馬克思恩格斯道德思想分析

鄭卓群

摘 要：馬克思恩格斯道德思想不僅具有重要的理論意義，而且對(duì)于中國(guó)的道德體系建設(shè)也具有現(xiàn)實(shí)意義。本文通過梳理西方倫理思想的發(fā)展，說明他們的理論缺陷；對(duì)馬克思恩格斯的文本進(jìn)行解讀，說明他們從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，運(yùn)用歷史唯物主義的方法闡述道德思想，最后形成了道德哲學(xué)思想體系。馬克思恩格斯不同于以往的就道德談?wù)摰赖拢巧仙饺祟悮v史的高度，從人類歷史的發(fā)展過程中揭示其本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，將道德納入意識(shí)形態(tài)的層面，還原了道德的本真，科學(xué)地論述了道德問題。

關(guān)鍵詞：馬克思恩格斯 道德思想 歷史唯物

一、西方倫理學(xué)的思想歷程

1.古希臘的倫理思想

在蘇格拉底之前的古代自然哲學(xué)以研究宇宙自然為中心，人的問題也就被歸結(jié)為自然問題。自然哲學(xué)家們對(duì)自然世界本原的解釋實(shí)際上體現(xiàn)了他們的一種樸素的倫理理性的思考方式，但他們并沒有真正反思自身，沒有直接深入研究人的問題，缺乏主體的自我意識(shí)。而真正實(shí)現(xiàn)從自然問題到人的問題的是蘇格拉底，他在智者學(xué)派相對(duì)主義的思潮中主張去尋求一種基于人們主觀世界的普遍確定性原則，提出美德即知識(shí)，認(rèn)為人一旦有了德性的知識(shí)，就不會(huì)作惡。他將美德歸結(jié)為知識(shí)，突出了自我的理性思考能力，但同時(shí)也否定了諸如情緒、性格、風(fēng)俗習(xí)慣等人的道德的感性部分。柏拉圖將理性思辨發(fā)揮到了極致，導(dǎo)致理念世界與現(xiàn)實(shí)世界二分，認(rèn)為存在絕對(duì)不變的獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界的善本體，而現(xiàn)實(shí)世界中的善事物都從善本體而來。他把人的靈魂分為理性、激情和欲望三個(gè)部分，分別對(duì)應(yīng)智慧、勇敢、節(jié)制三種德性，激情和欲望受理性制約，只有當(dāng)三者都能合理發(fā)展時(shí)，人們才能達(dá)到正義的狀態(tài)。這里實(shí)際上是區(qū)分了道德德性的理性部分與感性部分，說明道德理性與道德感性的和諧統(tǒng)一。同時(shí)他還將道德與政治、國(guó)家相聯(lián)系，在他的理想國(guó)中，有三個(gè)階層：統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者，他們對(duì)應(yīng)的德性是智慧、勇敢和節(jié)制，各個(gè)階層有各自不同的任務(wù)，三個(gè)階層都遵守德性，各司其職，國(guó)家就是正義的國(guó)家。亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，他在前人的基礎(chǔ)上，形成了自己的倫理學(xué)體系。他的德性是以追求一種至善即幸福為目的，基于意志自由和選擇自由，運(yùn)用實(shí)踐理智能力去選擇、理解和確認(rèn)適度的一種實(shí)踐活動(dòng)。在希臘哲學(xué)晚期出現(xiàn)諸多不同的流派，主要有伊壁鳩魯主義，斯多亞學(xué)派、懷疑主義和新柏拉圖主義，但是由于理性主義的不斷衰落，思辨精神不再矍鑠，感覺主義、懷疑主義和神秘主義盛行，所以，也就無法抵擋基督教思想的沖擊和挑戰(zhàn)。

2.中世紀(jì)的宗教倫理學(xué)與近代各國(guó)的倫理學(xué)思想

在漫長(zhǎng)的“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”的中世紀(jì)時(shí)期，宗教倫理學(xué)關(guān)注的是神性的，而非人性，那些宗教哲學(xué)家們?yōu)樯系坜q護(hù)，為神學(xué)辯護(hù)，他們是要建立一種基于宗教教義基礎(chǔ)上的，以上帝為中心的絕對(duì)統(tǒng)一的價(jià)值根據(jù)和善惡標(biāo)準(zhǔn)的理論體系，并且以神學(xué)的思想體系嚴(yán)格規(guī)范約束人的行為和相互關(guān)系。

隨著科學(xué)技術(shù)的變革，封建統(tǒng)治衰弱，資產(chǎn)階級(jí)的興起，社會(huì)矛盾激化，人們開始反抗封建宗教思想，開展了廣泛深刻的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，重新確立了人的主體地位。近代倫理學(xué)首先是英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義倫理思想。休謨以人的自然情感為基礎(chǔ)來闡述他的倫理學(xué)思想，他認(rèn)為，道德起源于情感，而不是理性。決定道德善惡的情感有兩種，一是“苦樂感”，二是人的同情心，苦樂感使人產(chǎn)生利己主義的德性，同情心使人有一種共同利益感。其次是歐陸理性主義倫理思想。笛卡爾認(rèn)為，有道德的人在于他正確地運(yùn)用理性控制自己的情感和情緒。斯賓諾莎的倫理學(xué)具有形而上學(xué)的實(shí)體意義，他強(qiáng)調(diào)自然的必然性和遵循必然性的理性生活方式。他認(rèn)為，情感是道德的基礎(chǔ)，但是，如果人完全受情感的支配，那他將是情感的奴隸，人們的行為應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下進(jìn)行。只有認(rèn)識(shí)必然和順應(yīng)必然，在理性的指導(dǎo)下生活的人才能達(dá)到至善的境界。再次是法國(guó)唯物主義者的倫理學(xué)思想。盧梭對(duì)人的研究方法是通過人研究社會(huì)，通過社會(huì)研究人。按照盧梭的設(shè)想，處于自然狀態(tài)的人們之間是平等的，關(guān)系是平和的、自由的，無道德上的善惡、義務(wù)可言。盧梭并不認(rèn)為真正存在這樣的自然狀態(tài)，只是想從歷史的假定中來判定人類社會(huì)的道德現(xiàn)狀，所以他又從社會(huì)來研究人。盧梭認(rèn)為正是由于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展、土地的占有和分配的不平等使人們走出了自然狀態(tài)，結(jié)束了原始的平等。在私有制形成之后，從根本上改變了人類的存在條件和相互關(guān)系，形成了諸多方面的不平等，形成窮人與富人的沖突。社會(huì)政治制度只是維護(hù)統(tǒng)治者的利益，而無視多數(shù)的窮苦平民的利益生活。他還說明了道德理性與情感的相互協(xié)調(diào)發(fā)展，個(gè)人道德與社會(huì)道德的結(jié)合。最后，是英國(guó)的功利主義倫理思想。邊沁認(rèn)為趨樂避苦是人的本性，提出功利的倫理思想，將人的倫理思想行為歸為功利。綜上所述，近代倫理學(xué)思想只是從一個(gè)研究方向出發(fā)來闡述各自的理論，他們或從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，將倫理學(xué)看做是研究人的學(xué)問，從人的自然本性和情感來闡述道德；或從理性認(rèn)識(shí)出發(fā)，最終走向道德本體論，道德就只是理解為遵循理性的生活方式和行為規(guī)范原則；或是重視行為的功利效果，道德就被看做是審慎地獲得利益和幸福的理論方案。

3.德國(guó)思辨?zhèn)惱韺W(xué)思想

康德在前人的理論基礎(chǔ)上建立了自己的道德哲學(xué)體系?？档抡J(rèn)為他的善良意志是道德價(jià)值的真正來源，這種意志與上帝無關(guān)，與人的自然本性無關(guān)，而是關(guān)乎于人的理性本身。以善良意志為基礎(chǔ)的道德法則具有普遍有效性與客觀必然性，遵從人內(nèi)心的理性意志，也就是意志自己為自己立法。這樣，道德就被看做是純粹理性的意志和精神，普遍的道德法則排除了一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，只剩下形式本身，只剩下超社會(huì)、超功利的抽象的道德解釋。康德的道德體系將理性意志與感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)立、道德的內(nèi)容與形式對(duì)立、主觀自由與客觀實(shí)在對(duì)立，黑格爾則看到了他的不足，將以上二者運(yùn)用辯證思維統(tǒng)一于它的唯心體系中。在他那里，道德和倫理是他絕對(duì)精神的發(fā)展階段。在道德階段，道德是主觀意志的法，意志以自身為目的，通過不斷揚(yáng)棄自己而在意志內(nèi)部實(shí)現(xiàn)自我，成為應(yīng)然的東西，在倫理階段，表現(xiàn)為三個(gè)形式：家庭、市民社會(huì)、國(guó)家，也就是說，在主體之內(nèi)的道德必須走向現(xiàn)實(shí)的生活中，走向家庭、社會(huì)和國(guó)家的共同體中，實(shí)現(xiàn)真正的倫理道德。endprint

二、馬克思恩格斯的道德哲學(xué)思想

馬克思和恩格斯是立足于西方倫理思想的發(fā)展歷程，在批判德國(guó)古典哲學(xué)思想中來闡發(fā)自己的倫理思想的。西方以往的倫理學(xué)思想留下了許多問題：抽象的人性論、理性與感性的分離、個(gè)人意志的規(guī)定與社會(huì)道德秩序的沖突等，而且對(duì)于道德問題只是闡述了它的人性、道德品質(zhì)、行為規(guī)范的問題，而沒有上升到人類社會(huì)歷史的高度闡述道德的基本問題。

1.從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，批判抽象的人性

從西方倫理學(xué)的關(guān)于人的思想的發(fā)展歷程來看，在古希臘時(shí)期，由于生產(chǎn)力水平發(fā)展低下，人們受到自然環(huán)境的控制，人們對(duì)原始宗教的信仰，對(duì)自然物的崇拜遮蔽了人的主體自我意識(shí)的發(fā)展。人們生活在莫須有的宗教的戒律要求之中，接受著自然的獻(xiàn)祭儀式、禮儀和命令，規(guī)定著人們的行為和感情。在這樣的環(huán)境中，人們根本不可能有主體的自我意識(shí)或者說主體的自我意識(shí)不能良好的發(fā)展下去。而到了古希臘的鼎盛時(shí)期，城邦的經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文化繁榮，古希臘三賢都極大地肯定了人的理性能力，但卻不可避免的帶有神學(xué)的色彩，最終將一切問題都?xì)w結(jié)于一個(gè)神圣的形象，而理性也就帶有了形而上學(xué)的抽象意味。到了中世紀(jì)，抽象的理性思想與基督教的教義完美的融合到一起，建構(gòu)了一個(gè)嚴(yán)格的神學(xué)體系。人的理性變成了神的理性，人的價(jià)值遭到了否定，人的主體性受到了壓抑。隨著文藝復(fù)興與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了人的主體性的復(fù)歸。這個(gè)時(shí)期的思想家主要分為兩派：一派從人的自然屬性出發(fā)來表達(dá)自己的人性觀，這樣，就將人僅僅理解為自然人、將人性歸結(jié)為人的自然性；一派從人的理性出發(fā)，主張用理性來裁決一切，認(rèn)為理性是人的本質(zhì)的特性，人們應(yīng)以理性為指導(dǎo)，努力建立一個(gè)理想國(guó)家和理性社會(huì)。這樣夸大理性的力量，很容易陷于理想的、空洞的、自我絕對(duì)的境地。兩派都是從各自的角度出發(fā)夸大了人的本質(zhì)特征的某一方面，就造成了抽象的人性觀。所以，近代抽象的人性觀就是用先驗(yàn)靜止的、片面的、孤立的觀點(diǎn)來看待人的問題，而馬克思解決了這個(gè)難題，他的現(xiàn)實(shí)的人性觀是實(shí)踐的、發(fā)展的、具體的和社會(huì)的。

馬克思認(rèn)為，不能拋開歷史的進(jìn)程和社會(huì)的實(shí)踐單獨(dú)地看待人的問題。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判了費(fèi)爾巴哈的人的類本質(zhì)的思想，說明人的本質(zhì)不是單個(gè)人固有的抽象物，而是一切社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中從這樣的現(xiàn)實(shí)前提出發(fā)：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵1]現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生產(chǎn)著個(gè)人所必需的生活資料，也生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活，而個(gè)人生產(chǎn)必需的生活資料的生產(chǎn)方式和生活方式反過來又決定著個(gè)人自身的發(fā)展。人是在一定的生產(chǎn)方式和生活方式所決定的條件下表現(xiàn)他的本性，他的本性由生產(chǎn)方式所決定，并隨生產(chǎn)方式的變化而變化。馬克思和恩格斯所說的現(xiàn)實(shí)的人是生活在社會(huì)中的，從事著生產(chǎn)活動(dòng)的，處于一定的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系之中的人，這樣的人受社會(huì)的、生產(chǎn)的制約，又在制約中不斷進(jìn)行活動(dòng)并發(fā)展自身。

人既是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)者，又是自己的觀念、思想和精神交往的生產(chǎn)者，同時(shí)他們受到生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展的制約。以往的哲學(xué)家們將人統(tǒng)治在哲學(xué)、神學(xué)的詞句、體系無用的幻想之中，而沒有認(rèn)識(shí)到人類歷史的現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)實(shí)踐力量，只有回歸到現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段，尊重客觀規(guī)律，才能改造世界。

2.人類歷史發(fā)展過程中的道德

馬克思按照歷史唯物主義的方法來考察道德，將道德問題提升到了人類歷史的高度，就是把對(duì)道德的研究納入到了社會(huì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)域中。首先確定人類歷史的第一個(gè)前提：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵1]它是歷史的世俗基礎(chǔ)，是一切歷史的基本條件，人類生存的首要的實(shí)踐生產(chǎn)活動(dòng)。第二個(gè)歷史前提是已經(jīng)得到滿足的需要本身以及滿足需要的活動(dòng)和使用工具都會(huì)引起新的需要，促進(jìn)人類歷史的發(fā)展。而人類不僅進(jìn)行著物質(zhì)的生產(chǎn)，還有人口的生產(chǎn)，以及處于在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的家庭關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中。這里的得出的結(jié)論是：人與人之間的首要聯(lián)系是物質(zhì)聯(lián)系，這種聯(lián)系是由需要、分工、所有制和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。一定的生產(chǎn)方式是社會(huì)發(fā)展的根本生產(chǎn)機(jī)制，是生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的統(tǒng)一。當(dāng)生產(chǎn)力進(jìn)一步擴(kuò)大，生產(chǎn)關(guān)系不再適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展，就需要改變社會(huì)生產(chǎn)機(jī)制。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系實(shí)際上也說的是人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系。馬克思恩格斯在分析了構(gòu)成人類歷史的四個(gè)因素之后，接著闡述人的意識(shí)。如前所言，人的意識(shí)是一種社會(huì)的產(chǎn)物。意識(shí)并非是‘純粹的意識(shí)，意識(shí)有它的的表現(xiàn)方式即語(yǔ)言，兩者共同發(fā)展，都是因?yàn)樯鐣?huì)交往的需要而產(chǎn)生的。意識(shí)一開始是對(duì)自身所處的自然環(huán)境的一種意識(shí)，開始意識(shí)到自身的個(gè)人以外的其他人和其他物以及彼此之間的聯(lián)系。隨著生產(chǎn)力的提高、需要的增長(zhǎng)和人口的增多，分工也發(fā)展起來，從自然分工發(fā)展到社會(huì)分工，物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)也發(fā)生了分離，“從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想像：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想像某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想像某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！盵1]這樣意識(shí)就發(fā)展到了意識(shí)形態(tài)的高度，并且社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，意識(shí)形態(tài)是現(xiàn)實(shí)生活的反映。分工仍然繼續(xù)發(fā)展著，產(chǎn)生了社會(huì)分裂的單個(gè)的、相互對(duì)立的家庭、不平等的分配和所有制。而隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生個(gè)人利益與共同利益的矛盾問題，由此產(chǎn)生了國(guó)家。國(guó)家實(shí)際上是在大規(guī)模的分工和各種利益聯(lián)系以及由此決定的階級(jí)的這一切現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑分為思想上層建筑，也就是各種社會(huì)意識(shí)形態(tài)和政治上層建筑，包括在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上建立的政治、法律制度以及國(guó)家機(jī)器和政治組織，思想上層建筑和政治上層建筑彼此之間也是相互聯(lián)系、相互影響的。道德是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，屬于思想上層建筑的范疇。馬克思恩格斯除了論述在歷史發(fā)展中的作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的道德，還論述了作為統(tǒng)治階級(jí)思想的道德。主要有三點(diǎn)：其一，統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。物質(zhì)力量、經(jīng)濟(jì)關(guān)系從根本上來說決定制約著精神力量、思想觀念的，每個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治階級(jí)的思想都是反映這個(gè)時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)利益關(guān)系和統(tǒng)治關(guān)系的思想。統(tǒng)治階級(jí)有行使其歷史使命并順應(yīng)社會(huì)變化的職責(zé)。其二，統(tǒng)治階級(jí)的思想和統(tǒng)治階級(jí)本身不可分割。不能將思想獨(dú)立化，這樣思想失去了它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——個(gè)人和歷史環(huán)境，就會(huì)變得抽象化、普遍化、絕對(duì)唯一化。每一個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治階級(jí)的思想都與它們的生產(chǎn)者和生產(chǎn)這些思想的條件有關(guān)。其三，占統(tǒng)治地位的思想和進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人不可分割開來，否則就會(huì)把思想看成是永恒不變的，把思想抽象出來，形成它自己思想概念的歷史，這樣就把歷史看做是純粹思辨的一般概念的歷史，這是唯心主義的歷史觀，而非唯物史觀。endprint

人類的一切意識(shí)形式最初是在制約著它們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，后來逐漸有自己的思想發(fā)展史并對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生反作用。人們自己創(chuàng)造自己的歷史，是在一切經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的、思想的等因素之間相互作用的環(huán)境中進(jìn)行的，受既定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的制約，在實(shí)踐中發(fā)展自己的歷史。在講求善與美之前，首先應(yīng)求真，而馬克思恩格斯正是這樣做的。真有兩義：一是馬克思恩格斯為道德提供了一個(gè)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，即歷史唯物主義，二是實(shí)踐之真，他們更明確的告訴我們?nèi)说膶?shí)踐力量，貫穿于人的歷史發(fā)展中。兩者不應(yīng)單獨(dú)來看，它們是統(tǒng)一的。

3.道德哲學(xué)思想體系的形成

《反杜林論》是一部極其重要的馬克思主義經(jīng)典著作。它第一次全面地系統(tǒng)地闡述了馬克思主義全部學(xué)說，在馬克思主義發(fā)展史上占有十分重要的地位。恩格斯在著作中通過批判杜林的道德觀，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了馬克思主義的道德觀。在這里，恩格斯沒有單一的談?wù)摰赖?，而是將道德與真理、平等、自由聯(lián)系在一起，深化了道德的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與理論內(nèi)涵。杜林將道德看作是適用于一切世界和一切時(shí)代的永恒真理、普遍原則，不明白道德的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和社會(huì)條件。恩格斯批判了他的永恒道德論，闡述了馬克思主義的道德觀的特征，其一，道德具有民族性、歷史性。人們關(guān)于道德的觀念、內(nèi)容不是一成不變的，而是發(fā)展變化的。不同民族、不同時(shí)代對(duì)道德觀、善惡觀的理解不盡相同。其二，道德在階級(jí)社會(huì)具有階級(jí)性?！叭藗冏杂X地或不自覺地，歸根結(jié)底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵2]所以說，階級(jí)社會(huì)有階級(jí)道德，它是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物。其三，說明了道德的特殊性與共同性。恩格斯通過對(duì)三種不同階級(jí)的道德觀的分析，說明雖然各個(gè)階級(jí)有他們自己的特殊道德，但是在這三種道德論中仍有一些共同的東西。一是不同階級(jí)的道德觀因其代表著同一歷史發(fā)展的三個(gè)不同階段，所以有共同的歷史背景，即相同的所有制背景和思想文化背景，在此基礎(chǔ)上形成的道德觀也有一定的共同之處。二是對(duì)于同樣的或相似的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，道德的觀念、理論也是有其共同之處的。更何況，道德中有包含著不同時(shí)代的人們都必須共同遵守的準(zhǔn)則。

公正平等觀是歷史的、階級(jí)的、社會(huì)的。恩格斯論述了平等觀的歷史發(fā)展，說明了無產(chǎn)階級(jí)的平等觀。在古希臘羅馬的奴隸社會(huì)，自由民、貴族和奴隸之間是有階級(jí)差別的，在這里不平等就是一種公正，平等就是一種不公正。中世紀(jì)的基督教主張人人平等，是上帝面前的原罪平等。封建制度的不平等，特權(quán)階級(jí)的壓迫和非特權(quán)階級(jí)的屈從，構(gòu)成了宗法社會(huì)的基礎(chǔ)，形成了民族國(guó)家體系，為資本主義社會(huì)的人權(quán)平等的要求做出了準(zhǔn)備。資產(chǎn)階級(jí)的平等觀是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中形成的，它實(shí)際上是買賣平等，商品所有者有自由進(jìn)行商品交換的平等權(quán)利；勞動(dòng)力買賣雙方的權(quán)利是平等的，推翻了封建奴隸身份的不平等；所有人的勞動(dòng)，作為都是人的勞動(dòng)是平等的，都具有同等效用。經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步要求經(jīng)濟(jì)的平等，很自然的就要求人的自由、平等的權(quán)利，保護(hù)公民財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利，但是資產(chǎn)階級(jí)的平等觀實(shí)際上代表的是資產(chǎn)階級(jí)特權(quán)的利益。無產(chǎn)階級(jí)的平等要求是在資產(chǎn)階級(jí)的平等觀的基礎(chǔ)上確立的。資產(chǎn)階級(jí)要求消滅階級(jí)特權(quán)，但他們并沒有從根本上解決這個(gè)問題，反而是自己取代了階級(jí)特權(quán)的利益，而無產(chǎn)階級(jí)則更進(jìn)一步提出要消滅階級(jí)本身，無產(chǎn)階級(jí)的平等要求的實(shí)際內(nèi)容都是消滅階級(jí)的要求；平等應(yīng)當(dāng)不僅是表面的，它還應(yīng)當(dāng)是實(shí)際的，它不僅是在國(guó)家法律的層面，還應(yīng)當(dāng)是在社會(huì)的層面中實(shí)行；平等的觀念是一種歷史的產(chǎn)物，它的形成需要一定的歷史條件，包括物質(zhì)條件，生產(chǎn)力的發(fā)展和精神條件，政治文化的發(fā)展，而這種歷史條件本身又是以以前的歷史為前提的。[3]

沒有抽象的、絕對(duì)的自由，自由只有在一定的歷史條件和一定的范圍內(nèi)， 才是自由它本身。恩格斯認(rèn)為，客觀必然性是自由的前提，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造，唯有實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍。自由與必然的關(guān)系在道德領(lǐng)域可以表現(xiàn)為人的自由意志和社會(huì)的行為規(guī)范之間的聯(lián)系。人的意志自由總是在具體環(huán)境中的自由，是在具體活動(dòng)中經(jīng)過選擇的自由，也就是說，人們?cè)谟龅骄唧w的道德難題時(shí)，有選擇應(yīng)對(duì)問題的一定的行為規(guī)范的自由。而道德行為規(guī)范不是一成不變的，是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而不斷變化的，同時(shí)道德行為規(guī)范不只是外在于人的行為準(zhǔn)則，更會(huì)在人們自覺與不自覺之中轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德信念。人的自由意志不僅具有這樣的普遍性內(nèi)容，還表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的行為中，所以人的內(nèi)在意志與外在行為應(yīng)得到統(tǒng)一才是真正的自由。[4]

三、對(duì)道德建設(shè)的啟示

首先，我們應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的道德國(guó)情、現(xiàn)實(shí)的道德問題出發(fā)，運(yùn)用歷史唯物主義的方法論，以科學(xué)的、發(fā)展的眼光看待道德問題，并解決好個(gè)人利益和共同利益、集體主義和個(gè)人主義的關(guān)系問題。改革開放以來，我國(guó)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，道德建設(shè)雖有成效，但我國(guó)的道德建設(shè)仍然存在著一些問題，如，社會(huì)成員的道德素質(zhì)沒有達(dá)到社會(huì)發(fā)展要求的標(biāo)準(zhǔn)、大眾的價(jià)值觀和道德觀多元化和極端化，與中國(guó)特色社會(huì)主義的價(jià)值觀和道德觀存在反差、對(duì)于公民的道德教育浮于表面形式，力度和效果不高。針對(duì)這些問題，我們應(yīng)加強(qiáng)道德法治建設(shè)，制度建設(shè)，以法律制度約束人的不良行為，同時(shí)弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀并加強(qiáng)宣傳教育內(nèi)化于人們的理想信念，實(shí)現(xiàn)自律與他律的統(tǒng)一。在這里有一個(gè)道德哲學(xué)值得注意就是個(gè)人利益和共同利益、集體主義和個(gè)人主義的關(guān)系問題。它們兩者的關(guān)系問題是與特定的歷史情況相聯(lián)系的。個(gè)人利益是共同利益的基礎(chǔ)，共同利益是個(gè)人利益的保障。個(gè)人利益與利己主義不同，個(gè)人利益是共同體中的個(gè)人利益，包含著共同利益的成分，而共同利益作為階級(jí)利益來看，作為某種社會(huì)關(guān)系和力量，決定和制約著個(gè)人利益，兩者在不斷的矛盾運(yùn)動(dòng)中發(fā)展。所以，應(yīng)該根據(jù)社會(huì)的發(fā)展，來調(diào)節(jié)個(gè)人利益和社會(huì)利益的矛盾。集體的共同利益與個(gè)人的生活條件息息相關(guān)，要使個(gè)人有集體的自覺意識(shí)和意愿，認(rèn)識(shí)到只有在共同體中才能創(chuàng)造出個(gè)人自由與全面發(fā)展的條件，個(gè)人的全面自由發(fā)展也是共同體發(fā)展的前提，促進(jìn)共同體更好發(fā)展。其次，馬克思主義基本原理告訴我們經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，我們不僅要從上層建筑層面考慮道德問題，還應(yīng)從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面考慮道德問題，從社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中梳理和提升帶有某種自發(fā)傾向的“倫理觀念”，使之上升到道德社會(huì)意識(shí)形態(tài)的層面，并與社會(huì)主義核心價(jià)值觀相融合，自下而上的研究社會(huì)主義的道德理論。最后，我們要堅(jiān)持運(yùn)用歷史唯物主義的方法論來研究需要解決的道德理論問題和實(shí)踐問題，道德的理論研究應(yīng)與培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的實(shí)踐相協(xié)調(diào)統(tǒng)一，在實(shí)踐中促進(jìn)理論的研究，在理論的認(rèn)識(shí)中加強(qiáng)實(shí)踐的進(jìn)程。[5～7]

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思、恩格斯，德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選），馬克思恩格斯文集（第一卷）[M]，北京：人民出版社，2009

[2]馬克思、恩格斯，反杜林論，馬克思恩格斯選集（第三卷）[M]，北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思，關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，馬克思恩格斯文集（第一卷）[M]，北京：人民出版社，2009.

[4]宋希仁，西方倫理思想史[M]， 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[5]宋希仁，馬克思恩格斯道德哲學(xué)研究[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012.

[6]李德炎，人的自由與解放——馬克思倫理思想研究[D]，吉林：吉林大學(xué)，2015.

[7]錢廣榮，《反杜林論》之道德論的原典精神及當(dāng)代中國(guó)傳承[J]，《馬克思主義研究》2016年第2期：79-89。

作者簡(jiǎn)介

女，1995年生，廣西師范大學(xué)研究生，研究專業(yè)是馬克思主義哲學(xué)。endprint