衛(wèi)禮賢的柏拉圖批判
——“致中和”作為世界治理策略

范 勁

衛(wèi)禮賢的柏拉圖批判
——“致中和”作為世界治理策略

范 勁

一、漢學(xué)家：世界治理者

全球化過程的主角，歷來是傳教士、商人、冒險(xiǎn)家等跨界者，他們幫助創(chuàng)造和規(guī)劃了全球秩序。因?yàn)樗麄兊拇嬖冢祟惒啪哂辛耸澜缫庾R(shí)，繼而返觀自身，在世界關(guān)系中為個(gè)體和個(gè)別文化形態(tài)進(jìn)行定位。要理解西方漢學(xué)家在現(xiàn)代中的位置，同樣需要從世界角度切入。漢學(xué)家在西方知識(shí)系統(tǒng)中處于邊緣地位，作為中介者，他們僅是系統(tǒng)的觸角，但是放在全球系統(tǒng)中，他們就是真正的主人公，因?yàn)槿蛳到y(tǒng)意味著全球交流，中介決定一切。他們是世界治理的引導(dǎo)人物，而治理（governance）意味著建立關(guān)系、協(xié)調(diào)關(guān)系，“治理是協(xié)調(diào)交流的行動(dòng)，以便經(jīng)由合作達(dá)成集體目的”①參見Hellmut Willke, Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society, Frankfurt a.M.: Campus Verlag, 2007, p.10。。進(jìn)一步說，世界治理即建立世界關(guān)系、協(xié)調(diào)世界關(guān)系（此處的“世界”乃是盧曼意義上的世界交流系統(tǒng)）。漢學(xué)家所處理的中西關(guān)系，顯然是世界系統(tǒng)中極重要的一維。

從世界治理角度，就能解釋衛(wèi)禮賢在西方世界綿延至今的巨大影響，也才能超越情感或意識(shí)形態(tài)，更好地理解他的翻譯和學(xué)術(shù)活動(dòng)的性質(zhì)。依嚴(yán)格的專業(yè)眼光看來，衛(wèi)禮賢既非漢學(xué)家，也非哲學(xué)家，也非新教神學(xué)家，但他是世界治理的先行者，將中西關(guān)系變成通向世界關(guān)系的媒介，將中國“以象征的方式普遍化”（symbolisch generalisieren）——按盧曼的說法——為世界的模型，并嘗試以致中和的方式建構(gòu)世界秩序，故而超越了漢學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)的個(gè)別范疇。衛(wèi)禮賢對(duì)于世界框架建設(shè)的貢獻(xiàn)，使他成為全球化時(shí)代所需要的文化英雄。說到底，他就是另一個(gè)法農(nóng)（Frantz Fanon,1925-1961）。美國學(xué)界在二十世紀(jì)末制造了法農(nóng)神話，以伸張一種多元文化理想。但多元文化本身是很初級(jí)的全球規(guī)劃，衛(wèi)禮賢比后殖民理論家的氣魄更大，依托易經(jīng)設(shè)計(jì)了一套全面處理世界關(guān)系的框架和程序——它包含了多元文化這一局部動(dòng)機(jī)。然而法農(nóng)在西方已成為代表后殖民訴求的全球化符號(hào)，衛(wèi)禮賢在中國卻僅被視為民國時(shí)代的一位西方漢學(xué)家，對(duì)于衛(wèi)禮賢和法農(nóng)這兩個(gè)象征資源的不同運(yùn)用，證明我們在世界意識(shí)上落后于美國同行。這并非意識(shí)形態(tài)之爭，而關(guān)乎科學(xué)地認(rèn)識(shí)時(shí)代趨勢的問題。

衛(wèi)禮賢的全部學(xué)術(shù)活動(dòng)都是致中和的世界治理的一部分。這一治理的實(shí)質(zhì)是重新疏通為習(xí)俗、偏見、意識(shí)形態(tài)所扭曲的符號(hào)秩序、語言秩序，以便使人類的意識(shí)脫離偏頗，重新面對(duì)世界整體，和世界的運(yùn)行規(guī)律相一致。為實(shí)現(xiàn)這一秩序，首先要將符號(hào)中性化，使符號(hào)脫離舊的權(quán)力場域而恢復(fù)其自由連接的功能。衛(wèi)禮賢在譯解中國經(jīng)典時(shí)，不惜大量使用西方文化符碼如康德、歌德、席勒、尼采、施萊爾馬赫等來和中國文本互參，這并非簡單的修辭或翻譯技巧，而是一種溝通策略。其中介性文本成了斯皮瓦克所謂的“遠(yuǎn)距制作”（teleopoiesis）的空間，在此空間中，來源、訴求迥異的語碼在喪失了一切保障的情況下自由組合，相互調(diào)諧，創(chuàng)造出意想不到的新的語義，將固有觀念改變于無形中。

中國哲學(xué)絕非自古而然的給定之物，而是全球系統(tǒng)演化到一定階段的產(chǎn)物，是西方知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)部繼印度哲學(xué)之后被建構(gòu)的又一東方思想形態(tài)，在當(dāng)時(shí)西方人心目中，它還只是一種以人生智慧見長的半哲學(xué)，屬于另外一個(gè)世界。按照衛(wèi)禮賢的朋友、后來阿姆斯特丹大學(xué)的漢學(xué)家哈克曼（Heinrich Hackmann）的描述，中國哲學(xué)無系統(tǒng)性，無完備的概念系統(tǒng)和方法論。缺陷的根源在于中國語言的特性，中國語言直接給出畫面而非意義，一個(gè)語詞或畫面（如“道”）一俟出現(xiàn)，便逸散為無數(shù)意義，這種不精確的圖像語言導(dǎo)致語法和邏輯的不可能。這類偏見，并不會(huì)隨著今日漢學(xué)知識(shí)的進(jìn)步自動(dòng)消散，因?yàn)樗鼈儗儆诮Y(jié)構(gòu)性偏見②20世紀(jì)90 年代,波鴻的漢學(xué)家羅哲海（Heiner Roetz）和所謂“波恩學(xué)派”爭論的焦點(diǎn),仍然是中國經(jīng)典究竟是體現(xiàn)普遍理性的文本還是純粹修辭表演的問題。，是既定的世界秩序的一部分，要克服偏見，首先要改變?nèi)藗冃哪恐械氖澜珀P(guān)系本身。顯然，要讓世界接受中國哲學(xué)，須創(chuàng)造出一套可與西方哲學(xué)體系相對(duì)接的概念語言，要做到這一點(diǎn)，以西方思想為基礎(chǔ)進(jìn)行的類比、聯(lián)想是必經(jīng)的一步，只有內(nèi)心中可感覺的類似之物才能將印象化為經(jīng)歷。正是在這方面，衛(wèi)禮賢展示了高度藝術(shù)性的技巧，對(duì)歌德和康德的頻繁引用成了他的醒目姿態(tài)，他的“任意”使用歌德之名在當(dāng)時(shí)甚至引起了公憤。①當(dāng)衛(wèi)禮賢給他1922年出版的中國古詩選譯取名《中德晨昏四季詠》時(shí),評(píng)論者批評(píng)說,如果比附無可避免,那么至少對(duì)老大師歌德用過的名字應(yīng)該慎重而行。A. Bernhardi, ?Rez.: Wilhelm 1922“, Ostasiatische Zeitschrift, N.F. 2(1925), S.102.相比之下，他直接提到柏拉圖的地方并不多，但柏拉圖潛在的影響無處不在。柏拉圖為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的鼻祖，衛(wèi)氏卻利用其來導(dǎo)入和反襯一種新的中國概念，因?yàn)樵谒哪恐幸呀?jīng)升起了一種超越西方傳統(tǒng)意識(shí)的文化理想。

柏拉圖《國家篇》

二、“象”：中國理念

在衛(wèi)禮賢這里，和柏拉圖相聯(lián)系的首先是中國的“象”。他早年的《道德經(jīng)》譯本導(dǎo)言已簡略提及“象”和柏拉圖的關(guān)系?！暗馈保⊿inn）包含了無狀無物、惟恍惟惚的“象”，故能作用于萬物，生成萬物，而這一“象”被衛(wèi)禮賢理解為柏拉圖式的理念。理念（idea）在希臘文中和觀看相連，它是“外觀”，但并非普通的“外觀”，而是超越了感性之物、絕對(duì)真實(shí)的“外觀”，這樣就有了和中國的“象”對(duì)接的可能?！跋蟆闭呦褚?，“象生而后有物”，正類似于現(xiàn)實(shí)事物對(duì)于絕對(duì)真實(shí)的理念的模仿，但嚴(yán)格說來，是現(xiàn)代的中西方對(duì)話，將“象”提升到了哲學(xué)概念層次。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，為了描述理念投入現(xiàn)實(shí)世界的過程，老子同時(shí)使用了“德”和“精”兩個(gè)概念，“德”是按照“道”塑造自身的、隨時(shí)更新的“生活”（Leben）（“孔德之容，唯道是從”），而“精”為介于理念世界和物質(zhì)世界的中間層，現(xiàn)實(shí)乃孕育于其中。②Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben, Düsseldorf,K?ln: Diederichs, 1978, S.36.

一九二一至一九二四年的第二次來華期間，衛(wèi)禮賢結(jié)識(shí)了當(dāng)時(shí)中國新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖胡適，熟悉了后者關(guān)于中國古代哲學(xué)和邏輯學(xué)的思想。胡適在論述中國哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論的起源時(shí)，區(qū)別了中國智者心目中的三個(gè)認(rèn)識(shí)階段：法象、物和知識(shí)。胡適斷定，孔、老或易經(jīng)都以“象”為中心概念。在老子那里，先有一種“無物之象”，從這種法象漸生出萬物，故先說“其中有象”，后說“其中有物”。孔子的主張與此相當(dāng)，《系辭傳》“在天成象，在地成形，變化見類”之說，和老子先說“有象”，后說“有物”同出一轍。③胡適《中國古代哲學(xué)史》，合肥：安徽教育出版社，1999年,第80-81頁。胡適塑造的基于“象”說的統(tǒng)一的中國古代宇宙觀，對(duì)衛(wèi)禮賢后期思想產(chǎn)生了關(guān)鍵影響，他把這種“象”說徑直譯成柏拉圖的“理念說”（Ideelehre）。

在他一九二五年出版的《老子和道家》中，衛(wèi)禮賢確認(rèn)說，老子的“理念說”承繼了易經(jīng)的“萌芽”（Keim）觀。④Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, Stuttgart: Frommann, 1925, S. 41.易經(jīng)的基本思想為天顯示“象”，圣人效此原始圖像而設(shè)立文物設(shè)施，即“仿像”（Abbild）。卦象模擬各種可能的世界形勢，由它的變化規(guī)律可以推知宇宙和人事的變化。老子以此為出發(fā)點(diǎn)，發(fā)明了一套關(guān)于“名”的學(xué)說或認(rèn)識(shí)論。名的創(chuàng)立是為了顯示那“內(nèi)在于道而存在的‘象’”。道從根本上不可說，“象”亦不可名?？擅拿⒎侵粮叩挠篮愕拿?，但這類名如果被正確地選擇，庶幾能接近存在本身，創(chuàng)造秩序，讓人事相續(xù)。⑤Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.44.同年出版的《孔子的生平和事業(yè)》中，衛(wèi)禮賢認(rèn)為，孔子達(dá)到大同的具體方法有三，一是易經(jīng)，二是正名，三是禮?？鬃蛹橙×艘捉?jīng)的“萌芽”“象”和“辭”三種思想，“正名”和“禮”實(shí)際上都基于易經(jīng)的方法之上?？鬃拥摹跋蟆保˙ilder）的思想“和柏拉圖的理念有某些親緣關(guān)系”，“象”是現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，現(xiàn)實(shí)界中所有的生滅變化都由此而生：“這些象（Bilder）本身是超越于現(xiàn)象界，無時(shí)間地永恒存在的意義關(guān)聯(lián)。它是世界法則的原始類型。這些原型從其超時(shí)間性踏出到現(xiàn)象世界中來，僅僅由此，才出現(xiàn)了生成和變換。踏入現(xiàn)象界的門戶，也就是（陰陽）對(duì)極的門?！雹賀ichard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, Stuttgart: Frommann, 1925,S.119. 注意,在衛(wèi)禮賢這里,“象”“圖像”“原初圖像”和“理念”是可以互換的概念。由象衍生出名，圣人觀察天上的理念（象）而取名。②Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.134.在《孔子和儒家》（1928）中，衛(wèi)禮賢說，名不是抽象概念，而是“以理念的形式歸屬于現(xiàn)實(shí)”（etwas der Wirklichkeit ideal Zugeordnetes）。一件事物如果被正確地命名，在名中就包含了事物的本性。③Richard Wilhelm, Kungtse und der Konfuzianismus, Berlin u. Leipzig: de Gruyter, 1928, S.87.

不過，衛(wèi)禮賢關(guān)心的是世界秩序，正是在世界秩序問題上，他清醒地意識(shí)到中國智者和柏拉圖的差異，這種差異體現(xiàn)于對(duì)現(xiàn)實(shí)和理念的二元結(jié)構(gòu)的具體處理上。首先，中國理念的實(shí)踐導(dǎo)向，使孔子的“政治學(xué)”區(qū)別于柏拉圖的理念說。衛(wèi)禮賢說，孔子以正名的方法匡正世界，如果拿理念的、正確的名和現(xiàn)實(shí)相對(duì)比，就能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)做出價(jià)值判斷：

……在此我們遇到了一種讓人聯(lián)想到柏拉圖的理念說的哲學(xué)觀。只是其全部觀念都被運(yùn)用于實(shí)踐。理念在柏拉圖那里是塵世的、現(xiàn)實(shí)的事物的永恒的原初圖像，這些事物各分有理念的一部分，自身的價(jià)值也根據(jù)其對(duì)理念的分享得到衡量。孔子所關(guān)心的是認(rèn)識(shí)真實(shí)的名，然而，通過它們不僅要衡量現(xiàn)實(shí)，還要能修正現(xiàn)實(shí)。④Richard Wilhelm, Kungtse und der Konfuzianismus, S.88-89.

其次，中國思想高度重視圣賢的作用。圣賢構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)和理念世界的中介，他之所以能觸及理念的至深層次，全憑一種“直覺知識(shí)”（intuitive Erkenntnis），即“仰則觀象于天”。此“直覺知識(shí)”代表了比單純智性更深的“原初觀看”（prim?re Schau），使中國圣人如伏羲、孔、老遠(yuǎn)離了柏拉圖的辯證法，而辯證法在衛(wèi)禮賢看來不過是“某種抽象”⑤Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.40.。其三，中國的理念說強(qiáng)調(diào)流動(dòng)不居。老子的理念是由對(duì)內(nèi)在深處的本原性直觀所得的圖像，由圖像生成現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)又不斷地返回本原，是一無礙無滯的流動(dòng)過程，一旦留駐于存在物，就會(huì)被當(dāng)作“芻狗”拋棄?！耙住弊詈笠涣x為代表至高秩序的“不易”（das Nichtwandeln），然而這一秩序不在世界之外，而是內(nèi)在于現(xiàn)象世界?！安灰住钡牟⒎浅降摹⒅荒芤愿拍钸_(dá)到的理念，而只是最基本的參照和關(guān)聯(lián)系統(tǒng)。這類最基本的宇宙性關(guān)系包括：1.天與地（“天尊地卑”）；2.動(dòng)靜、剛?cè)幔?.和諧與不和諧；4.成象與成形（“在天成象，在地成形”），等等。由此原初背景，一切變化才得以成立，因?yàn)樗鼈兊玫搅艘粋€(gè)可比較的“關(guān)聯(lián)點(diǎn)”（Beziehungspunkt），從而避免了墮入混亂無序。⑥Richard Wilhelm, I-Ging: Das Buch der Wandlungen, erstes und zweites Buch, Jena: Diederichs, 1924, S.212-214.“不易”是“易”的一種，不變的正是由對(duì)立（陰陽）和落差（天尊地卑）所導(dǎo)致的生命運(yùn)動(dòng)本身。最后，衛(wèi)禮賢越來越清楚地意識(shí)到，理念和現(xiàn)實(shí)的二分并不成立。衛(wèi)禮賢喜歡用種子來形容“象”，種子和柏拉圖的理念卻有著微妙差別。種子不是超然于現(xiàn)象的理念，而是具有自我分化功能的自足世界，它既是框架，又是內(nèi)容。種子不是靜止的開端，而是包括了開端和終點(diǎn)的全過程，它在不同階段可以表現(xiàn)為根莖、樹干、繁花和果實(shí)，最后又復(fù)歸于種子：

物的這些象（Bilder）就是現(xiàn)實(shí)的種子。如樹包含于種子般，無從把握，不見形跡，卻又是確鑿無疑的生命動(dòng)因，在這些種子般的象中含有現(xiàn)實(shí)之物。它們有時(shí)會(huì)生出來，以一種完全確定的形式發(fā)展自身，因?yàn)檫@些種子是完全真實(shí)的，事件的確實(shí)性就建立于其中，絕不會(huì)出現(xiàn)由一種物類的種子生出另一物類的事情。⑦Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.40-41.

種子作為中國式理念的隱喻和“無外”的世界的圖式，使衛(wèi)禮賢脫離了一般所說的柏拉圖二元論，而和強(qiáng)調(diào)過程的連續(xù)性和內(nèi)在性的于連趨于一致。這位當(dāng)代漢學(xué)家兼后現(xiàn)代哲學(xué)家批評(píng)衛(wèi)禮賢說，乾和坤之間“并非范本和復(fù)制品的關(guān)系”，而是“從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的統(tǒng)一內(nèi)在邏輯的展開，正是這樣的不及物的關(guān)系，才允許運(yùn)行過程（或者所從事的活動(dòng)）的實(shí)現(xiàn)”。⑧Fran?ois Jullien, Figures de l’immanence: Pour une lecture philosophique du Yi king, le Classique du changement, Grasset, 1993, pp.224-225.然而他忽略了，衛(wèi)禮賢所理解的模仿并非針對(duì)某一外在對(duì)象，而是對(duì)自身的模仿，即模仿自身中內(nèi)在的理念——乾作為時(shí)間乃是貫穿一切的優(yōu)先性原則，故也內(nèi)在于坤（空間）之中。

三、歌德與理念說

和柏拉圖對(duì)抗的東方符碼是孔子和老子，西方符碼則是歌德。歌德之所以被看成孔老的秘密同盟，在于他的三個(gè)重要思想：1.“死和變”的主張；2.本質(zhì)和現(xiàn)象的不分；3.“上帝-自然”（Gott-Natur）的構(gòu)想。①Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.173.泛神論者歌德合上帝和自然兩個(gè)詞為一，旨在暗示神人交融的人類新階段。故衛(wèi)禮賢斷言：“我們在東亞遇到了一種生活觀，這種生活觀在歐洲是由歌德第一次完全是有意識(shí)地踐行，歌德以之同他那時(shí)代的自然科學(xué)做偉大的對(duì)抗?！雹赗ichard Wilhelm, ?Die Bedeutung des morgenl?ndischen Geistes für die abendl?ndische Erneuerung“, Der Mensch und das Sein, Jena:Diederichs, 1931, S.122.那時(shí)受生命哲學(xué)影響的哲學(xué)家，如齊美爾（G. Simmel）、克拉格斯（L. Klages）等，往往視歌德為尼采的前驅(qū)、現(xiàn)代人生命本體的開創(chuàng)者。衛(wèi)禮賢將歌德和中國古代思想相連接，同樣體現(xiàn)了構(gòu)建新的生活觀的努力。他認(rèn)為，“神秘觀照”（mystische Schau）就是歌德的浮士德和老子一致之處，老子由此觀照所經(jīng)歷者，也正是浮士德在群母之國所見。老子體悟到世界之大道超越了意識(shí)，不可見，不可把握，卻并非無物：

《道德經(jīng)》

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

衛(wèi)禮賢相信，這正是涉險(xiǎn)歸來的浮士德報(bào)告的他在群母之國的經(jīng)歷：

哦母親們，……你們的寶座位于無邊無際之中，永遠(yuǎn)孤居獨(dú)處，卻又和藹親切。在你們頭頂周圍，漂浮著生命的種種圖像，并沒有生命，卻活潑敏捷。凡在所有光彩與假象中存在過的，仍然在那兒活動(dòng)著；因?yàn)樗鼈兿ＭЧ挪粶?。于是，萬能的母親啊，你們便將它們分?jǐn)偨o白晝的天篷，給黑夜的穹窿。它們有一些走上了吉利的生命之途，另一些則只有大膽的魔術(shù)師才能探訪……③歌德《浮士德》，董問樵譯,北京：人民文學(xué)出版社，1994 年,第264 頁,譯文略有改動(dòng)。

無論歌德的產(chǎn)生生命萬物的“圖像”或老子的無狀之“象”，都和柏拉圖的理念有類似之處，但其中的差別更不容忽視。衛(wèi)禮賢引用的這一場景，本來就是歌德接受史上爭論的焦點(diǎn)。在一八三○年一月和艾克曼的談話中，歌德提到，“群母”來源于普魯塔克的著作，她們生活在時(shí)空之外，卻是一切有形體和生命的東西的起源。④Johann Peter Eckmann, Gepr?che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Regine Otto,ed., München, Beck, 1984, S.331.歌德還在普魯塔克《論神諭的沒落》文中讀到，宇宙被劃成許多三角形狀的世界，其中一個(gè)三角形構(gòu)成的世界為所有其他三角形狀的世界所共有，這就是“真理之野”，過去已存在或?qū)⒁傻囊磺惺挛锏脑投急４嬗诖恕Ｆ蒸斔藶榘乩瓐D的信徒，“真理之野”即柏拉圖的可知而非可見的理念世界。二十世紀(jì)初很多學(xué)者如比學(xué)斯基（Bielschowsky）、施密特（E. Schmidt）、李凱爾特（H. Rickert）據(jù)此認(rèn)為歌德的“群母”之國即柏拉圖的理念世界?，F(xiàn)代的《浮士德》研究者則傾向于認(rèn)為，歌德一貫從“塑形”（Gestaltung）和“變形”（Umgestaltung）的角度來看待自然，所崇奉的絕非柏拉圖的靜止的理念世界。①見余匡復(fù)《〈浮士德〉——歌德的精神自傳》，上海：上海外語教育出版社，1999年,第176-178 頁。如卡西爾說：“這里，我們不再處于感性物（Sinnlichen）的圈子，但仍然不超出可直觀者（Anschaulichen）的范圍，歌德所理解的真正理念之物（das wahrhaft Ideelle）就在此處。”②Ernst Cassirer, Goethe und die geschichtliche Welt, Hamburg: Meiner,S.130.卡西爾認(rèn)為，柏拉圖的理念由概念得到理解，而對(duì)歌德來說，生活的原初現(xiàn)象才是首要的，通過生活才能把握理念。在這一新的視角下，“群母”之國乃是以“造形”和“變形”為核心的自然創(chuàng)造力的象征，女神們永不停息的作為，就是誕生與發(fā)育、破壞與重構(gòu)：

寶鼎的光華照著你看見那些母親：他們或坐、或立、或行，恰如其分。這是在造形和變形，在永恒意義上維持永恒，周圍飄浮著一切造物的圖像。③歌德《浮士德》，第260 頁。

理念和造形的區(qū)別就在于：一是靜止的形，一是造成形的世界運(yùn)動(dòng)，說到底是傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代生命哲學(xué)的區(qū)別。衛(wèi)禮賢不是專門的日耳曼學(xué)者，但借助從中國習(xí)來的對(duì)于變易的敏感，他成了這一現(xiàn)代歌德觀的先行者，衛(wèi)禮賢《歌德與老子》最后一段如下：

柏拉圖的理念是完全靜止的構(gòu)形，理念既不能動(dòng)也不能改變，現(xiàn)實(shí)事物或多或少分有它們，從而決定自身的真實(shí)程度。相反老子的圖像——歌德的圖像與此類似——?jiǎng)t是能動(dòng)的力量。它們是現(xiàn)實(shí)的萌芽。并不存在兩個(gè)世界，其中一個(gè)在此岸，另一個(gè)在彼岸……這些圖像出現(xiàn)，就是生，它們再退回去，就是死。④Richard Wilhelm, ?Goethe und Lao Ds?“, Der Mensch und das Sein, S.113.

老子和歌德之不同于柏拉圖，在于不承認(rèn)本質(zhì)和現(xiàn)象、此岸和彼岸的二分。衛(wèi)禮賢偏愛歌德的詩句“自然既沒有內(nèi)核也沒有表皮，它一下就成了全體”，以為它表達(dá)了融上帝和自然為一體的一元論。講到易經(jīng)的“小畜”卦時(shí)，衛(wèi)禮賢又援引“群母之國”的典故，以生機(jī)論的方式來解釋世界生成?！靶⌒蟆睘榍沦闵?，意為“君子以懿文德”，衛(wèi)禮賢從一個(gè)更抽象的角度，看到了母性的生命原則對(duì)邏各斯力量（陽）的超越。何以柔順者（巽）能馴服創(chuàng)造因素（陽）呢？衛(wèi)禮賢說，這就是群母形象昭示的秘密。永恒的女性代表自然，由自身中造成萬物的圖像，她就是巽。而幫助這位織女的男性工匠，是這些圖像中最早顯露于曦光中的東西，他就是乾。代表理念的“象”成了連接兩者的關(guān)鍵：

理念就是精神和現(xiàn)實(shí)開始接觸之點(diǎn)。理念還不是可把握的現(xiàn)實(shí)。但理念也有別于純精神性的智性概念。理念也不僅是一種想象，而是創(chuàng)造力量的塑形過程。所以，這種塑造自身的圖像，這種漂浮于虛無中無可把握、無可觸摸的圖像所在之處，沒有時(shí)間的統(tǒng)治，只有極深的孤獨(dú)，而由此孤獨(dú)生出了世界中心，也正是在那里，我們體驗(yàn)了被稱為“小畜”的過程。⑤Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.274-275.

“理念”的語義在此發(fā)生了明顯偏轉(zhuǎn)，不再是靜止抽象的理念，而是有和無、現(xiàn)實(shí)和精神的中介點(diǎn)，由此成為活潑潑的塑形過程本身。能否深刻地領(lǐng)會(huì)這一點(diǎn)，茲事體大，因?yàn)樾l(wèi)禮賢對(duì)卦象的解釋實(shí)含有極強(qiáng)烈的當(dāng)代指涉意味。一戰(zhàn)后的歐洲充滿了“野性的、混亂的、不可見的力量”，各種政治力量及其所依附的神話在爭奪歐洲心靈，這些力量如何才能得到塑造呢？衛(wèi)禮賢相信，答案就暗含在這一卦中。⑥Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.273.

四、世界進(jìn)程中的柏拉圖

以對(duì)人的整體性的尋求為線索，衛(wèi)禮賢重新界定了柏拉圖在世界文明史上的地位。作為“尺度和中心”的人，是東西方文化共同追求的目標(biāo)。前蘇格拉底的希臘思想家確立了人是萬物之尺度的觀點(diǎn)，將人從初民那種受控于集體心靈的不自主狀態(tài)中拔出。問題是，此“人”是誰？顯然，不應(yīng)是偶然的純經(jīng)驗(yàn)性個(gè)體。智者學(xué)派把人的自主性降為沖動(dòng)和私欲，導(dǎo)致了人和國家的脫離，雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的失敗。唯有柏拉圖認(rèn)識(shí)到，“人”應(yīng)深深地植根于世界進(jìn)程的中心：

柏拉圖認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他尋求永恒的價(jià)值，它們不是由各人以輕浮的方式任意地加于事物身上，或者加以剝奪，由此他找到了理念，即原初圖像（Urbilder），它們由深沉的直覺顯現(xiàn)給人，作為永恒真理原初地存于事物中。故他塑造了一個(gè)新的神話，不再是出自集體心靈之無意識(shí)的神話，而是由個(gè)體而來的神話，但是這一個(gè)體由其自我出發(fā)，超越了變化的世界，上升到純粹存在的領(lǐng)域。①Richard Wilhelm, ?Der Mensch als Ma? und Mitte“, Der Mensch und das Sein, S.31.

柏拉圖將新的中心移到理性和認(rèn)知領(lǐng)域。但也正是從這一時(shí)刻起，歐洲哲學(xué)中有了“理念的擁護(hù)者和大地之子的沖突”：一方面，理念無限優(yōu)越于現(xiàn)實(shí)世界，成為追求的唯一目標(biāo)，現(xiàn)實(shí)中的此在被視為暫寄生命的牢獄；另一方面，大地之子以放棄整體為代價(jià)建造其地上帝國，不受任何烏托邦構(gòu)想的干擾。羅馬帝國將一小群人送上統(tǒng)治的寶座，卻讓整個(gè)社會(huì)階層和整個(gè)異民族淪為奴隸，人性中的獸性沖動(dòng)完全占了上風(fēng)，其標(biāo)志就是血腥的羅馬斗獸場。這是綿延至今的帝國主義的開端，但它絕不意味著人的整體性的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槠湔鞣庵窘^非發(fā)自人性的中心，而是某些機(jī)構(gòu)出于自我維護(hù)的欲求，以血腥手段把自己建造為尺度和中心?；浇痰牡缆穭t由柏拉圖而出，試圖在柏拉圖的超越世界中找到另一條實(shí)現(xiàn)人類作為尺度和中心的道路，但顯然也不太成功，教會(huì)以苦修壓制肉體，被壓制的恐懼和欲望卻以魔鬼的形式在夜間閃現(xiàn)。故基督教的“人”也談不上是“尺度和中心”，因?yàn)槠渲写嬖趦?nèi)在分裂：至高理想被投射到外在的領(lǐng)域，那是上帝和圣徒、天使的居所，人只有死后才有望進(jìn)入其中。②Richard Wilhelm, ?Der Mensch als Ma? und Mitte“, Der Mensch und das Sein, S.31-33.中世紀(jì)末期的混亂和縱欲揭示了基督教時(shí)代精神的疲軟，精神和肉體不自然的區(qū)分導(dǎo)致虛偽盛行，精神最終從天上跌回了地上。

衛(wèi)禮賢勾勒了一條文化史的演進(jìn)路線，在此路線上，柏拉圖只是重要站點(diǎn)之一。他意識(shí)到了當(dāng)代世界的無序和西方思想傳統(tǒng)對(duì)世界的分裂性理解的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，西方的原罪乃在于對(duì)世界的先驗(yàn)性統(tǒng)一的破壞，而柏拉圖是始作俑者。為了重獲超越性的整體經(jīng)驗(yàn)，衛(wèi)禮賢試圖以易經(jīng)來修正舊的哲學(xué)傳統(tǒng)，可永久的當(dāng)然是精神，是理念，但理念不是空間中單獨(dú)分隔開來的一個(gè)個(gè)固定實(shí)體，而是在時(shí)間中運(yùn)行變化的有機(jī)體，其運(yùn)行變化體現(xiàn)了“道”。衛(wèi)禮賢以“象”化“理念”的激進(jìn)行為，受到了同時(shí)代的中國哲學(xué)史家佛爾克的嚴(yán)厲批評(píng)，后者認(rèn)為，恍惚變化的“象”無關(guān)于西方的永恒理念，“象”所缺乏的正是理念說中特有的東西，即獨(dú)立的存在，因?yàn)檫@些“象”只是在“道”的精神中即將生出的事物之表象。③Alfred Forke, ?Rez.: Wilhelm 1924“, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, N. F. 4, 1925, S.330.這卻正說明，衛(wèi)禮賢是要從差異中熔煉出新質(zhì)，將相區(qū)別的兩件事物都帶向超越層次。理念是源自柏拉圖的西方傳統(tǒng)范疇，通過和變化的結(jié)合，其抽象性得到了消除。

這無疑是一種深刻的文化批判。在一戰(zhàn)浩劫的背景下，衛(wèi)禮賢明顯地感受到了傳統(tǒng)西方文化、基督教神學(xué)在充滿危機(jī)與混亂的現(xiàn)時(shí)代的無力，要另求一條使文化重生，使人恢復(fù)其在宇宙中的地位的道路，那就是東西方的結(jié)合。衛(wèi)禮賢有一個(gè)基本看法，即中國是易經(jīng)所體現(xiàn)的變易文化，而西方文化的核心是柏拉圖式靜止的“存在哲學(xué)”（Seinsphilosophie）。其根源在于，西方人的時(shí)空觀是靜止的，時(shí)間和空間被看成是和事物相分離，一件事物在此時(shí)此地有某些特定的品質(zhì)，在彼時(shí)彼地又有另一些品質(zhì)。由此外在的時(shí)空觀，才導(dǎo)致了柏拉圖式二元結(jié)構(gòu)和貫穿歐洲思想始終的裂隙，這道裂隙永遠(yuǎn)地橫亙于理想的（不變的）彼岸世界和不完善的（變易的）現(xiàn)實(shí)之間。④Richard Wilhelm, ?Kosmische Fügung“, Der Mensch und das Sein, S.8.而中國哲學(xué)視生命為整體，這就意味著生命具有這樣一種品質(zhì)：“它在時(shí)間中延展，正如物體在空間中延展一樣，卻仍然是一個(gè)統(tǒng)一之物，在自身中自由之物?！雹軷ichard Wilhelm, ?Kosmische Fügung“, Der Mensch und das Sein, S.9.西方人尤其無法理解時(shí)間性的內(nèi)在變化，可是，真正的自由恰恰立足于時(shí)間的維度。按照衛(wèi)禮賢的隱喻，真正的自由并非任意地改變外物，就如同人們從樹枝上采摘無花果；自由乃是無花果樹的隱得里希（Entelechie）在其發(fā)展過程中得以有機(jī)、自然地展開，而不受外力的影響。西方人為了維持一個(gè)僵化的、適應(yīng)理性需求的框架，放棄了時(shí)間的創(chuàng)生性維度。但是，在中國思想中，時(shí)間才是宇宙系統(tǒng)的真正的聯(lián)系性原則。衛(wèi)禮賢相信，孔子不與外人道的那些隱秘認(rèn)識(shí)（“夫子之言性與天道，不可得而聞也”），正是基于“時(shí)間的有機(jī)體”的思想：“植物的理念不僅是——從空間分隔的角度上看——空間上隔開的、相互配合的各部分的有機(jī)體，而從時(shí)間上看，也是一系列互為因果、相互轉(zhuǎn)換的，處在封閉循環(huán)過程中的狀態(tài)的有機(jī)體。”①Richard Wilhelm, Kungtse: Leben und Werk, S.175-176.時(shí)間（乾）在轉(zhuǎn)換、更新中聯(lián)系一切，包括坤（作為空間性原則）所保藏的一切物質(zhì)成果?？鬃佑纱艘庾R(shí)到了自己和古代傳統(tǒng)的一體、后死者和先祖德行的生動(dòng)聯(lián)系，而孝敬心和葬禮成為聯(lián)系的媒介。

《易經(jīng)·系辭》

衛(wèi)禮賢對(duì)柏拉圖的看法，無形中將他和一位更有名的柏拉圖批判者——尼采——聯(lián)系起來。事實(shí)上，衛(wèi)禮賢熟悉后者的思想?！叭诵缘模诵缘摹笔切l(wèi)禮賢的慣用語，指代庸眾囿于習(xí)俗的膚淺愿望。而老子和尼采一樣“堅(jiān)決地站在超越善與惡（jenseits von Gut und B?se）的立場”②Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.55.，他對(duì)道德文明的攻擊和尼采一樣采取格言警句的形式，充滿悖論性的表述。③Richard Wilhelm, Lao-Tse und Taoismus, S.53.尼采眼里的柏拉圖是西方形而上學(xué)的代表和虛無主義的總根源，由理念／現(xiàn)實(shí)的二元結(jié)構(gòu)，衍生出基督教的此岸和彼岸的對(duì)立，肉體和感官被貶為虛假之物。尼采將它徹底顛倒過來，以生活為最高的真實(shí)，而真理作為對(duì)流變的生活的人為固定，恰是謬誤和虛無。衛(wèi)禮賢的基本策略不是顛倒，而是中國式的調(diào)諧和包容。他從萌芽的角度來理解理念，由此，將理念由超越領(lǐng)域移到了它和現(xiàn)實(shí)世界的“之間”：

但所有這些在宇宙必然性內(nèi)共同塑造了單個(gè)命運(yùn)的運(yùn)動(dòng)方向的復(fù)雜力量有一個(gè)萌芽點(diǎn)，位于那無形式者成形之處，在無意識(shí)中生出圖像之處，這些圖像給出原始形式，有意識(shí)的和外部的演變根據(jù)這些形式而展開。這些起源極為簡單。同樣那些將一個(gè)展開的命運(yùn)越來越快地推向其實(shí)現(xiàn)的以元素形態(tài)作用的力量，也有一個(gè)特定時(shí)段，那時(shí)動(dòng)與不動(dòng)處于臨界點(diǎn)。在此點(diǎn)上，一切都還是極容易的。④Richard Wilhelm, ?Einzelschicksal und kosmische Entwicklung“, Der Mensch und das Sein, S.6-7.

給出“原始形式”的“圖像”當(dāng)然就是理念，但它是將成形而未成形者，是意識(shí)和下意識(shí)、可見和不可見、靜止和運(yùn)動(dòng)的交匯點(diǎn)，也就是他特別重視的“幾”或“微”，這里才有作用的可能——由知微和知己而達(dá)到對(duì)歷史和命運(yùn)的塑造。這種塑造作用的具體路徑，就是中國的易經(jīng)。由易經(jīng)去理解不同維度的變化形式，是中國古人克服機(jī)械的矛盾律和因果關(guān)系，順利融入“宇宙結(jié)構(gòu)”（Kosmische Fügung）的秘密。

擺脫二元論造成的分裂，是現(xiàn)代的西方知識(shí)分子普遍關(guān)心的問題。衛(wèi)禮賢和尼采一樣希望突破形而上學(xué)的框架，達(dá)到“生活”的整體性。尼采的“生活”意味著保存和提高，它以“權(quán)力意志”為本質(zhì)，以“相同者的永恒循環(huán)”為運(yùn)作方式。衛(wèi)禮賢的“生活”借由中國的“德”的概念表達(dá)自身（衛(wèi)禮賢譯《道德經(jīng)》的“德”為“生活”），生生之謂德，同樣強(qiáng)調(diào)了保存和提高。變化本身成為不變的宇宙秩序，也類似于“相同者的永恒循環(huán)”，在此框架中，中國思想成了以二元力量（陰陽、性理）的沖突為內(nèi)容的真正的一元論。①Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben, S.33.衛(wèi)禮賢相信，擺脫了區(qū)分的形而上思維，而和宇宙意志合為一體的人，就成為耶穌那樣的“神人”，這個(gè)階段的人完全內(nèi)化了神性，獲得了“尺度和中心”。衛(wèi)禮賢用來翻譯中國的“中庸”的“尺度和中心”（Ma? und Mitte）一語，同樣來自尼采的《人性的，太人性的》。

五、世界作為批判的依據(jù)

自然人們會(huì)質(zhì)疑，衛(wèi)禮賢在多大程度理解了柏拉圖?是否中國智者真的如此高明，可以開創(chuàng)人類精神的全新局面？是否西方就只是存在哲學(xué)，難道變化哲學(xué)不是自赫拉克利特以來西方的另一主線嗎？世界文化格局是否真的如衛(wèi)禮賢描述的那樣，東西方兩分又是否成立？

實(shí)際上，衛(wèi)禮賢分享了柏拉圖理念論的基本觀念。首先，可感世界生于不可見的理念或象，是衛(wèi)禮賢解易的重要前提，故于連指責(zé)衛(wèi)禮賢“在柏拉圖式形而上學(xué)的影響下”，誤讀了“成象”和“效法”的關(guān)系。②Fran?ois Jullien, Figures de l’immanence, p.224.其次，柏拉圖以理念為終極因或目的因，但在此之外，還須設(shè)立現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的機(jī)械因或附屬因。這一區(qū)分也方便了衛(wèi)禮賢把握變易的不同秩序，易經(jīng)的“易”被分三個(gè)維度：一般的因果變化；四季的循環(huán)；不變的宇宙之道作為保證萬物各得其所的終極秩序。③Richard Wilhelm, I-Ging: Das Buch der Wandlungen, erstes und zweites Buch, S.212-214.衛(wèi)禮賢考察中國文化，始終注意從表面的變化、混亂中發(fā)現(xiàn)不變的東西，這種變化中的持久才體現(xiàn)了真正的中國性。正是柏拉圖的超越命令，促使他去突破西方意識(shí)本身——對(duì)于理念的“愛”超越了西方公眾對(duì)東方世界的淺陋意見（doxa）。在新的整體視域中，西方引以為豪的物質(zhì)文明體現(xiàn)的只是一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而中國文化象征了更深層的塑造人與宇宙之和諧的模式，這種模式將人類導(dǎo)向真正的理念世界。

衛(wèi)禮賢的東西方對(duì)立無疑是一種個(gè)人建構(gòu)，所謂的東西方特性只具有象征意義。他所聲稱的中國圣人特有的“直覺知識(shí)”或“原初觀看”，其實(shí)都是德國浪漫派的說法?！胺N子”隱喻對(duì)西方人來說也絕不新鮮，斯多葛派早已用“理性萌芽”（Vernunftkeimen）來詮釋柏拉圖的理念：由神性／原初理性／邏各斯內(nèi)含的“理性萌芽”生成了萬物?！胺N子”所表達(dá)的內(nèi)在目的論更是德國浪漫派的基本思想，從赫爾德的“球體”（Sph?re）構(gòu)想到謝林的同一性哲學(xué)都是其體現(xiàn)。衛(wèi)禮賢借自生機(jī)主義（Vitalismus）的概念“隱得里希”也不外如是，這個(gè)詞在希臘語中意味著目的內(nèi)在于自身者，亞里士多德以之取代柏拉圖的理念，歌德和生機(jī)主義者杜里舒都偏愛這一概念（后者是衛(wèi)禮賢和民國時(shí)代許多中國學(xué)者的朋友，可能是衛(wèi)禮賢這一概念的直接來源）。衛(wèi)禮賢的矛頭所指，也只是一個(gè)幻影，因?yàn)楦緹o法在哲學(xué)史上為“理念”找到一個(gè)固定含義，反之“理念”概念經(jīng)歷并反映了從柏拉圖到現(xiàn)代生命哲學(xué)的一切觀念變動(dòng)，從一般說的永恒靜止的真實(shí)存在到開放的塑形過程本身（R.H?nigswald），從奧古斯丁的神的自我認(rèn)識(shí)到康德的“理性概念”（Vernunft-Begriff），幾乎涵蓋了一切語義可能。

德國唯心主義對(duì)于衛(wèi)禮賢的籠罩性影響，為漢學(xué)界所熟知。佛爾克批評(píng)其易經(jīng)翻譯時(shí)說，如果不了解康德、黑格爾、謝林和叔本華等唯心主義者，就無法懂得譯文中屢屢出現(xiàn)的“空間的現(xiàn)實(shí)性”“精神的可能性”“作為表象的世界”“意志由藝術(shù)靜觀得到平靜”“超脫意志”之類的概念。④Alfred Forke, ?Rez.: Richard Wilhelm 1924“, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, N. F. 4, 1925,S. 325-333.德國唯心主義和早期浪漫派深受柏拉圖的神秘主義影響，他們也奠定了柏拉圖在現(xiàn)代的基本形象。故與其說衛(wèi)禮賢批判了柏拉圖，不如說他延續(xù)了西方的柏拉圖話語，尤其是德國浪漫派以來流行的柏拉圖觀念。無論衛(wèi)禮賢怎樣激烈地批評(píng)西方傳統(tǒng)，也只是西方哲學(xué)以漢學(xué)神秘主義形式實(shí)現(xiàn)的自我更新。即便是對(duì)于理念的超越，也并不構(gòu)成對(duì)柏拉圖的克服，因?yàn)榘乩瓐D從未將“理念說”建構(gòu)為一個(gè)封閉系統(tǒng)，他的哲學(xué)思考從早期到晚期也一直在變動(dòng)中。在卡西爾看來，讓理念世界重新回到現(xiàn)象世界，也是柏拉圖晚年的理想。辯證法家的本領(lǐng)不光是找到從現(xiàn)象世界到理念世界的上升階梯，還要能在理念與理念之間建立生動(dòng)聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)“系統(tǒng)性的協(xié)同”（systematische Gemeinschaft）⑤Ernst Casssirer, "Philosophie der Griechen", Max Dessoir, ed., Die Geschichte der Philosophie, Wiesbaden: Fourier, 1981, S.130.。理念不但相互間可以結(jié)合，且應(yīng)處于運(yùn)動(dòng)之中。換言之，單個(gè)理念背后，還應(yīng)該有一個(gè)更本原的關(guān)系系統(tǒng)。而向來作為柏拉圖標(biāo)簽的現(xiàn)實(shí)物和理念的分離（所謂Chorismos），毋寧說是自亞里士多德以降的柏拉圖批判者建構(gòu)的觀念。

如果東西方都是建構(gòu)物，自然談不上是批判的依據(jù)，那么批判的依據(jù)來自哪里？答案是世界本身。致中和最終體現(xiàn)為，以宇宙整體的名義抵制一切偏頗立場；世界治理最終意味著，以世界之名建立世界關(guān)系。在動(dòng)態(tài)的世界關(guān)系中，不但柏拉圖是一個(gè)局部存在，孔、老、歌德也絕非超凡的個(gè)體，而同樣是世界象征體系中的“關(guān)聯(lián)點(diǎn)”，標(biāo)出一種特定的思維和交流方式。東方和西方、中國和歐洲并非對(duì)立的實(shí)體，而是隨時(shí)換位的循環(huán)的兩極。衛(wèi)禮賢關(guān)心的并非思想史的精確考證，而是構(gòu)建一種普遍關(guān)系的框架，在關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)實(shí)現(xiàn)生命的流動(dòng)和循環(huán)。易經(jīng)讓衛(wèi)禮賢注意到了世界，但易經(jīng)并非治理的根據(jù)，治理的根據(jù)乃是世界本身。占卜的本義，即處理世界的不確定性，以不確定性為前提處理世界關(guān)系。衛(wèi)禮賢卜卦活動(dòng)的高峰期處于一戰(zhàn)后最初兩年，正說明一戰(zhàn)打破了確定性范疇，使東西方人同樣處于文化憂患之中。①衛(wèi)禮賢卜卦活動(dòng)的高峰時(shí)間（1918-1920）以及“文化憂患”（Kulturangst）這一概念，我都得自費(fèi)樂仁教授在2016年首屆青島德華論壇上所做的報(bào)告《衛(wèi)禮賢與易經(jīng)》。衛(wèi)禮賢的易經(jīng)不是古老的《周易》，而是秩序（和變化）之書?！爸芤住弊兂伞耙捉?jīng)”，暗示了一種去歷史化和形而上學(xué)化。在這一新的層面，易經(jīng)的基督教化或圣經(jīng)的中國化都不成問題，反正耶穌、佛陀、孔子都是通向真正的秩序的臨時(shí)界碑。衛(wèi)禮賢所歌頌的“中國心靈”就是中國秩序。衛(wèi)禮賢曾感慨地說，中國內(nèi)部的種種差別都為一種共同的中華文化意識(shí)所融合，基督教卻無法阻止一戰(zhàn)中歐洲各民族的自相殘殺。一切宗教／意識(shí)形態(tài)不過是歷史性的價(jià)值形態(tài)，唯有中國才既老又新，既是美妙的學(xué)理和價(jià)值系統(tǒng)，同時(shí)又道成肉身地和人類生活有機(jī)地融為一體。他相信，中國現(xiàn)象能否推廣到全世界，決定了人類未來的命運(yùn)。②Richard Wilhelm, ?Dauer im Wechsel“, Der Mensch und das Sein, S.292-293.故中國秩序?qū)崬槭澜缰刃虻碾[喻。“中國”讓衛(wèi)禮賢心儀的，是它提供了一個(gè)至簡至易的包容分歧、變化的框架，這種包容本身就是融人類和宇宙為一體的新宗教的表達(dá)。

衛(wèi)禮賢將“攻乎異端，斯害也已”解釋為“攻擊異端邪說，只會(huì)造成損害”③Richard Wilhelm, Kung Fu Tse: Gespr?che, Jena: Diederichs, 1921, S.13.。他深知，和偏頗的意識(shí)直接對(duì)峙毫無意義，這樣做不但激發(fā)了對(duì)方的抵抗力，也讓自身陷入了一種局部立場。真正的批判，是恢復(fù)宇宙的良性循環(huán)，以剛健、升進(jìn)的創(chuàng)造精神來激活、轉(zhuǎn)換一切。治理的關(guān)鍵是調(diào)協(xié)，在語言層面上就是不同的句法和敘事結(jié)構(gòu)的相互適應(yīng)。出自異文化空間的任何詞匯，都攜有一片廣闊的隱蔽背景，其中含有無數(shù)的參照符號(hào)，它們代表著倫理、認(rèn)識(shí)、歷史、政治和生存的同時(shí)出場，代表著另一種生活形式和宇宙構(gòu)想。像“象”“道”“名”之類凝重的詞匯落下時(shí)，帶來的語義沖擊可想而知。但是，衛(wèi)禮賢的話語調(diào)配是在宇宙一體的框架中進(jìn)行的，前提是對(duì)于由變易實(shí)現(xiàn)自身的宇宙之整體特性的深刻體驗(yàn)（無論東西方都應(yīng)該融入宇宙的大循環(huán)），這又不同于許多當(dāng)代理論家將語言、語言的異質(zhì)性絕對(duì)化的做法。

其結(jié)果證明，這種做法比后來薩義德以西方式話語反西方的“克服”策略更巧妙，而比之于霍米·巴巴又積極得多。自信參透了殖民者的幻想（fancy）空間的自我顛倒——他虐傾向無時(shí)不轉(zhuǎn)為自虐——的特性，霍米·巴巴毋寧說有被動(dòng)等待的傾向，因?yàn)榧词雇耆槒闹趁裾叩莫?dú)斷要求，生出的也不過是一種怪誕的混雜物，任何正顏厲色的權(quán)威姿態(tài)都會(huì)淪為空洞的回聲。但巴巴也僅限于破除妄執(zhí)的一面，似乎完全寄希望于偶然，寄希望于殖民者悟到自身的虛無。顛覆的最終根據(jù)在于，一切實(shí)體無不歸于寂滅，這不過是佛教虛無主義的現(xiàn)代翻版，而寂滅也是變相的理念，即與生滅相對(duì)的不生滅的本體。衛(wèi)禮賢卻早就意識(shí)到，佛教虛無雖是人類意識(shí)邁出的最勇敢一步，卻不是認(rèn)識(shí)的最終階段，他在兩重意義上超越了這一步：1.從宇宙論來說，變化中仍有持久，虛無還未達(dá)到“次第相續(xù)”的阿賴耶識(shí)或第一自我④詳見Richard Wilhelm, ?Einige Probleme der budhistischen Pschychologie“, Sinica, H. 3, 1929。；2.從人生論來說，應(yīng)該對(duì)變化的萌芽施以積極影響。被動(dòng)地等待其實(shí)十分危險(xiǎn)，世界上有無數(shù)不幸均由偶然而生。不確定性僅是前提，而非治理的最終目標(biāo)。這正是易經(jīng)和佛教對(duì)待變易的不同態(tài)度的體現(xiàn)，易經(jīng)由不居領(lǐng)會(huì)到生生不已，而釋家因無常而作空觀。“易”的框架不僅容納了西方的理念，還有包容反理念——印度式虛無——的馀地。

衛(wèi)禮賢實(shí)際上揭開了后殖民賴以批判的隱蔽秩序，即宇宙范圍的溝通與循環(huán)本身。衛(wèi)禮賢區(qū)別于當(dāng)代后殖民理論家之處，在于他徑直走向了正面建構(gòu)。他將德國唯心主義、現(xiàn)代生命哲學(xué)和中國傳統(tǒng)思想結(jié)合，把變易性發(fā)展為了新時(shí)代的邏各斯，“易”之三義成了變化世界的智性結(jié)構(gòu)，他以此來解釋東西方的思想、文化、政治事件，預(yù)測當(dāng)代歷史走向和人類前途。他不是簡單地解構(gòu)西方知識(shí)霸權(quán)，而是在整體框架中將東西方相對(duì)化，在整體秩序中重構(gòu)人類經(jīng)典文化符碼如柏拉圖、康德、歌德、孔子、老子，在全球性的要素調(diào)配中重塑人性、神性、德性、理性等基本概念，這無疑提供了一種世界關(guān)系治理的新思路。

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