械化身體或電子精神等東西?！盵5]從維爾諾的概括中，我們可以看出，維爾諾關(guān)心的不是傳統(tǒng)馬克思主義上的個(gè)體的雇傭勞動(dòng)和資本家之間的雇傭關(guān)系，而是機(jī)器生產(chǎn)中生產(chǎn)性個(gè)體通過(guò)語(yǔ)言、情感、習(xí)慣形成的一種不能用物質(zhì)來(lái)衡量的總體性關(guān)系，而這種非物質(zhì)層面上的產(chǎn)物，就是一般智力。這個(gè)理解實(shí)際上是對(duì)《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的馬克思的一般智力概念的過(guò)度闡釋。不過(guò)，非物質(zhì)勞動(dòng)也好，一般智力也好，在奈格里、維爾諾、拉扎拉托等人的意大利自治學(xué)派看來(lái)，這是一種在后福特制時(shí)代，比實(shí)質(zhì)性的物質(zhì)產(chǎn)品更具有價(jià)值的非物質(zhì)產(chǎn)品，而這勢(shì)必成為資本新型的實(shí)質(zhì)吸納(real subsumption)的工具，也成為新的帝國(guó)時(shí)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資本主義斗爭(zhēng)的界面。

不過(guò)一般智力對(duì)于哈特和奈格里來(lái)說(shuō)，還有另一層意義。在《大眾》(Multitude)一書中，哈特和奈格里曾用熱帶的白蟻來(lái)形容個(gè)體智力和一般智力的關(guān)系：“普通動(dòng)物的行為可以成為這個(gè)觀念(一般智力)的近似物。例如，看一下熱帶白蟻在彼此交流協(xié)作之下建造出那恢宏壯闊的建筑，那精妙絕倫的穹頂，研究者認(rèn)為，在蟻群中，單個(gè)白蟻與其他白蟻之間有信息素交流。盡管沒(méi)有一只白蟻擁有很高的智力，但白蟻群構(gòu)成了一個(gè)無(wú)中心的一般智力的體系。這就是建立在交流基礎(chǔ)上的蟻群智力?！盵6]由此可見(jiàn)，無(wú)論是奈格里、哈特，還是維爾諾，一般智力都是一種在不同個(gè)體交流合作基礎(chǔ)上形成了的總體性的非物質(zhì)關(guān)系，這個(gè)非物質(zhì)關(guān)系支配著資本主義生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，在哈特和奈格里看來(lái)，一般智力的關(guān)鍵并不在于某種直接可以在市場(chǎng)上可以交換的商品，而是一種總體性的非物質(zhì)性力量，這種力量表象為由諸多工人個(gè)體形成的被綜合起來(lái)的精神性和情感性的力量，而這個(gè)一般智力，正是以奈格里、維爾諾等人為代表的意大利自治主義所倚重的走向共產(chǎn)主義的可行的道路。

在2009年3月召開的共產(chǎn)主義大會(huì)上，奈格里就十分激昂地指出，當(dāng)代資本主義的非物質(zhì)勞動(dòng)和一般智力的生產(chǎn)，讓所有的由個(gè)體組成的大眾，讓所有的工人都被實(shí)質(zhì)性地吸納到資本當(dāng)中，這樣資本在將它榨取利潤(rùn)的吸管伸向每一個(gè)具體個(gè)體的時(shí)候，也生產(chǎn)了其副產(chǎn)品，即在一般智力下的大眾(multitude)。奈格里強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“正如我們說(shuō)過(guò)，大眾就是抵抗、斗爭(zhēng)和構(gòu)成性力量的欲望和軌跡的總體。我們還要說(shuō)，這也是未來(lái)制度的總體。共產(chǎn)主義之所以可能，是因?yàn)樵谶^(guò)渡之中，它已經(jīng)存在著了，它不是一個(gè)終點(diǎn)，而是其條件。共產(chǎn)主義就是各種獨(dú)特性發(fā)揮，其架構(gòu)在力量關(guān)系的張力中的不斷嘗試?！盵7]可以說(shuō)，一般智力和非物質(zhì)勞動(dòng)，就是奈格里和維爾諾等人未來(lái)實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的希望，他們也堅(jiān)信，在這種希望之下，也在馬克思的非物質(zhì)勞動(dòng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之下，一般智力所集結(jié)而成的大眾，最終會(huì)推翻資本主義的帝國(guó)，成為共產(chǎn)主義的未來(lái)樣板。這樣，共產(chǎn)主義的模型早已在資本主義社會(huì)內(nèi)部鑄就，他一直都在那里，只等有一天，當(dāng)一般智力所集合而成的大眾成為最終可以顛覆資本主義帝國(guó)的力量時(shí)，共產(chǎn)主義的大同社會(huì)就會(huì)隨之降臨。

顯然，意大利自治主義的非物質(zhì)勞動(dòng)的判斷太過(guò)樂(lè)觀，認(rèn)為遲早有一天，隨著資本主義的帝國(guó)的形式吸納和實(shí)質(zhì)吸納最終達(dá)到一個(gè)無(wú)法逾越的點(diǎn)的時(shí)候，在非物質(zhì)勞動(dòng)下聯(lián)合起來(lái)的大眾自然而然地就推翻了資本主義的統(tǒng)治，建立共產(chǎn)主義的美好社會(huì)。齊澤克就曾批評(píng)說(shuō)：“哈特和奈格里的賭注就是那個(gè)社會(huì)化的非物質(zhì)生產(chǎn)，不僅僅讓老板從進(jìn)步意義上變得十分膚淺，而且生產(chǎn)者也控制著社會(huì)空間，因?yàn)檎紊系纳鐣?huì)關(guān)系就是他們的工作的內(nèi)容，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)直接成了政治生產(chǎn)，即社會(huì)本身的生產(chǎn)，這樣，共產(chǎn)主義的道路就被打開了，對(duì)于生產(chǎn)者而言，直接操縱自己的社會(huì)關(guān)系，根本無(wú)須民主代議制的迂回?！盵8]齊澤克的批評(píng)可謂一語(yǔ)中的。也就是說(shuō)，在哈特和奈格里等人看來(lái)，真正的革命是不需要的，無(wú)產(chǎn)階級(jí)唯一需要做的就是在現(xiàn)代資本主義的管理和生命政治治理之下，完成自己的非物質(zhì)勞動(dòng)，生產(chǎn)出某種社會(huì)關(guān)系，最終通過(guò)這種非物質(zhì)的一般智力的力量，擊敗資本主義的貪婪和虛偽。這是一種玫瑰色的幻想，是一種無(wú)法兌現(xiàn)的諾言，也正因?yàn)槿绱?，奈格里等人的自治主義，為我們展現(xiàn)的不是一種確實(shí)的共產(chǎn)主義路徑，而是一種飄蕩在空中的神話。

二、內(nèi)在體驗(yàn)：情感共通體與共產(chǎn)主義

實(shí)際上，對(duì)于今天的共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，最大的問(wèn)題并不在于生產(chǎn)，而在于主體。早在20世紀(jì)20年代，作為匈牙利馬克思主義革命家、西方馬克思主義的鼻祖之一的盧卡奇就意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。在流亡維也納期間，盧卡奇拼命思考，為什么馬克思所許諾的社會(huì)主義革命難以成功？問(wèn)題是出在客觀方面，還是出在主觀方面，他并沒(méi)有像第二國(guó)際的理論家們將希望寄托于物質(zhì)生產(chǎn)的極大豐富這樣的客觀條件，而是從革命主體角度來(lái)思考問(wèn)題，換言之，革命之所以艱難，不是客觀上不夠成熟，而是主觀上沒(méi)有為革命提供強(qiáng)大的思想動(dòng)力。這或許就是盧卡奇要撰寫《歷史與階級(jí)意識(shí)》的動(dòng)機(jī)之一。在全書的八篇文章中，最為重要的文章當(dāng)屬那篇《物化和無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》，無(wú)論從篇幅上，還是從立論上，這篇文章都是如此的擲地有聲、鏗鏘有力，也正是這篇帶有深邃思考的長(zhǎng)文，為馬克思主義思考開啟了一個(gè)全新的方向，即張一兵教授所說(shuō)的“馬克思主義的主體向度”。

究竟主體有什么樣的問(wèn)題？在《物化和無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇十分尖銳地指出：

生產(chǎn)的客體對(duì)分成許多部分這種情況，必然意味著它的主體也被分成許多分布。由于勞動(dòng)過(guò)程的合理化，工人的人的性質(zhì)和特點(diǎn)與這些抽象的局部規(guī)律按照預(yù)先合理的估計(jì)起作用相對(duì)立，越來(lái)越表現(xiàn)為只是錯(cuò)誤的源泉。人無(wú)論在客觀上還是在他對(duì)勞動(dòng)過(guò)程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個(gè)過(guò)程的真正的主人，而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去[9]150。

盧卡奇想表達(dá)的是，作為人的工人，在具體的生產(chǎn)過(guò)程中，由于生產(chǎn)過(guò)程的分割，導(dǎo)致了工人的個(gè)體與個(gè)體之間的分裂?，F(xiàn)代資本主義意義上的個(gè)體的形成，并不是啟蒙思想家想象的那種純粹浪漫式的自由的勝利，恰恰相反，在馬克思主義的分析中，個(gè)體的出現(xiàn)與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的體制密切相關(guān)。因?yàn)楫a(chǎn)業(yè)資本家所需要的工人，不再是那種具有人身依附關(guān)系的佃農(nóng)和農(nóng)奴，而是擁有相對(duì)自由的個(gè)體，能夠在市場(chǎng)上自由出賣自己的勞動(dòng)力的個(gè)體。同時(shí)，在現(xiàn)代市民社會(huì)的啟蒙中，尤其是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的人，被直接轉(zhuǎn)化為工具理性的人，是能夠自我算計(jì)的人，是懂得將自我利益同他人和集體利益分開的人。換言之，資本主義不需要直接的人與人之間的依附關(guān)系(無(wú)論是血緣的依附，還是政治性的依附)，相反，他們需要的是個(gè)體的原子，所有的原子只通過(guò)一種可以轉(zhuǎn)化為普遍的量的概念來(lái)連通，這個(gè)普遍的量，在亞當(dāng)·斯密那里就是等量勞動(dòng)，而在馬克思這里就成了勞動(dòng)一般。而在現(xiàn)實(shí)生活中，由于所有的個(gè)體被還原為自利的進(jìn)行工具理性算計(jì)的個(gè)體，真正的人被分裂了，人們只能蜷縮在自利的空殼中盤算著自己的小九九，無(wú)法與其他個(gè)體在政治上進(jìn)行真正的聯(lián)合。在《利維坦》之后的政治哲學(xué)普遍流行著，只有基于利益的契約性國(guó)家(commonwealth)才是可信的，任何家族榮耀、民族尊嚴(yán)、宗教恩澤都被幻化為意識(shí)形態(tài)的幻影時(shí)，所有個(gè)體都赤裸裸地站在了冥河邊，貪婪的擺渡人卡戎(Charon)用他腐爛的雙手向每一個(gè)登上他的渡船靈魂收取買路錢。

于是，盧卡奇覺(jué)醒了，這樣的建立在自利算計(jì)基礎(chǔ)上的工人個(gè)體是沒(méi)有希望的，他呼喚著必須要有一根鎖鏈，將所有渙散的個(gè)體凝結(jié)在一起，讓他們可以形成一股共同的力量，來(lái)與利維坦那有著兇猛的鱗甲和閃著寒光的鰭刺搏斗。盧卡奇并沒(méi)有什么現(xiàn)實(shí)的武器，他所呼喚的是一個(gè)早已朽敗的法杖，一根在前資本主義社會(huì)中曾經(jīng)綻放了光芒，但在大工業(yè)時(shí)代已經(jīng)逐漸黯然失色的法杖。盧卡奇這件看似華麗的法寶，叫作“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”，即一種可以從精神上將無(wú)產(chǎn)階級(jí)凝聚起來(lái)的東西，讓他們不再是任由卡戎宰割的擺渡的亡靈。盧卡奇滿懷激情地說(shuō)道：“這種變化的階級(jí)意義，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，恰恰在于把新達(dá)到的質(zhì)的階段不斷地重新變回到另一種合理計(jì)算的數(shù)量的水平上。這同一種變化的階級(jí)意義對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)則相反，是在于能達(dá)到消除孤立化，在于能意識(shí)到勞動(dòng)的社會(huì)特性，在于是社會(huì)原則的抽象普遍的表現(xiàn)形式能越來(lái)越具體化和不斷地得到克服。”[9]256是的，克服孤立性，這是無(wú)產(chǎn)階級(jí)在面對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的卡戎的盤剝式唯一可以想到的東西，他們要聯(lián)合起來(lái)，但是，孤立地反抗卡戎的靈魂都無(wú)助地被卡戎扔進(jìn)了冥界，永久從世界上消逝，其他的孤獨(dú)的靈魂，看到這一切，唯一能做的是將自己身上所剩無(wú)幾的一點(diǎn)資財(cái)全部塞到卡戎那泥污般的手里。

盧卡奇的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”是一個(gè)神話，它并沒(méi)有幫助匈牙利的工人階級(jí)贏得革命，相反，隨著經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)和世界大戰(zhàn)的到來(lái)，工人階級(jí)再一次蜷縮在自己那已經(jīng)綿薄得可憐的空殼中，瑟瑟發(fā)抖。盡管列寧的十月革命帶來(lái)了新的希望，但是在西歐，如何將工人團(tuán)結(jié)起來(lái)，尤其是在面對(duì)佛朗哥、納粹黨、法西斯主義的魔爪時(shí)，工人是否仍然有機(jī)會(huì)去博取一絲勝利？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，盧卡奇并沒(méi)有繼續(xù)給出答案，他的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”猶如天邊的一塊紗布，似乎看得見(jiàn)，但我們永遠(yuǎn)無(wú)法觸動(dòng)到。

重新提出如何將無(wú)產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來(lái)的命題的是“二戰(zhàn)”后的一些法國(guó)思想家。尤其在經(jīng)歷了1968年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)之后，他們看到了在索邦、在圣日耳曼大街、在盧森堡廣場(chǎng)上被情緒力量所激發(fā)出來(lái)的巨大的共同力量，這種共同力量如同洶涌的潮流，讓工人、小販、記者、大學(xué)教授，甚至律師、小文員都受到了感染。在具體的運(yùn)動(dòng)中，經(jīng)歷了1968年“五月風(fēng)暴”的知識(shí)分子，明確地感覺(jué)到，讓被還原為自利的個(gè)體重新聯(lián)合起來(lái)是可能的，他們可以通過(guò)一種共同的情感或情緒，在與發(fā)動(dòng)當(dāng)局和軍警的搏斗中形成一種可以對(duì)抗利維坦的力量，一些當(dāng)年抵抗的知識(shí)分子將這種力量稱之為俾希魔(Behemoth)，與利維坦一起出現(xiàn)在《約伯記》中的另一個(gè)怪獸，也是唯一可以與利維坦抗衡的怪獸，而俾希魔的身體就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和青年學(xué)生們的情緒和怒火，他們一起張揚(yáng)著共產(chǎn)主義的旗幟，在街頭巷尾傳播著革命的力量。

因此，莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)將這種在街頭巷尾的抗議斗爭(zhēng)和反抗起義的共同體稱之為“不可言明的共同體”(la communauté inavouable)，這種共同體根本不是建立在知性和自利基礎(chǔ)上的， 它指向一種無(wú)法言說(shuō)的對(duì)象，一種超越我們語(yǔ)言表達(dá)的東西，而這種共同體只有在喬治·巴塔耶(Georges Bataille)的“內(nèi)在體驗(yàn)”(expérience intérieure)基礎(chǔ)上才能觸及，布朗肖說(shuō)：“內(nèi)在體驗(yàn)在完成自身的同時(shí)堅(jiān)持了它的未完成，那時(shí)，它分享自身，并在這樣的分享中，展露它的界限，且于它提議僭越的界限之內(nèi)，外露自身，仿佛要通過(guò)如此的僭越，讓一個(gè)法則之絕對(duì)性的幻覺(jué)或肯定突然地出現(xiàn)?！盵10]31這段話雖然寫得很繞，但是布朗肖想向我們傳達(dá)的訊息是，這是一種集體性的共享，只有在這種內(nèi)在體驗(yàn)的共享中，我們才能體會(huì)到在個(gè)體那里被視為不可能的東西，那個(gè)東西是無(wú)法言明的，也是一個(gè)絕對(duì)性的法則，它的突然降臨猶如幻覺(jué)，在剎那間出現(xiàn)在我們面前，也只有在那一刻，不可能聯(lián)合起來(lái)的個(gè)體才能成為一個(gè)共通體，也只有在這個(gè)意義上，才能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。布朗肖說(shuō)：“我相信，此刻就有一種共通體的形式，它不同于那個(gè)我們認(rèn)為其特征已經(jīng)確定的共通體，在這個(gè)時(shí)刻，共產(chǎn)主義和共通體結(jié)合了起來(lái)，并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，即所有人自己是通過(guò)直接忽略了自己才實(shí)現(xiàn)了他們自己。”[10]50-51

的確，這正是傳統(tǒng)自由主義政治哲學(xué)沒(méi)有思考的東西，他們的契約共同體基于個(gè)體的自利算計(jì)。這也不是盧卡奇的政治，因?yàn)樗褂昧司哂刑摶玫南闰?yàn)色彩的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”，妄圖將離散的個(gè)體統(tǒng)一起來(lái)，結(jié)果那個(gè)虛幻的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”猶如皇帝的新衣一樣，遲早會(huì)被人捅破，情感性的內(nèi)在體驗(yàn)，我們從生命最直接的當(dāng)下張力所體驗(yàn)到的共享，才是共通體最有效的存在，那種個(gè)體自我的同一性的身份，一種虛構(gòu)的大寫的我的圖景，在最直接當(dāng)下的內(nèi)在體驗(yàn)的共享中，全部被懸擱了，剩下的就是基于情感和情緒，在內(nèi)在體驗(yàn)的感觸中涅槃重生的共同體，在失卻自我的同時(shí)完成了對(duì)自我真正的救贖。這或許就是讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)的“非功效共通體”(la communauté désoeuvrée)意義所在吧，在《解構(gòu)的共同體》中，南希用著與布朗肖同樣的口吻，講述著基于內(nèi)在體驗(yàn)的共通體，也就是南希自己意義上的共產(chǎn)主義：

與主體不同的東西打開共通體并同時(shí)向它敞開，而這個(gè)共通體的思想反過(guò)來(lái)超出了主體形而上學(xué)的全部能力。共通體并不在主體之間編織不是的或是跨越生死的之上生命之線，但是，共通體在構(gòu)成上，依據(jù)也許是被錯(cuò)誤地稱作為是它的“成員們”的死亡而得到調(diào)整。然而，這種調(diào)整并不是依照它的作品。共通體不是一件作品，也不從死亡制造出作品。共通體據(jù)以得到調(diào)整的那個(gè)死亡并不操作這種轉(zhuǎn)變，即把死者的存在變成某種共通的親密性……就在這里，為了承認(rèn)這個(gè)不可能性，或者更確切地說(shuō)——因?yàn)檫@里既沒(méi)有功能，也沒(méi)有目的——用死亡產(chǎn)生的作品的不可能性，這個(gè)共通體被銘刻并承認(rèn)為“共通體”[11]。

的確，在直接在場(chǎng)的革命和抗議運(yùn)動(dòng)中，共產(chǎn)主義能夠作為一種情感的共通體流露出來(lái)，但是，一些理論家也指出了其所在的問(wèn)題。正如阿甘本在《身體之用》的序言中指出，可以用德波的一個(gè)拉丁文回文命名的電影來(lái)形容這種共產(chǎn)主義的命運(yùn)：《我們一起在黑夜中游蕩，然后被烈火吞噬》(In girum imus nocte et consuminir igni)，“這些圖像與這個(gè)回文結(jié)構(gòu)無(wú)關(guān)，而毋寧是與表達(dá)愛(ài)的激情的詞句有關(guān)……長(zhǎng)著翅膀的愛(ài)神凝視著撲向燭火的飛蛾，旁邊的銘文寫著：短暫而傷人的快感”[13]。是呀，盡管情感共通體或共產(chǎn)主義，在剎那間會(huì)釋放出璀璨的光芒，驚天動(dòng)地，驚世駭俗，但是，他們又如同飛蛾一般，瞬間被烈火吞噬。狂歡化的情感的共通體無(wú)法持久地實(shí)現(xiàn)向真正共產(chǎn)主義的理想的轉(zhuǎn)變，他們雖然可以撕開一道慘烈的資本主義的傷口，但是資產(chǎn)主義強(qiáng)大的自愈能力將這些戰(zhàn)士們用愛(ài)和生命換來(lái)的成果在一瞬間化為泡影。真正的共產(chǎn)主義需要的不再是曇花一現(xiàn)式的萬(wàn)眾狂歡，不需要在廣場(chǎng)上聲嘶力竭地吶喊之后，再回到冷冰冰的公寓里成為資本主義生產(chǎn)和生活節(jié)奏的同謀?；敉咛氐膼?ài)不能成為飛蛾撲火式的愛(ài)，它需要化身為實(shí)體，在大地上綻放出美艷的花朵。

三、事件與彌賽亞：肯定性的共同體

1830年法國(guó)七月革命爆發(fā)的前夜，有人寫下了這樣一首詩(shī)：

誰(shuí)能相信！人們說(shuō)眾多的現(xiàn)代的約書亞，

仿佛和時(shí)間過(guò)不去，站在每一座塔樓地下，

向日晷射擊，好擋住白晝的腳步[14]432。

這是一首佚名作者的詩(shī)，但被本雅明所鐘愛(ài)。是的，誰(shuí)能想到向日晷射擊？這一槍，不是射向敵人，也不是射向國(guó)家機(jī)器，讓其無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)，而是射向一個(gè)看起來(lái)毫無(wú)作用的物，一個(gè)記載著時(shí)間的日晷。為什么要向日晷射擊？本雅明以鏗鏘有力的詞句寫道：“大革命帶來(lái)了一種新的歷法，歷法的第一天起著一種為歷史存照的慢鏡頭照相機(jī)的作用，而且基本上，這一天是年復(fù)一年以節(jié)日的形式出現(xiàn)的讓人緬懷的日子。因此歷法不像鐘表那樣，只是單純衡量時(shí)間，它們是某種歷史意識(shí)的紀(jì)念碑?！盵14]431-432本雅明理解了，當(dāng)我殺死了一位暴君，而另一位暴君會(huì)繼續(xù)執(zhí)政下去，我摧毀了一個(gè)剝削和壓迫的體制，新的統(tǒng)治者會(huì)創(chuàng)立新的剝削和壓迫的體制，所以，革命的子彈只能指向時(shí)間，指向歷法。唯有如此，新的時(shí)代才會(huì)來(lái)臨。正如本雅明在看到保羅·克利的《新天使》的繪畫的時(shí)候，會(huì)感動(dòng)得淚流滿面，這幅新天使繪畫，就是一種未來(lái)的使命，一個(gè)宣告新歷史到來(lái)的天使，正如本雅明所說(shuō)：

克利的一幅名為《新天使》的畫表現(xiàn)一個(gè)仿佛要從某種他正凝神審視的東西轉(zhuǎn)身離去的天使。他展開翅膀，張著嘴，目光凝視。歷史天使就可以描繪成這樣子。他回頭看著過(guò)去，在我們看來(lái)是一連串事件的地方，他看到的只是一整場(chǎng)災(zāi)難。這場(chǎng)災(zāi)難不斷把新的廢墟堆到舊的廢墟上，然后把這一切拋在他的腳下。天使本想留下，喚醒死者，把碎片彌合起來(lái)。但一陣大風(fēng)從天堂吹來(lái)，大風(fēng)猛烈地吹到他的翅膀上，他再也無(wú)法把他們合攏回來(lái)。大風(fēng)勢(shì)不可擋，推送他飛翔他背朝著的未來(lái)，而他所面對(duì)的那堵斷壁殘?jiān)珓t拔地而起，挺立參天。這大風(fēng)是我們稱之為進(jìn)步的力量[14]427。

這段話估計(jì)是本雅明關(guān)于歷史和彌賽亞關(guān)系的最典型也最為優(yōu)美的文字了，它充分地體現(xiàn)了本雅明思考?xì)v史的態(tài)度，以及我們面向未來(lái)的方式。新天使隱喻的是一種有序的歷史，這種歷史似乎將一切都打理得井井有條，讓一個(gè)廢墟代替另一個(gè)廢墟，在這個(gè)新天使的歷史之下，或者在這種固有的時(shí)間和歷法之下，我們永遠(yuǎn)看到的是暴君取代暴君，新的統(tǒng)治和壓迫取代舊的統(tǒng)治和壓迫，雖然王座上的人更換了，雖然元老院被換成了現(xiàn)代式的議會(huì)，雖然對(duì)待囚犯不再當(dāng)街絞殺，而是在監(jiān)獄秘密地被槍斃。但是，歷史的律法依然如故，新天使仍然像一個(gè)先知一般，讓廢墟繼續(xù)變成廢墟。然而，克利畫面上的一陣風(fēng)，吹走了新天使，他的計(jì)劃，他的有序安排，在大風(fēng)中，甚至他的翅膀都無(wú)法“合攏起來(lái)”。這是一股勢(shì)不可擋的大風(fēng)，連同那個(gè)認(rèn)為自己可以作為歷史操縱著廢墟的新天使，都無(wú)法去面對(duì)這場(chǎng)奇異的大風(fēng)，新天使被吹走了，相反，之前的那片廢墟“拔地而起，挺立參天”。唯有如此，真正從資本主義向共產(chǎn)主義的過(guò)渡才能是一種進(jìn)步。

相對(duì)于掌控著時(shí)間，掌控著歷史的新天使，我們?nèi)绾卫斫獯箫L(fēng)的隱喻？大風(fēng)是七月革命的戰(zhàn)士向日晷射擊的結(jié)果，在看似密不透風(fēng)的新天使那里，在子彈落在日晷表面的縫隙中，之前完全無(wú)法預(yù)料的大風(fēng)吹走了新天使，也讓廢墟重新煥發(fā)了生機(jī)。日晷和新天使的死去，意味著新時(shí)代的來(lái)臨，對(duì)于這個(gè)新時(shí)代，在受到其帶有嚴(yán)重猶太復(fù)國(guó)主義傾向的朋友肖勒姆(Scholem)的影響下，本雅明將之稱為“彌賽亞”，或者用現(xiàn)在更為通俗的說(shuō)法是，大風(fēng)是一個(gè)“事件”。

相對(duì)于情感性的共產(chǎn)主義，彌賽亞并不是主觀性和情感性東西，它既不是現(xiàn)實(shí)個(gè)體的主觀意志，也不是某個(gè)先知或者先驗(yàn)的神靈意志的體現(xiàn)，因?yàn)槟抢镂ㄒ蛔鳛橹饔^性的東西的新天使被大風(fēng)吹走了。那么，我們只能將彌賽亞或事件理解為一種偶然性的客觀，一種不依賴于人的意志，同時(shí)也不受必然性規(guī)律所支配的偶然性，這好比詩(shī)人馬拉美的詩(shī)歌《骰子一擲》副標(biāo)題所描述的那樣——“永遠(yuǎn)不能窮盡偶然”。實(shí)際上，晚年的阿爾都塞在放棄了他早期的一些關(guān)鍵概念(如，問(wèn)題式、多元決定)之后，也走向了偶然性的問(wèn)題。在他晚年的《偶然相遇的唯物主義的秘流》一文中，提出：“我們所說(shuō)的偶然相遇的唯物主義也就包含在對(duì)目的，對(duì)所有目的論的否定當(dāng)中，它是理性的、世俗的、道德的、政治的和審美的。最后，我們要說(shuō)偶然相遇的唯物主義就是唯物主義，它不是主體(無(wú)論是神還是無(wú)產(chǎn)階級(jí))，而是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)無(wú)主體的過(guò)程，不過(guò)，它會(huì)對(duì)主體(個(gè)體或其他)產(chǎn)生影響，這些主體支配著發(fā)展秩序，但沒(méi)有給出其目的何在。”[15]阿爾都塞晚年反思是獨(dú)特的，他徹底排除了在唯物主義層面上存在著任何預(yù)先決定的目的的可能性，無(wú)論這個(gè)目的是單一的經(jīng)濟(jì)決定，還是多因素的多元決定。在阿爾都塞那里，歷史既是一個(gè)無(wú)目的的過(guò)程，也是一個(gè)無(wú)主體的過(guò)程。在阿爾都塞這樣理解的時(shí)候，由于拋棄了目的和主體，也意味著他在晚期拋棄了共產(chǎn)主義的命題，因?yàn)樵隈R克思那里，共產(chǎn)主義就是一個(gè)目的，它需要通過(guò)主體的努力來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。這意味著，在20世紀(jì)70年代，對(duì)共產(chǎn)主義的思考陷入一個(gè)困境，這也是一個(gè)悖論，即要么接受新天使，要么放棄共產(chǎn)主義，要么解釋作為歷史的時(shí)間，要么我們停留在永恒的偶然性的當(dāng)下，任由偶然性的現(xiàn)在始終出場(chǎng)，我們永遠(yuǎn)走不出時(shí)間的迷宮。

真正撬開這扇大門的是阿爾都塞的學(xué)生阿蘭·巴迪歐，盡管巴迪歐對(duì)阿爾都塞用形式化的方式來(lái)思考馬克思主義給予了高度評(píng)價(jià)，但是，巴迪歐并不像他的老師那樣認(rèn)為歷史是絕對(duì)無(wú)目的，絕對(duì)無(wú)主體的。在1982年的《主體理論》中，巴迪歐就與他的恩師劃清了界限，“我們，反對(duì)阿爾都塞的無(wú)主體的過(guò)程，從而求助于拉康”[16]。那么，巴迪歐的事件概念與其老師相比，有什么區(qū)別呢？巴迪歐曾指出：

最后，我們要說(shuō)的非常簡(jiǎn)單。首先，要開創(chuàng)新局面，即新的可能性，在根本上，那是一個(gè)有著新創(chuàng)造力的時(shí)代，有著新創(chuàng)造力的局面。必須有某種實(shí)際開放著的東西，我稱之為“事件”。什么是事件？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，事件就是打破了某個(gè)情勢(shì)下規(guī)則、規(guī)律和結(jié)構(gòu)的東西，并創(chuàng)造了全新的可能性。因此，一個(gè)事件并不是在新局面下的居于第一位創(chuàng)造，而是創(chuàng)造出新的可能性[17]。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，巴迪歐的事件意味著一種新的可能性和創(chuàng)造力的出現(xiàn)，它的出現(xiàn)并不意味著新的局面或情勢(shì)，可以在舊的情勢(shì)下得到理解，在舊的情勢(shì)之下，事件是不可理解的，也無(wú)法納入到舊情勢(shì)的結(jié)構(gòu)。在拉康那里，事件意味著在平滑的象征能指鏈上思考了一道口子，即拉康說(shuō)的，“在知識(shí)上打洞”。然而，情感共產(chǎn)主義將自己事業(yè)指向?qū)σ磺锌隙ㄊ挛锏姆穸?，讓一切?jiān)固的東西都煙消云散，他們滿足于在這個(gè)裂縫的真實(shí)處狂歡，在事件所撕開的裂隙處燃燒自己的生命，與之相反，巴迪歐提出了共產(chǎn)主義是一種肯定，我們不能拆卸掉人類生活的一切前提，不能像后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義一樣，將我們的生命付諸游蕩不定的流沙之上。我們需要一個(gè)地基，即便我們不知道這個(gè)地基是否是確鑿無(wú)疑的，問(wèn)題在于，我們的目的不是去飛蛾撲火般的否定，而是需要找到一塊可以立足的基點(diǎn)，找到新的身體，新的可能性，以此為支點(diǎn)，來(lái)撬動(dòng)整個(gè)資本主義的秩序，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。巴迪歐說(shuō)：“在否定一切之前，你們首先必須創(chuàng)造出一個(gè)新身體，要肯定一種新主體性。第一件事是創(chuàng)造，去肯定新主體性，那么什么是新主體性或新主體身體的開始？這就是一群人，他們肯定了新的可能性——他們肯定了這個(gè)肯定?！盵18]這個(gè)肯定，就是巴迪歐面對(duì)共產(chǎn)主義的立場(chǎng)，首先我們需要肯定的是存在著共產(chǎn)主義的可能性，將它作為新的可能性肯定下來(lái)。也正是這個(gè)肯定的立場(chǎng)，讓巴迪歐與阿多諾的否定辯證法區(qū)別開來(lái)，這或許是巴迪歐將自己的辯證法命名為“肯定辯證法”(affirmative dialectics)的原因之一。只有走向了肯定，才能在我們的生命形式中，找到通向未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)的道路，在這里，我們或許會(huì)回想起同樣支持從彌賽亞角度來(lái)理解未來(lái)共同體即共產(chǎn)主義的聲音：

事件的發(fā)生并沒(méi)有在世界上占據(jù)位置。烏托邦就是事件的風(fēng)景。正是如此。在所有事物那里，肯定的就是在如此(sic)，超越善惡的如此。但這個(gè)如此并不僅僅意味著帶有某種屬性的這樣和那樣的模式?！罢恰绱恕币馕吨白尅绱恕绱舜嬖凇薄Q句話說(shuō)，這意味著“是”[19]。

事實(shí)上，無(wú)論是巴迪歐，還是阿甘本，他們所肯定的并不是某個(gè)具體的共產(chǎn)主義或即將到來(lái)的共同體內(nèi)容，而是共產(chǎn)主義本身，即巴迪歐強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)主義的假設(shè)。我們所相信的并不是某一種共產(chǎn)主義的到來(lái)，而是相信終有一個(gè)更好的社會(huì)形象會(huì)取代貪婪和奢侈并存的資本主義，會(huì)取代那個(gè)最終將所有的觸角深入全世界所有的毛細(xì)血管中的資本主義帝國(guó)。我們所肯定的“是”，即一種彌賽亞型的共產(chǎn)主義，就是阿甘本的“如此”(sic)的共產(chǎn)主義，一個(gè)即將來(lái)臨的共同體。面對(duì)資本主義，我們不是虛無(wú)主義或解構(gòu)主義式地否定一切，而是要肯定“是”或“如此”，我們相信，馬克思為我們描繪的共產(chǎn)主義終有一天會(huì)降臨在大地的地平線上。

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[責(zé)任編輯：張圓圓]

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1007-4937(2017)05-0124-08

2017-06-30

藍(lán)江(1977—)，男，湖北荊州人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事當(dāng)代激進(jìn)哲學(xué)研究。

當(dāng)代共產(chǎn)主義問(wèn)題研究(專題討論)