同一性與多樣性：理解政治的一種新方式

韓毅

〔摘要〕 自然科學(xué)式的研究方法以及二元對立的政體觀是現(xiàn)代人對政治理解面臨的兩大困境。自然科學(xué)式的研究方法存在三個(gè)問題，即研究對象的適宜性較差、價(jià)值判斷不可避免以及較易產(chǎn)生價(jià)值偏見，而二元對立的政體觀則會(huì)將人帶入非黑即白、非此即彼的激進(jìn)結(jié)構(gòu)。解決這些困境可以借用同一性與多樣性理論，即對亞里士多德的混合政體與現(xiàn)代的二元分類方式進(jìn)行融合，并以此從相對平和、平等的立場看待不同的政體模式。就其根本而言，同一性與多樣性的政體都具合法性，不應(yīng)有所偏頗。

〔關(guān)鍵詞〕 同一性與多樣性；政治；二元對立；政體

〔中圖分類號〕D616 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1009-1203（2017）02-0023-10

現(xiàn)代人對政治的理解面臨兩大困境，即自然科學(xué)式的研究方法以及二元對立的政體觀。在這種困境的作用下，一些人將西方自由民主制奉為不容有任何質(zhì)疑的政治正確，從而難以公正客觀地看待西方自由民主制以外的其他政治體制。面對這種咄咄逼人且頗為偏頗的局面，我們不僅要對自然科學(xué)式的政治學(xué)以及二元對立的政體觀進(jìn)行批判，還應(yīng)該從同一性與多樣性的角度對亞里士多德式的古代政治學(xué)進(jìn)行一定程度的綜合分析。如此一來，現(xiàn)代人或許能夠戰(zhàn)勝激進(jìn)和偏見，從而汲取古代人的智慧，避免在政治領(lǐng)域走極端。

一、自然科學(xué)式的政治

自然科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的蓬勃發(fā)展，使人類開始迷信于人的力量，歷史進(jìn)步論、進(jìn)化論和人定勝天等論調(diào)成為現(xiàn)代人的時(shí)代主題。當(dāng)人類意識到自身理性可以把握、發(fā)揮甚至改造自然界以為我所用時(shí)，對神圣性的崇拜就面臨危機(jī)。人既然可以制天，又何須敬神？那些建立在神圣基礎(chǔ)上的道德和價(jià)值大廈迅速松動(dòng)。對現(xiàn)代人而言，“子曰”或“耶穌曰”不再具有自明的合法性和神圣性，先哲和神明的規(guī)誡都需要被后人以自然科學(xué)的方法證明。由此，現(xiàn)代人展開了在人文領(lǐng)域追趕自然科學(xué)的嘗試。這種嘗試的核心是把那些原本交錯(cuò)繁雜的關(guān)于人的學(xué)問分門別類，逐一自然科學(xué)化。這一歷史背景不僅促使各種冠以科學(xué)后綴學(xué)問的產(chǎn)生，還為人文社科領(lǐng)域帶來了深遠(yuǎn)的影響。在人文社科這個(gè)大框架內(nèi)，本文主要從政治學(xué)視角進(jìn)行探討，這既是因?yàn)檎螌W(xué)是“最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對象……制定著人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的” 〔1 〕5-6，也是因?yàn)楝F(xiàn)代與古代研究方法的對立在政治學(xué)中最為明顯。

古代政治學(xué)的研究方法是政治哲學(xué)，其精神可以由價(jià)值判斷來表達(dá)。海伍德認(rèn)為：“這涉及人們對倫理、規(guī)定性和規(guī)范問題的關(guān)注，顯示出關(guān)心‘應(yīng)然、‘必然或‘必須的命題，而不是‘實(shí)然命題……盡管此類分析可能是審慎和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，但在任何科學(xué)意義上都是不客觀的，因?yàn)樗鼈兯幚淼氖且?guī)范性問題?！?〔2 〕15-16

現(xiàn)代政治學(xué)的研究方法是政治科學(xué)，其內(nèi)在精神是價(jià)值無涉。政治哲學(xué)的式微與政治科學(xué)的崛起都與自然科學(xué)方法被推崇為揭示真理的唯一可靠途徑密不可分。政治科學(xué)探索“實(shí)然”層面的問題，并且希望在政治領(lǐng)域找到可以與自然科學(xué)相對應(yīng)的定理和規(guī)律。海伍德觀察到，人們對政治成為科學(xué)的熱忱，到20世紀(jì)50-60年代達(dá)至巔峰，當(dāng)時(shí)，尤其是美國，出現(xiàn)了一種相當(dāng)倚重行為主義的政治分析方法；行為主義提供了此前所欠缺的東西——驗(yàn)證假設(shè)的客觀且量化資料，政治第一次有了可靠的科學(xué)性證明 〔2 〕17。

政治科學(xué)雖然逐漸取代了政治哲學(xué)，成為政治學(xué)研究的主流方法，但是這種自然科學(xué)式的理解習(xí)慣存在三個(gè)問題：

首先，研究對象的適宜性較差。自然科學(xué)和政治學(xué)的研究對象截然不同，前者主要研究自然界可以觀測、量化和實(shí)驗(yàn)的事物，后者顧名思義是為了研究人及其政治生活。人的內(nèi)心無從窺測，行為也不能做重復(fù)性的實(shí)驗(yàn)。此外，人與人之間的諸多聯(lián)系、互動(dòng)和反應(yīng)則更具隨意性。所以，我們對人及其政治活動(dòng)的理解無法做到全面、深入和客觀。我們可以對人的政治活動(dòng)有一百種不同的假設(shè)，卻很難獲得可靠準(zhǔn)確的資料來支持其中任何一種。如果一定要在不犧牲科學(xué)方法的前提下研究政治的話，人們只能專注于那些類似自然科學(xué)研究對象的政治事務(wù)，比如投票。如此一來，政治研究的視野就會(huì)被方法限制，無法擺脫削足適履的嫌疑，從而淪為一種關(guān)乎細(xì)枝末節(jié)的學(xué)問。然而，人們一旦對自然科學(xué)方法的堅(jiān)持有所動(dòng)搖，現(xiàn)代意義的政治科學(xué)就會(huì)回歸到古代的政治哲學(xué)。畢竟政治哲學(xué)從未與自然科學(xué)的方法全然對立，但政治科學(xué)卻與一切非自然科學(xué)的方法進(jìn)行了決裂。

其次，價(jià)值判斷不可避免。如果說政治哲學(xué)模糊了事實(shí)與價(jià)值，那政治科學(xué)就是堅(jiān)持對二者進(jìn)行切割。但是，政治領(lǐng)域中的事實(shí)與價(jià)值往往緊密相聯(lián)，比如自由民主制就既有事實(shí)也包含價(jià)值。而且，政治研究者的所有行為和觀點(diǎn)無不受其預(yù)設(shè)立場的影響。這種立場有多種多樣的來源：意識形態(tài)、家庭教育、人生閱歷、社會(huì)地位及個(gè)人偏見無不蘊(yùn)含其中。由于偏見和預(yù)設(shè)立場在人的價(jià)值判斷中無所不在，所以人們常常不能自知，反而覺得稀松平常。正如孔子所言：“人莫不飲食也，鮮能知味也?！?〔3 〕19換言之，絕對的價(jià)值無涉和科學(xué)客觀在政治學(xué)中只是一個(gè)遙不可及的理想?；蛟S正是由于古代人對人類理性能否認(rèn)識絕對客觀的真理有所保留，所以孔子和蘇格拉底才會(huì)強(qiáng)調(diào)無知之知，即“知之為知之，不知為不知，是知也” 〔3 〕58，“我是智過此人，我與他同是一無所知，可是他以不知為知，我以不知為不知” 〔4 〕?，F(xiàn)代人之所以勝過古代人，并不是現(xiàn)代人在實(shí)質(zhì)上克服了人類固有的偏見和價(jià)值判斷，而是現(xiàn)代人能在形式上對價(jià)值判斷的存在予以否認(rèn)和忽略，從而將自身的偏見和價(jià)值變?yōu)槲ㄒ徽_可靠的真理。

再次，較易產(chǎn)生價(jià)值偏見?，F(xiàn)代人強(qiáng)調(diào)絕對客觀、價(jià)值無涉及價(jià)值中立，并且否認(rèn)價(jià)值判斷在科學(xué)方法中的存在——這些觀點(diǎn)無疑是價(jià)值判斷最武斷的形式。在關(guān)乎人的領(lǐng)域內(nèi)，價(jià)值判斷幾乎不可避免?，F(xiàn)代人雖然旨在規(guī)避古代人缺乏客觀性之失，卻因否認(rèn)自己同樣有主觀判斷的可能，而與其孜孜以求的科學(xué)精神失之交臂?，F(xiàn)代人反而是在借科學(xué)和客觀之名，將自己的價(jià)值判斷包裝成唯一的絕對真理。這種形式的價(jià)值判斷，具有成為意識形態(tài)和宗教的標(biāo)準(zhǔn)：“簡潔明了，邏輯性強(qiáng)；有很強(qiáng)的排他性和進(jìn)攻性；有明確的奮斗目標(biāo)及可信的實(shí)現(xiàn)手段?！?〔5 〕事實(shí)上，現(xiàn)代人的價(jià)值判斷往往是在二元對立角度上展開的：一切與現(xiàn)代價(jià)值相左的事物都被冠以價(jià)值判斷、主觀、感性、落后、古代、非科學(xué)、專制等字眼，一切現(xiàn)代價(jià)值認(rèn)同的事物都被稱為價(jià)值無涉、客觀、理性、進(jìn)步、現(xiàn)代、科學(xué)、民主。與古代人不同，現(xiàn)代人精致的價(jià)值判斷以科學(xué)方法和價(jià)值無涉為其左膀右臂。一方面，他人無法在既有框架內(nèi)提出任何有關(guān)價(jià)值和規(guī)范的問題，因?yàn)榭茖W(xué)方法否認(rèn)價(jià)值和規(guī)范在其體系內(nèi)的存在。另一方面，一旦以超出科學(xué)方法的框架來審視價(jià)值問題，就會(huì)成為反科學(xué)、反客觀和反理性的眾矢之的。這樣的雙保險(xiǎn)使科學(xué)方法自帶默認(rèn)現(xiàn)狀和現(xiàn)有價(jià)值的內(nèi)在基因。

實(shí)際上，科學(xué)方法在政治研究中的一大用途就是擁護(hù)民主的制度和價(jià)值。投票普選式的民主在科學(xué)方法的支持下，一躍成為人們普遍遵從的價(jià)值并且不接受任何其他價(jià)值的挑戰(zhàn)。民主與科學(xué)之所以能夠緊密結(jié)合，在于二者的內(nèi)在氣息和操作手段具有相通性。民主與科學(xué)同樣追求客觀性、透明性、可計(jì)量性和規(guī)律性；與此相反，非民主和非科學(xué)則更具有主觀性、神秘性、不計(jì)量性和隨意性。在科學(xué)與民主的邏輯下，任何挑戰(zhàn)其現(xiàn)狀并與之相反的政治狀態(tài)都是某種意義上的落后和專制。任何有意對科學(xué)民主進(jìn)行反思的人都會(huì)陷入兩難的困境：一方面，價(jià)值無涉使得人們無法在科學(xué)民主體制內(nèi)部進(jìn)行價(jià)值和規(guī)范層面的反思；另一方面，自然科學(xué)取得的客觀成果以及民主意識形態(tài)的強(qiáng)勢統(tǒng)治，使得任何體制外的反思都面臨被冠以開放社會(huì)的敵人、專制主義的鼓吹手、無視客觀事實(shí)等惡名的危險(xiǎn)。然而，究竟何為民主？何為專制？二者的內(nèi)涵又是什么？就其最小的元素形式而言，包含民主的統(tǒng)治形態(tài)是否一定勝過包含專制的形態(tài)？這些看似無需解決的問題，其實(shí)迫切需要得到審視。

二、二元對立的政體觀

有關(guān)民主和專制的范疇，其實(shí)就是政治學(xué)最古老的政體問題。作為政治學(xué)的鼻祖，亞里士多德認(rèn)為研究政體就是為了讓人“較好地理解何種政體是好的，每種政體在各種政體的優(yōu)劣排序中的位置，以及它有著何種法律與風(fēng)俗” 〔1 〕318。通過對158個(gè)希臘城邦的考察，亞里士多德為政體分類提供了影響至今的范式。亞里士多德從統(tǒng)治人數(shù)和獲益人群兩個(gè)方面分出了三組政體類型：一人統(tǒng)治、所有人受益的政體是君主政體，一人統(tǒng)治、統(tǒng)治者受益的政體是僭主政體；少數(shù)人統(tǒng)治、所有人受益的政體是貴族政體，相反是寡頭政體；多數(shù)人統(tǒng)治、所有人受益是共和政體，相反是平民（民主）政體①。君主政體在所有政體中最好，但其墮落形式即僭主政體卻最壞，共和政體的墮落形式平民（民主）政體則最不壞。在亞里士多德看來，上述六種政體都過分理想化和純粹化。現(xiàn)實(shí)中真正可取和可能的形式是混合政體。后世如《國家論六卷》（布丹）、《利維坦》（霍布斯）、《政府論》（洛克）、《論法的精神》（孟德斯鳩）等論著，在政體分類問題上大多沒有超出亞里士多德的范式，僅僅是根據(jù)自己時(shí)代的需要和特點(diǎn)有所剪裁和發(fā)展。

（一）古代政體分類方式的顯著特點(diǎn)

第一，正反兩面。政體如硬幣，兩面并不相同。一般而言，任何統(tǒng)治形態(tài)總是一面好，一面壞。比如，一人統(tǒng)治，好的一面是君主政體，壞的一面是僭主政體。人們既不能因君主政體就認(rèn)為一人統(tǒng)治好，亦不能因僭主政體而認(rèn)為一人統(tǒng)治壞，因?yàn)橐蝗私y(tǒng)治兼有好壞、可好可壞。人們只能就事論事地去分析每個(gè)政體，不能因某種具體的實(shí)踐就對統(tǒng)治形態(tài)作總體上或好或壞的評價(jià)。然而，這樣明顯的道理卻常常被現(xiàn)代人所忽略。如有些國家的民主雖好，卻不能說明多數(shù)人統(tǒng)治在任何條件下都好；有些國家的民主雖壞，卻不能說明多數(shù)人統(tǒng)治在任何情況下都壞。值得現(xiàn)代人學(xué)習(xí)的是亞里士多德借政體分類所表達(dá)的審慎態(tài)度即顧此而不失彼以及具體問題具體對待。

第二，物極必反。亞里士多德通過把最壞的政體孕育于最好的政體，最不壞的政體孕育于最不好的政體，表明了物極必反的道理。越是崇高、奇特的政治，越有可能變得罪惡、恐怖；越是平庸、尋常的政治，越有可能變得美好、溫和。人們應(yīng)該警惕那些看似救世主般神圣的統(tǒng)治者，也應(yīng)該重視那些仿佛鄰家老人般平常的政治人物。前者往往不僅無法拯救蒼生，反而會(huì)帶來無休止的痛苦；后者卻能時(shí)常為人民帶來真正的幸福。對見證了第二次世界大戰(zhàn)的現(xiàn)代人而言，這無疑是極其重要的規(guī)勸。一旦放棄庸常去尋求奇跡，人們得到的有可能不是激動(dòng)人心的善和利，而是地獄般的惡和害。

第三，混合政體。在列舉六種不同的政體后，亞里士多德提出唯有混合政體才是實(shí)際可能的狀態(tài)。這一立場的價(jià)值主要在理論而非現(xiàn)實(shí)層面。在現(xiàn)實(shí)層面，只要一經(jīng)實(shí)踐就會(huì)馬上發(fā)現(xiàn)純粹政體無法實(shí)現(xiàn)的事實(shí)。然而，如果沒有在理論層面明確指出純粹政體的局限性，人們很可能會(huì)認(rèn)為某種純而又純的政體（尤其是當(dāng)其有著新穎的外觀時(shí)）有現(xiàn)實(shí)的可能性，從而著手實(shí)踐。直到在實(shí)踐過程中屢次碰壁并帶來災(zāi)難性的后果，人們才會(huì)意識到混合政體的意義。原本可以在理論層面得到勸阻的悲劇，何必等到實(shí)際發(fā)生后才能明白其為悲劇。任何理論構(gòu)建者或?yàn)跬邪钏枷爰叶紤?yīng)尤其注意混合政體的理論價(jià)值。

亞里士多德政體分類的這三個(gè)特點(diǎn)會(huì)不約而同地將人引向其道德德性——適度。所謂適度，“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間；第二，它以選取感情與實(shí)踐中的那個(gè)適度為目的” 〔1 〕55。由于統(tǒng)治形態(tài)兼有好壞、政體會(huì)物極必反、混合政體現(xiàn)實(shí)可行，所以人們在政治問題面前不能走極端，而應(yīng)采取審慎和適度（中道）的態(tài)度，畢竟過猶不及。

（二）二元對立政體觀的起源

古代人意識到政體問題的復(fù)雜性和多樣性，因此強(qiáng)調(diào)中道與權(quán)量，然而現(xiàn)代人卻拋開了古代人的慎重或含混，變得愈發(fā)自信、簡潔?，F(xiàn)代人政體分類的方法主要建立在二元對立的基礎(chǔ)上。在現(xiàn)代人眼中，不同政體固然可以有不同技術(shù)性或?qū)W術(shù)性的定義，但天下所有政體究其根本而言，無不符合善與惡、對與錯(cuò)、進(jìn)步與落后、文明與野蠻、理性與非理性、自由民主與極權(quán)專制等二元結(jié)構(gòu)。如此一來，混合政體在現(xiàn)代人簡潔的理論（而非現(xiàn)實(shí)）中無法立足。試問在這樣黑白分明的世界觀下，善怎么能混合惡，進(jìn)步怎么能混合落后，自由民主怎么能混合極權(quán)專制？現(xiàn)代理論的結(jié)果，必然是一方壓倒另一方，善對惡的全面勝利。任何置于善與惡之間的政體，并不具有合法性，只是有待進(jìn)一步加工轉(zhuǎn)化的半成品。

現(xiàn)代人黑白分明的政體觀，同其獨(dú)特的經(jīng)歷尤其是殖民主義、第二次世界大戰(zhàn)以及冷戰(zhàn)息息相關(guān)。殖民主義使現(xiàn)代人將西方等同文明、非西方等同野蠻，所以西方的民主政體代表了先進(jìn)，而其對立面即諸多其他政體形式只是落后。15世紀(jì)末以來，西方世界尤其是英國依靠航海技術(shù)、武器裝備、工具創(chuàng)新等一系列高超的軍事、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)組織手段迅速在世界范圍內(nèi)崛起。隨著堅(jiān)船利炮敲開世界不同角落的大門，西方文明的優(yōu)越性也得到了印證。西方同世界其他文明的關(guān)系不再對等，而是先進(jìn)對落后、文明對野蠻。對西方列強(qiáng)而言，“他們不滿足于剝削其他民族，還要教化他們。當(dāng)?shù)厝嗣褚苍S不再受掠奪了，但是他們的文化——那些被認(rèn)為迷信、落后、異教徒的東西——卻受到了侵蝕” 〔6 〕。從某種意義來說，文化歧視的最高表現(xiàn)就是政體（制度）歧視。殖民主義浪潮所到之處，無不見證了模仿西式民主不同程度的政體改革。歐洲的權(quán)威和統(tǒng)治逐漸滲透到思想意識層面。不少非西方的仁人志士亦堅(jiān)信西方政體象征著科學(xué)、進(jìn)步和文明，應(yīng)該在世界范圍內(nèi)得到普及。福澤諭吉曾在《文明論概略》中寫道：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。這種說法已經(jīng)成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱。” 〔7 〕9在西方乃至世界其他文明眼中，殖民主義并非全然不可接受，有時(shí)甚至與開化同義。各國應(yīng)該正視自己的落后和野蠻，積極推進(jìn)西化：“如果想使本國文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切文明的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切事物的利害得失?！?〔7 〕11在西化過程中，政體改革居于樞紐地位，因?yàn)檎w是人類獲得文明的重要手段。福澤諭吉提出：“汲取歐洲文明，必須先其難者而后其易者，首先變革人心，然后改革政令，最后達(dá)到有形的物質(zhì)” 〔7 〕14。簡言之，學(xué)習(xí)西方形而上的精神和政體比獲得堅(jiān)船利炮等形而下之器更為重要。如此一來，歐洲殖民主義逐漸在現(xiàn)代人的腦海中培育出了黑白分明的世界觀，即西方為白，非西方為黑：歐洲之勝不僅在于堅(jiān)船利炮和奇技淫巧，更在于精神和政體的文明；所有落后民族都是相對意義上的野蠻民族，終將被文明征服和改造。任何除西方之外的政體和文明都不具有合法性，至多只是過渡階段?？梢哉f，西方的挑戰(zhàn)是文明體制對野蠻體制、先進(jìn)生產(chǎn)方式對落后生產(chǎn)方式、現(xiàn)代對古代的全面戰(zhàn)爭。在這二元對立的零和狀態(tài)下，一旦落敗就只能臣服于人：“此新文明之勢力，方挾風(fēng)鼓浪，蔽天而來，叩吾關(guān)而窺吾室，以吾數(shù)千年之舊文明當(dāng)之，乃如敗葉之遇疾風(fēng)，無往而不敗衄……乃一變而北面受學(xué)，稱弟子國?！?〔8 〕

現(xiàn)代人另一個(gè)獨(dú)特經(jīng)歷是第二次世界大戰(zhàn)。同盟國與軸心國你死我活的戰(zhàn)爭，進(jìn)一步塑造并加深了現(xiàn)代人二元對立的政體觀。如果說歐洲的殖民主義使政體有了文明與野蠻、進(jìn)步與落后之分，那二戰(zhàn)則人為地在政體間劃分了善惡敵我的陣營。當(dāng)時(shí)軸心國陣營有德國、意大利和日本，而同盟國的主要參與者包括美國、英國、法國、中國以及蘇聯(lián)。在今人的理解中，軸心國與同盟國之戰(zhàn)是殘暴、獨(dú)裁、極權(quán)、邪惡的法西斯與自由、民主、平等、博愛的人類衛(wèi)士之間的戰(zhàn)爭——一場邪惡與正義的較量。巧合的是，邪惡陣營中的三大政體有著較高的相似性：獨(dú)裁主義、極權(quán)主義和軍國主義。隨著同盟國陣營的最終勝利，軸心國及其政體形式都被牢牢釘在了歷史的恥辱架上。直至今日，任何帶有獨(dú)裁、極權(quán)、軍國色彩的政體，都會(huì)飽受世人非議。正是在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代人跳出了古代人的范式。須知在以亞里士多德為代表的古代人那里，任何統(tǒng)治形態(tài)都兼有好壞，所以即便壞如獨(dú)裁主義、極權(quán)主義和軍國主義亦不過是某種好的政體的變異形式?，F(xiàn)代人無疑拋棄了這種觀點(diǎn)，純以非善即惡的角度視之?，F(xiàn)代人會(huì)如此決絕地對待軸心國的政體形式主要是因?yàn)橥春奁渌魉鶠椋狠S心國率先發(fā)起侵略戰(zhàn)爭，并對無辜人民進(jìn)行了慘絕人寰的屠殺。軸心國固然罪不可赦，但是如果人們僅因具體實(shí)踐的罪惡而不假思索地全面反對與之相關(guān)的一切，就無法真正反思二戰(zhàn)的悲劇。軸心國犯下的滔天罪過成了一堵厚厚的墻，使人難以跳出善惡褒貶的結(jié)構(gòu)，心平氣和地對理論和機(jī)理層面的問題予以研究。這樣一來，軸心國的后裔只知敗而不知為何必?cái)?，無法真正認(rèn)罪知罪；同盟國的后裔亦只知?jiǎng)俣恢獎(jiǎng)贁骋鎻?qiáng)，無法從軸心國的體系中汲取有益人類文明發(fā)展的教訓(xùn) ②。因此，對現(xiàn)代人來說較為緊迫的任務(wù)是剝開獨(dú)裁與民主、極權(quán)與自由、軍國與和平等善惡評價(jià)之繭，從政體的元素形式重新進(jìn)行亞里士多德式的考察。

冷戰(zhàn)是現(xiàn)代人面臨的又一獨(dú)特經(jīng)歷。冷戰(zhàn)亦以善惡劃分?jǐn)澄谊嚑I。 值得指出的是，拿善惡劃分?jǐn)澄以缫咽俏鞣降膫鹘y(tǒng)。在1656年，英國的奧利弗·克倫威爾就在議會(huì)上指出：“世界其他地方存在邪惡軸心……他們憎恨我們，因?yàn)樗麄冊骱奚系酆褪澜缟厦篮玫囊磺??！?〔9 〕23自此300多年后，美國總統(tǒng)里根同樣認(rèn)為自由世界與邪惡帝國之間的矛盾無法調(diào)和，而蘇聯(lián)則是“現(xiàn)代世界的邪惡核心” 〔9 〕24。因此，反思冷戰(zhàn)與反思二戰(zhàn)有著相似的際遇，即無法跳出善惡褒貶的價(jià)值觀評價(jià)。社會(huì)主義在發(fā)展過程中固然出了問題，但不能將其過度簡化為善惡概念；資本主義（自由民主）政體亦是如此。除去善惡，冷戰(zhàn)引出了另一組劃分陣營的標(biāo)準(zhǔn)即對（可行）與錯(cuò)（不可行）。雖然蘇聯(lián)陣營與美國陣營之間一直持續(xù)競爭，但并沒有爆發(fā)大規(guī)模的戰(zhàn)爭。蘇聯(lián)的解體并非所謂的“光明”戰(zhàn)勝“黑暗”。因此，對錯(cuò)這組標(biāo)準(zhǔn)就變得十分重要。簡言之，蘇聯(lián)的解體不僅在于“惡”更在于“錯(cuò)”，即政體僵化、缺乏人性基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)蕭條等一系列失敗。在軸心國與同盟國的劃分中，對錯(cuò)概念并不適用，因?yàn)榧幢爿S心國的體制對（可行）也無法挽回其初衷和目的上的惡，即便同盟國的體制錯(cuò)（不可行）也無礙于其善。由此，冷戰(zhàn)的經(jīng)歷豐富了現(xiàn)代人二元對立政體觀的內(nèi)容。一些并不十分落后野蠻也沒有在善惡問題上犯下滔天大罪的政體，仍可以在對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)上相對立。

冷戰(zhàn)以后，二元對立的政體分類方法變得越來越不敷現(xiàn)實(shí)之需。幾乎與蘇聯(lián)解體同步，美國學(xué)者福山適時(shí)地提出了歷史終結(jié)的理論，即“自由民主可能形成‘人類意識形態(tài)進(jìn)步的終點(diǎn)與‘人類統(tǒng)治的最后形態(tài)，也構(gòu)成‘歷史的終結(jié) ……自由民主的‘理念已不能再改良了” 〔10 〕1。福山的“歷史終結(jié)論”可謂現(xiàn)代人二元對立政體觀的全勝形式。雖然文明、善和對與野蠻、惡和錯(cuò)的實(shí)質(zhì)（實(shí)踐）斗爭還未完全結(jié)束，但是文明、善和對的政體形式（自由民主）已經(jīng)在人們的意識領(lǐng)域贏得了勝利。換言之，人們無不承認(rèn)自由民主是最好的政體，并認(rèn)為：“真正的重大問題都已解決，形成歷史基礎(chǔ)的原理與制度，遂不再進(jìn)步與發(fā)展。” 〔10 〕3人類只剩下零零散散和無足輕重的“官子階段”，即在現(xiàn)實(shí)中逐漸讓其他政體形式向自由民主制過渡。二元對立的政體觀，似乎進(jìn)入了一元獨(dú)霸的時(shí)代。然而，歷史的終結(jié)和一元獨(dú)霸都不過是冷戰(zhàn)曇花一現(xiàn)的殘留物。這種觀念的立足點(diǎn)無疑是建立在西方中心論和殖民主義的基礎(chǔ)上——即西方發(fā)展模式的優(yōu)越性和普世性。但是，歷史終結(jié)和一元獨(dú)霸無法解釋后冷戰(zhàn)時(shí)代西方國家同伊斯蘭國家的沖突以及東亞國家的崛起，二元對立的政體觀在如此復(fù)雜多元的現(xiàn)實(shí)情況下顯得捉襟見肘。

現(xiàn)實(shí)情況的復(fù)雜性主要體現(xiàn)在自由民主政體的崛起、大量混合政體的產(chǎn)生兩方面。第一，世界自冷戰(zhàn)以來見證了許多非自由民主國家的崛起，這些國家（如中國、新加坡等東亞國家）的政體既不野蠻、邪惡，也有較高的可行性。因此，人們很難將其框入二元對立的結(jié)構(gòu)中。畢竟它們并不與西方世界相對立，亦沒有形成一個(gè)統(tǒng)一的陣營，只是以分散、個(gè)別、多極的形式挑戰(zhàn)現(xiàn)代人二元對立的觀念。第二，世界現(xiàn)存的政體基本都是混合政體。美國、加拿大、澳大利亞、英國、法國和德國等西方資本主義國家（自由民主制），早已融入了一些社會(huì)主義（蘇聯(lián)陣營）的素材，成為了福利國家。中國在改革開放的過程中，借鑒了西方的市場經(jīng)濟(jì)模式，從而形成了中國特色社會(huì)主義，世界其他國家亦少有純而又純的政體形態(tài)。在多種多樣政體的現(xiàn)實(shí)面前，二元對立的政體觀只是一種過度的描摹和簡化。

（三）二元對立政體觀與基督教思維

基督教的教義涵蓋著二元對立的結(jié)構(gòu)即世界在善與惡、光明與黑暗、上帝與撒旦恒定的沖突之中。善與惡不斷作斗爭，每當(dāng)善獲得勝利之后，又會(huì)有新的惡產(chǎn)生。最終，善與惡的斗爭會(huì)有一個(gè)螺旋的終點(diǎn)，那就是善的絕對勝利即歷史的終結(jié)。這種二元結(jié)構(gòu)可謂打開基督教乃至整個(gè)西方文明的鑰匙。隨著西方文明對世界的征服，基督教的二元結(jié)構(gòu)亦改造了現(xiàn)代人（世界大部分地區(qū)）的思維模式。啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然以提倡理性和反對宗教為其主旨，但只是反對了某個(gè)上帝、某種教義、某些教會(huì)?；浇藤囈陨娴幕A(chǔ)即創(chuàng)造上帝和撒旦的二元結(jié)構(gòu)，不僅完好無損，而且滲入了啟蒙運(yùn)動(dòng)的體系當(dāng)中。自然科學(xué)成了新宗教，人成了新上帝，而大學(xué)成了新教會(huì)。以前是上帝為善，撒旦為惡，現(xiàn)在是理性（科學(xué)）為善，非理性（非科學(xué)）為惡。隨后的民主運(yùn)動(dòng)、第二次世界大戰(zhàn)無不進(jìn)一步發(fā)展并反映了二元結(jié)構(gòu)。在民主運(yùn)動(dòng)中，民主為善，非民主為惡，民主的勝利即歷史的終結(jié)。如果說二元對立的弊病在政體、宗教、科學(xué)或文明的層面還不足以顯示的話，那么二戰(zhàn)中納粹德國的行為則深刻揭示了這種結(jié)構(gòu)的危害。二元對立只是中性結(jié)構(gòu)，可以承載任何事物。一旦納粹德國將種族放置其中，就造成了慘絕人寰的屠殺。在納粹的眼中，日耳曼民族為善，猶太民族為惡，日耳曼民族應(yīng)該徹底消滅猶太民族。

對今天的現(xiàn)代人而言，二元對立結(jié)構(gòu)不僅無法解決問題而且會(huì)制造問題?，F(xiàn)代人正在深淵的邊緣徘徊。如果一定要將某個(gè)世界中個(gè)別勢力的挑戰(zhàn)框入二元對立的結(jié)構(gòu)中，那么人類將會(huì)面臨另一場持久、殘酷的戰(zhàn)爭（甚至大屠殺）。如果將東亞國家（尤其是中國）的非西方自由民主式的崛起框入二元對立的結(jié)構(gòu)中，就有爆發(fā)第三次世界大戰(zhàn)的危險(xiǎn)。于今而言，二元對立不僅無益于人類的和平、文明與發(fā)展，而且會(huì)加深人與人之間的分裂、斗爭和毀滅。

在殖民主義、二戰(zhàn)以及冷戰(zhàn)的時(shí)代，二元結(jié)構(gòu)雖有不少問題，但仍能自圓其說。然而，世界日趨多元復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)使二元結(jié)構(gòu)愈顯不足。目前，二元結(jié)構(gòu)面臨兩個(gè)顯著困境即虛無主義和一元獨(dú)霸。冷戰(zhàn)以來大量混合政體的存在，突破了二元對立結(jié)構(gòu)的簡化，營造出了一種政體多元化的氛圍。一旦發(fā)現(xiàn)政體多元化才是事實(shí)，二元結(jié)構(gòu)只是虛構(gòu)，現(xiàn)代人原本涇渭分明的政體觀會(huì)瞬間坍塌，從而走向政體虛無主義，即從根本上否認(rèn)政體問題存在善惡的標(biāo)準(zhǔn)。任何政體只要存在就有其合法性，并且政體間只在相對的意義上存在善惡和對錯(cuò)，因此沒有一種政體有號令、糾正或改變其他政體的道德權(quán)威（而非實(shí)力）。從某種意義上而言，二元對立政體觀的破產(chǎn)就是政體虛無主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在這種虛無主義的觀念下，西式民主政體并不比非洲獨(dú)裁者的制度更具有道德優(yōu)勢。非洲獨(dú)裁者能在那一方水土存在必有其原因和意義，西式民主政體亦只在少數(shù)地區(qū)適用。政體問題只能因人而異、因地制宜，毫無普遍性可言。

與政體虛無主義相對，現(xiàn)代人需要同時(shí)應(yīng)對政體一元獨(dú)霸即任何政體形式都必須向自由民主制過渡的問題。在一元獨(dú)霸觀念的支配下，政體的合法性不在于治理的實(shí)際成果而在于同自由民主制的相似程度，失敗的民主猶勝于成功的非民主。一元獨(dú)霸政體觀的興起同20世紀(jì)人類經(jīng)歷的幾場極權(quán)主義的災(zāi)難性事件密不可分。由于極權(quán)主義在歷史上帶來了悲劇和罪惡，人類因此將極權(quán)主義徹底打入另冊。任何同極權(quán)主義沾邊的政權(quán)形式，都被視為邪惡軸心。任何具有些許類似極權(quán)主義特征的政治思想，都被視為極權(quán)主義的鼓吹手和開放社會(huì)的敵人——“企圖毀滅文明、重返部落主義的反動(dòng)運(yùn)動(dòng)” 〔11 〕。在二元對立的框架內(nèi)，一旦極權(quán)主義被公認(rèn)為惡，自由民主必然成為善。更何況，極權(quán)國家的實(shí)踐印證了自身的惡，并最終被民主國家擊敗。因此，自由民主制理應(yīng)成為唯一的善即一元獨(dú)霸的政體形態(tài)。盡管民主并非全然正確和完備，人們卻因極權(quán)主義是更大的惡而無法在二元對立或一元獨(dú)霸的框架內(nèi)對其進(jìn)行反思和批判，批判民主就等于支持極權(quán)主義，民主不能有錯(cuò)，否則極權(quán)主義亦可以對。如此一來，包含民主特征的政體形態(tài)就走入神壇，成為無人能夠抨擊、無人敢于抨擊的信仰。包含極權(quán)主義特征的統(tǒng)治形態(tài)同時(shí)走向地獄，成為無人能夠借鑒、無人敢于借鑒的罪惡。時(shí)至今日，極權(quán)主義、專制、獨(dú)裁等描述某種特定政體形態(tài)的概念無不包含貶義、殘暴、屠殺、反人類、黑暗、邪惡和恐怖等因子。與此相反，自由民主則令人聯(lián)想到褒義、人權(quán)、尊重、平等、博愛、光明、正義和安全等理念。極權(quán)專制與自由民主已成為具有價(jià)值判斷與道德褒貶的詞匯，無法捕捉這兩種統(tǒng)治形態(tài)的機(jī)理與原則。鑒于此，政治學(xué)應(yīng)該具有一定程度的客觀性，不能淪為意識形態(tài)、宗教或者戰(zhàn)爭的工具。

（四）汲取古代政治學(xué)范式的智慧

現(xiàn)代人的當(dāng)務(wù)之急是反思二元對立結(jié)構(gòu)并汲取亞里士多德式古代政治學(xué)范式的智慧?，F(xiàn)代人必須向古代人學(xué)習(xí)的一點(diǎn)是，人類不能走極端，尤其是不能在政治問題上走極端，更不能使政體分歧宗教化和道德化。雖然非黑即白的價(jià)值觀易于理解、宣傳和斗爭，但卻無力應(yīng)對復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)局面，甚至?xí)o故挑起事端。畢竟如何跳出二元對立才是政治最原初的意義和智慧，因此，汲取古代政體分類范式的智慧不失為一種好的選擇。但是，這種汲取不能建立在一味復(fù)古的基礎(chǔ)上。正如商鞅所言：“治世不一道，變國不法古?！?〔12 〕古代范式雖然可以給今人提供借鑒和思考的框架，但是古代的時(shí)代背景、實(shí)際情況及適用情形都與后世有很大區(qū)別。否則，亞里士多德式的范式也不會(huì)被基督教的二元結(jié)構(gòu)所取代。

汲取其智慧就要綜合現(xiàn)代人的二元思維結(jié)構(gòu)與古代人的分類范式。二元不對立最能體現(xiàn)這種綜合，即把從古代正反兩面、物極必反以及混合政體中提煉出的適度、中道、和諧融入現(xiàn)代二元結(jié)構(gòu)。宋代哲學(xué)家張載準(zhǔn)確表達(dá)了二元不對立的邏輯，即“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解” 〔13 〕10，所謂和是指“君子和而不同，小人同而不和” 〔3 〕147。簡而言之，有民主必然有其反面，二者相反必然產(chǎn)生矛盾，但是矛盾的解決不應(yīng)是一方壓倒另一方、善良戰(zhàn)勝邪惡這類非黑即白的極端方式，而是和而不同的共存狀態(tài)。任何政體都一定有對立面，即便消滅了現(xiàn)今的對立面，新的對立面也會(huì)隨即產(chǎn)生。因此，你死我活式的斗爭、勝利和終結(jié)只能是人類的幻想。矛盾永遠(yuǎn)無法徹底解決，一種穩(wěn)妥且實(shí)事求是的態(tài)度是承認(rèn)對立面和矛盾存在的合理性，從而與之共存于一個(gè)整體。雖然和平共存，但是原則問題從未妥協(xié)?！跋笈c對”在這不妥協(xié)的共存中相互此消彼長、取長補(bǔ)短，從最初水火不容的尖銳對立行至水乳交融、難分你我的和諧狀態(tài)。二元不對立即和而不同的境界：此始終是此，彼依然是彼，但是無需強(qiáng)調(diào)彼此對立。統(tǒng)治形態(tài)不能偏向任何一方，而要兼具正反兩方面，由此就需引出同一性與多樣性的概念。

三、同一性與多樣性

同一性與多樣性既是分、殊、偏，又不會(huì)使人產(chǎn)生偏見。單言統(tǒng)治形態(tài)則顯得混沌不分，難以理解。如果將統(tǒng)治形態(tài)分為自由民主和專制極權(quán)，會(huì)使人們聯(lián)想到諸多歷史事件，從而形成或隱或顯的偏見。沒有人欣賞專制極權(quán)，厭惡自由民主，但是這并不代表包含專制極權(quán)特征的統(tǒng)治形態(tài)毫不可取，包含自由民主的統(tǒng)治形態(tài)完美無瑕。因此，從同一性與多樣性這兩個(gè)角度來考察，不僅避免了不分的含糊，也克服了分的偏見。同一性與多樣性可謂統(tǒng)治形態(tài)的元素和基礎(chǔ)形式，便于人們認(rèn)識機(jī)理、原則和價(jià)值層面的問題。

（一）同一性與多樣性政體的傾向

同一性與多樣性政體在具體制度層面有著不同的傾向性。一般來說，同一性的政體傾向于一個(gè)意志掌握最高權(quán)力、單一的社會(huì)思想、指令式的經(jīng)濟(jì)政策以及中央集權(quán)式的中央地方關(guān)系；多樣性的政體則傾向于多個(gè)意志掌握最高權(quán)力、多元的社會(huì)思想、市場競爭式的經(jīng)濟(jì)政策以及地方分權(quán)式的中央地方關(guān)系。具體制度層面的傾向只能說明不同政體與某些具體制度安排在內(nèi)涵上更加契合，并不意味現(xiàn)實(shí)中一定如此，也無法揭示兩種政體的實(shí)質(zhì)區(qū)別。

同一性的政體與多樣性的政體最本質(zhì)的區(qū)別在于，二者在統(tǒng)治意志與統(tǒng)治目的這兩個(gè)方面按照不同的原則進(jìn)行安排。就統(tǒng)治意志而言，同一性的政體要求掌握最高權(quán)力的意志為一，多樣性的政體則要求多于一。此處的統(tǒng)治意志不能單從人數(shù)的角度進(jìn)行計(jì)算。當(dāng)然，人數(shù)與意志在最理想的狀態(tài)下應(yīng)該相符，即同一性的政體只有一個(gè)統(tǒng)治者，而多樣性的政體則有多個(gè)統(tǒng)治者。然而，統(tǒng)治人數(shù)的多寡在現(xiàn)實(shí)中往往無法決定統(tǒng)治意志，需要具體問題具體對待。在人數(shù)與意志的張力下，大致會(huì)產(chǎn)生四種情況，即“似一實(shí)一”、“似一實(shí)多”、“似多實(shí)多”和“似多實(shí)一”。“似一實(shí)一”是指看似只有一個(gè)統(tǒng)治者，實(shí)際也只有一個(gè)統(tǒng)治者；“似一實(shí)多”是指看似只有一個(gè)統(tǒng)治者在前，但實(shí)際有多個(gè)意志在背后操縱和博弈；“似多實(shí)多”是指看似有多個(gè)統(tǒng)治者，實(shí)際也有多個(gè)統(tǒng)治者；“似多實(shí)一”是指看似有多個(gè)統(tǒng)治者，但實(shí)際都聽命于一個(gè)意志。亞里士多德曾按統(tǒng)治人數(shù)的多寡分出了共和制（民主制）、貴族制（寡頭制）以及君主制（僭主制）三種政體及其變異形式。然而，從統(tǒng)治意志的角度來看，共和制、貴族制以及君主制都既可能是同一性也可能是多樣性的政體，因?yàn)檎w之為同一性或多樣性取決于統(tǒng)治意志而非人數(shù)的多寡。如今自由民主與極權(quán)專制的分野同樣是建立在人數(shù)和教條而非統(tǒng)治意志的基礎(chǔ)上，因此表面現(xiàn)象并不能完全反映實(shí)際情況。比如一些國家有投票制度和議會(huì)制度，但實(shí)權(quán)卻在一個(gè)意志手中掌握；另一些國家雖沒有投票和議會(huì)，但實(shí)權(quán)卻為不同意志共享。前者看似民主，實(shí)際并不民主；后者看似專制，實(shí)際并不專制。

就統(tǒng)治目的而言，同一性的目的在于共同體本身，多樣性的目的則在于共同體利益的多數(shù)。柏拉圖曾在《理想國》中充分闡述了同一性的目的：“我們建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福?！?〔14 〕所謂共同體（全體）只能從整體論的角度去理解，因?yàn)閷⒁粋€(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)拆散成無數(shù)組成部分的總和或分離的元素不僅繁瑣而且容易一葉障目，不見泰山。因此，共同體絕非所有人之和而是一個(gè)不可分割的整體或系統(tǒng)。假設(shè)一個(gè)共同體由100人組成，其中99人富貴，1人貧賤。同一性的政體不會(huì)犧牲少且貧賤的1人來成全多且富貴的99人，因?yàn)槿绱藙t不是共同體而是多數(shù)人或強(qiáng)者的利益。同一性的目的是讓共同體作為整體獲得利益，不會(huì)遷就人數(shù)眾多或勢力強(qiáng)大的團(tuán)體。簡而言之，同一性的原則是茍利共同體，雖一人亦保全，雖眾人亦廢除，雖權(quán)貴亦駁斥，雖貧民亦扶持。與此相反，多樣性的邏輯是從還原論的角度看待共同體，即“共同體的利益是道德術(shù)語中所能有的最籠統(tǒng)的用語之一，因而它往往失去意義。在它確有意義時(shí)，其意義可以表述為：共同體是個(gè)虛構(gòu)體，由那些被認(rèn)為可以說構(gòu)成其成員的個(gè)人組成。那么，共同體的利益是什么？是組成共同體成員的利益總和。不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義” 〔15 〕58。邊沁試圖為如何計(jì)算共同體成員的利益總和提供可依循的步驟：一是從利益最直接受某行動(dòng)影響的人當(dāng)中，挑出一個(gè)來估算；二是估算該行動(dòng)最初造成的每項(xiàng)可辨認(rèn)的快樂與痛苦的值；三是估算隨后造成的每項(xiàng)快樂與痛苦的值，這構(gòu)成最初快樂與痛苦的豐度及不純度；四是把所有快樂的值相加，同時(shí)把所有痛苦的值相加，如果快樂的值更大則表示該行動(dòng)有利于個(gè)人利益，如果痛苦的值更大則相反；五是按上述程序?qū)γ恳粋€(gè)利益相關(guān)人士的值都進(jìn)行估算；六是將快樂值更大的所有人相加，將痛苦值更大的所有人相加，如果快樂值更大的人數(shù)更多則表明該行動(dòng)有益于共同體的利益，如果痛苦值更大的人數(shù)更多則相反 〔15 〕88。姑且不論邊沁的方法是否準(zhǔn)確、恰當(dāng)和適用，單因其繁瑣、復(fù)雜就無法運(yùn)用于人口眾多的共同體。盡管如此，邊沁的嘗試依然指出了運(yùn)用多樣性邏輯測量共同體（全體）利益的兩個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，即人數(shù)和強(qiáng)度。以人數(shù)而言，共同體的利益即保障或增進(jìn)盡可能多的人的利益。假設(shè)另一個(gè)仍由100人組成的共同體，其中90人富貴，10人貧困。共同體的利益是找到最多人能夠受益的比例：能使90個(gè)富人加2個(gè)窮人受益的政體要優(yōu)于80個(gè)富人加10個(gè)窮人受益的政體，因?yàn)榍罢叩氖芤嫒巳簽?2人，后者只是90人。此外，共同體仍需考慮利益與損害的強(qiáng)度。在前一個(gè)例子里，如果90個(gè)富人加2個(gè)窮人獲利的強(qiáng)度為每人10即920的總利益，8個(gè)窮人受害的強(qiáng)度為每人100即800的總損害，那么共同體的凈利益為120。在后一個(gè)例子中，如果80個(gè)富人加10個(gè)窮人受益的強(qiáng)度為每人10即900的總利益，10個(gè)富人受害的強(qiáng)度為每人5即50的總損害，那么共同體的凈利益為850。從人數(shù)和強(qiáng)度之積的角度來說，后者遠(yuǎn)勝于前者。簡而言之，同一性的目的在于使作為整體的共同體獲利，多樣性的目的則是讓共同體中獲利群體的人數(shù)和強(qiáng)度之積超過受害群體的人數(shù)和強(qiáng)度之積。

（二）同一性與多樣性的分類方法

在闡述了同一性與多樣性政體本質(zhì)上即統(tǒng)治意志與統(tǒng)治目的的區(qū)別之后，還需在表1亞里士多德的政體分類和表2現(xiàn)代二元對立政體分類的對照下進(jìn)一步揭示同一性與多樣性理論的內(nèi)涵。

表1中亞里士多德按照一人、少數(shù)人和多數(shù)人統(tǒng)治來劃分政體的方法不再適用于現(xiàn)代社會(huì)，多數(shù)人的統(tǒng)治即直接民主無法適應(yīng)當(dāng)今人口眾多、幅員遼闊的狀況。在古代雅典人看來，民主意味著全體成年公民③ 的統(tǒng)治即直接民主。雅典人之所以能夠?qū)嵭兄苯用裰髦饕谟谄湫衙竦默F(xiàn)實(shí)：全部成年男子的總?cè)藬?shù)大約僅在25 000至40 000之間 〔16 〕。然而，雅典的民主根本無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)地廣人多的狀況。密爾曾說：“能夠充分滿足社會(huì)所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府……但是既然在面積和人口超過一個(gè)小市鎮(zhèn)的社會(huì)里除公共事務(wù)的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的，從而就可得出結(jié)論說，一個(gè)完善政府的理想類型一定是代議制政府了。” 〔17 〕現(xiàn)代民主制最理想和完善的狀態(tài)只能是間接民主，多數(shù)人根本無法統(tǒng)治，權(quán)力終歸只能掌握在少數(shù)人手里。現(xiàn)代民主的本質(zhì)是精英政治即亞里士多德所謂的貴族制和寡頭制。羅伯特·米歇爾斯曾提出寡頭政治的鐵律：現(xiàn)代民主制的權(quán)力最終必然為一個(gè)寡頭核心控制，人民始終無法自己作主，僅有選擇不同統(tǒng)治集團(tuán)或寡頭核心的權(quán)利 〔18 〕。亞里士多德時(shí)代多數(shù)人與少數(shù)人統(tǒng)治的區(qū)別現(xiàn)今已不存在，所有統(tǒng)治都不是多數(shù)人的統(tǒng)治。因此，多樣性比共和政體、民主政體、貴族政體和寡頭政體更能如實(shí)反映現(xiàn)代社會(huì)的情況。

同一性與多樣性理論的另一個(gè)貢獻(xiàn)是不再對政體作性質(zhì)層面的區(qū)分。比如，亞里士多德曾從統(tǒng)治者財(cái)富的角度區(qū)分政體，他認(rèn)為：“凡以自由人執(zhí)掌治權(quán)者為平民政體而以富人執(zhí)掌治權(quán)者為寡頭（財(cái)閥）政體……多數(shù)自由人的為平民政體，其特征在于出身自由而不在于為數(shù)之多，少數(shù)富人的為寡頭政體，其特征在于財(cái)富而不在于為數(shù)之少?！?〔19 〕然而，統(tǒng)治者財(cái)富的多寡不足以作為政體分類的標(biāo)準(zhǔn)。對現(xiàn)代人而言，每個(gè)人在法律面前都有自由的出身，統(tǒng)治集團(tuán)成員或貧或富的經(jīng)濟(jì)背景不應(yīng)影響政體的性質(zhì)。如果共同體的利益得到保障，即便統(tǒng)治成員為富人亦可謂同一性或多樣性政體的善的形式。如果共同體的利益受到了損害，即便統(tǒng)治成員為窮人也只是同一性或多樣性政體的惡的形式。簡言之，政體性質(zhì)全由統(tǒng)治的目的和結(jié)果而非統(tǒng)治集團(tuán)的私人背景決定。在同一性與多樣性的理論中，表述統(tǒng)治目的和結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn)是善、惡。值得指出的是，同一性的善、惡與多樣性的善、惡有所區(qū)別。同一性的善是指一個(gè)統(tǒng)治意志為了整體的利益進(jìn)行統(tǒng)治，中國古代的堯、舜、禹以及《理想國》中的哲學(xué)王即屬此類；同一性的惡是指一個(gè)意志為了自身的利益進(jìn)行統(tǒng)治，比如桀、紂和希特勒等獨(dú)裁暴君。多樣性的善是指多個(gè)意志的統(tǒng)治使共同體中獲利的人數(shù)和強(qiáng)度之積大于受害群體之積，比如美國的民主；多樣性的惡是指多個(gè)意志的統(tǒng)治使共同體中獲利的人數(shù)和強(qiáng)度之積小于受害群體之積，比如伊拉克的民主。

通過表3對同一性與多樣性內(nèi)涵的羅列，同一性與多樣性理論基本克服了現(xiàn)代二元對立方法過度簡化的弊端。在現(xiàn)代二元對立的視野中，政體只分為自由民主和專制獨(dú)裁及其他一切非民主政體，其中自由民主為善，專制獨(dú)裁為惡。同一性與多樣性理論雖然繼承了現(xiàn)代人以善、惡劃分政體的思想，但是無疑豐富了這種思想資源。在對同一性與多樣性政體進(jìn)行考察之后，可以發(fā)現(xiàn)二者兼有善惡：現(xiàn)代專制獨(dú)裁為同一性政體的一種惡的形式，但亦有與其對應(yīng)的善的形式；現(xiàn)代自由民主為多樣性政體的一種善的形式，但亦有與其對應(yīng)的惡的形式。由此可見，同一性與多樣性的關(guān)系絕非你死我活、非此即彼、善惡相異的二元對立，而是一種辯證關(guān)系。同一性與多樣性只是兩種不同且中性的統(tǒng)治形態(tài)，各有優(yōu)劣，并不是天然對立形態(tài)。所以，人們不能單純地因多樣性而否定同一性，或者站在同一性的立場上排斥多樣性，更不能因同一性之惡就以偏概全地反對同一性本身，亦不可因多樣性之善就無條件認(rèn)同多樣性的一切。然而，現(xiàn)代人往往從自由民主與專制極權(quán)二元對立的角度看待同一性與多樣性：因自由民主的善就肯定多樣性，因?qū)Ｖ茦O權(quán)的惡就否定同一性。多樣性包括但不僅限于自由民主，專制極權(quán)亦至多只是同一性的一種形態(tài)而已?，F(xiàn)代二元對立視野的簡化和盲點(diǎn)無疑在表3的兩處空白中得到了體現(xiàn)。拿多樣性之善與同一性之惡相比，只能說明多樣性這一具體的善勝于同一性這個(gè)具體的惡，決不能說明多樣性本身一定勝于同一性。與此相反，人們應(yīng)該辯證地看待多樣性與同一性。同一性與多樣性都有善惡，但其原則、手段以及標(biāo)準(zhǔn)仍有較大的區(qū)別：一個(gè)按同一性的方法進(jìn)行組織，另一個(gè)按多樣性的方法進(jìn)行安排。因此，二者可以相互學(xué)習(xí)和借鑒。同一性與多樣性的辯證關(guān)系是全方位的立體關(guān)系。同一性之善可以拿來修正同一性和多樣性之惡，也可以對多樣性之善有所裨益；多樣性也是如此。人們尤其應(yīng)該習(xí)慣拿同一性的原則改進(jìn)多樣性，拿多樣性的原則修復(fù)同一性。但是，這種相互砥礪的起點(diǎn)在于承認(rèn)二者的平等地位。正如《大學(xué)》所言：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美著，天下鮮矣！故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！?〔3 〕8簡言之，人們應(yīng)該見多樣性之善而思其惡，見同一性之惡而思其善，從而做到如切如磋，如琢如磨。

（三）反思多樣性的獨(dú)尊

對于今天的現(xiàn)代人來說，除了要破除自然科學(xué)式的政治學(xué)和二元對立的政體觀之外，還要對多樣性的獨(dú)尊進(jìn)行審視。同一性與多樣性本是辯證關(guān)系，應(yīng)該互通有無和相互促進(jìn)，不可偏舉。但是，人類在20世紀(jì)見證了諸多同一性的惡的事件，因此走向了抑一扶多的立場。在現(xiàn)代人眼中，同一性乏善可陳：同一性的善只是一種理想狀態(tài)或者即便能夠成為現(xiàn)實(shí)也不足以抵消其惡，同一性的惡卻是眾所周知、人神共憤的現(xiàn)實(shí)。因此，多樣性的政體形態(tài)及其原則成為了現(xiàn)代政治正確的標(biāo)準(zhǔn)。任何對多樣性進(jìn)行批判的人都會(huì)或多或少犯了現(xiàn)代人的忌諱，成為開放社會(huì)的敵人；任何對同一性予以中肯評價(jià)的人也會(huì)被當(dāng)作專制極權(quán)的支持者而被現(xiàn)代社會(huì)所排斥。至于那些自認(rèn)為是自由民主（多樣性）的朋友而非其諂媚者的人亦難暢所欲言，只能行隱微教義。這樣一來，多樣性就處于獨(dú)霸的地位，現(xiàn)代人因此尤為缺乏拿同一性修正多樣性的視野。代議制雖好，但開明的一人統(tǒng)治也不乏可借鑒之處?，F(xiàn)代人唯有深刻反思多樣性獨(dú)霸的缺陷，才能不偏不倚地從同一性與多樣性的原則中都吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并且恢復(fù)二者的辯證關(guān)系。

在現(xiàn)實(shí)中，任何政體都不可能單純地按多樣性或同一性的原則進(jìn)行安排，實(shí)踐層面的政體一定是同一性和多樣性的混合制。所以，反思和借鑒的意義更多是在理論層面。理論層面的第一個(gè)貢獻(xiàn)是解決知行不一的問題。很多現(xiàn)代人往往想一套做一套，知行之間不僅沒有統(tǒng)一有時(shí)還張力十足。比如，現(xiàn)代人認(rèn)為政體應(yīng)該是自由民主（多樣性），但是在實(shí)際操作中卻發(fā)現(xiàn)如果權(quán)力不集中、沒有一個(gè)權(quán)威往往很難取得任何成果。然而即便在實(shí)踐中采用了同一性的原則，仍要在思想和口頭上對其口誅筆伐。理論層面的第二個(gè)貢獻(xiàn)是解決合法性的問題。由于現(xiàn)代人在思想理論層面對多樣性俯首稱臣，所以那些實(shí)際有效的同一性的方法都不具備合法性，任何人都可以冠冕堂皇地從多樣性的角度予以駁斥。如此一來，穩(wěn)定性和安全性就難以保全，容易犯朝令夕改、卸磨殺驢的錯(cuò)誤。理論層面的最后一個(gè)貢獻(xiàn)是為改革留下空間。一旦人們發(fā)現(xiàn)需要在一定程度上運(yùn)用同一性來改良多樣性時(shí)，就會(huì)陷入兩難境地：一方面會(huì)惹來為極權(quán)主義招魂的罵名，另一方面可能因蹉跎不前而積重難返。

四、余論與思考

現(xiàn)代人對政治事物的理解面臨兩大困境，即自然科學(xué)式的政治學(xué)研究方法以及二元對立的政體觀，這二者與現(xiàn)代自由民主互為表里、緊密結(jié)合。自然科學(xué)的方法支持具有較多可量化和觀測性質(zhì)的自由民主制，二元對立的政體觀為自由民主筑牢了非此即彼的激進(jìn)結(jié)構(gòu)。在這種交互作用下，自由民主不容任何異議和挑戰(zhàn)，成為了唯一科學(xué)、善且正確的政體和價(jià)值。所有與之相反者都被視為迷信和惡。面對如此咄咄逼人的局面，人們最好的應(yīng)對方法是對亞里士多德式的古代政治學(xué)進(jìn)行某種程度的綜合和回歸。具體來說，可以從以下幾方面著手：一是說明自然科學(xué)式的政治學(xué)無法擺脫價(jià)值判斷，只是拿自身的價(jià)值取代了其他一切價(jià)值；二是揭示二元對立的政體觀是近乎宗教狂熱的過度簡化；三是從同一性與多樣性的角度溝通古代范式和現(xiàn)代理解。絕對的價(jià)值無涉、客觀科學(xué)和善良正確并不存在于客觀世界中，一切事物的發(fā)展只能在相對的意義上取得進(jìn)步，現(xiàn)代人既要大方承認(rèn)也要試圖克服這種相對性。辯證和適度而非科學(xué)和激進(jìn)，可謂處理事物相對性問題的良方。歸根究底，古代范式不斷強(qiáng)調(diào)但現(xiàn)代人卻遺忘了的智慧是人不能尤其是不能在政治領(lǐng)域走極端。

〔注 釋〕

①參見亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年第3卷、第4卷。

②戰(zhàn)后同盟國從軸心國那里得到的科技和軍工層面的收獲遠(yuǎn)大于政治和文化層面。

③女性、外邦人以及奴隸被排除在外。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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責(zé)任編輯 周 榮