一花結(jié)兩果：漸、頓二教

□ 郭禹宏

一花結(jié)兩果：漸、頓二教

□ 郭禹宏

禪宗自達(dá)摩西來(lái)傳道之后，經(jīng)由惠可、僧璨、道信、弘忍等傳承，到惠能時(shí)發(fā)揚(yáng)光大，一度成為中國(guó)最為興盛的佛教宗派。弘忍之后，禪宗便分為南北二教，北以神秀所傳漸修法門為主，是為漸教；南以得弘忍之衣缽的惠能為宗，提倡當(dāng)下頓悟，名為頓教。漸、頓二教本是同宗，但后世多推頓貶漸，其中緣由值得一探。隨著頓教逐漸統(tǒng)一南北兩宗之后，頓教最終因狂禪而衰落。本文試圖對(duì)漸、頓二教進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理，以窺漸、頓二教之差別。

一、始于作偈

頓、漸之爭(zhēng)始于五祖弘忍為傳衣缽而提議作偈一事，神秀為得到弘忍指點(diǎn)，便作一偈云：

身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。

見(jiàn)該偈之后，弘忍當(dāng)眾表?yè)P(yáng)此偈子，認(rèn)為“依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益?！钡诤蜕裥愕乃较聦?duì)話中認(rèn)為神秀“未見(jiàn)本性”,“只到門外，未入門內(nèi)”，希望神秀能“更作一偈”。

在碓坊做工的惠能在無(wú)意中聽(tīng)到此偈之后，便覺(jué)有不足之處。在通行的宗寶本中，惠能在聽(tīng)過(guò)神秀之偈之后便作偈：

菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。

與宗寶本不同，作為祖本的敦煌本不僅偈子本身有重大差異，而且有值得玩味的細(xì)節(jié)。在敦煌本中，惠能請(qǐng)童子引他至廊下時(shí)，“能即禮拜此偈”。不知道是什么原因，在通行的宗寶本中并無(wú)此細(xì)節(jié)。筆者認(rèn)為這一細(xì)節(jié)其實(shí)較為重要，若有，則說(shuō)明惠能較為認(rèn)可神秀的偈子，若無(wú)，則似乎可以認(rèn)為惠能已覺(jué)神秀“未見(jiàn)本性”，自己對(duì)佛性有更為精深的理解，并不認(rèn)可神秀所作之偈。此外，就偈子本身而言，亦有區(qū)別，現(xiàn)將敦煌本偈子摘錄如下：

惠能偈曰：

“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃?！?/p>

又偈曰：

“心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)，明鏡本清凈，何處惹塵埃?！?/p>

敦煌本中惠能的偈子與后來(lái)版本中流行的偈子有所區(qū)別，后世流傳較廣的宗寶本中的偈子應(yīng)該是將這兩首偈子進(jìn)行了整合。后人為了突出禪宗所提倡的空，將第三句換為“本來(lái)無(wú)一物”，以此來(lái)凸顯惠能的“真空”與神秀未達(dá)真諦的“不真空”。就惠能的偈子而言，不管是宗寶本還是敦煌本，似乎都是惠能的境界更高。其中通行版的“本來(lái)無(wú)一物”更是點(diǎn)睛之句，使讀者有瞬間升華之感。誠(chéng)然，就大乘佛教而言，惠能的偈子更能契合“緣起性空”和“明心見(jiàn)性”的大乘旨?xì)w。但后世由此而對(duì)神秀進(jìn)行貶低，認(rèn)為與惠能之智慧相隔甚遠(yuǎn)，卻有后世南禪頓教貶低北方漸教之嫌。不必說(shuō)惠能之偈是基于神秀偈子所作，惠能之偈是站在神秀肩膀上的“N+1”的嘗試，就神秀之偈本身而言，亦有可取之處。

[3]陸張維,徐麗華,等.基于GIS的中心城區(qū)建設(shè)用地適宜性評(píng)價(jià)-以浙江省杭州市為例[J].江蘇農(nóng)業(yè)科學(xué),2016(6):488-492.

神秀的偈子是針對(duì)普通大眾的修行法門。與半路出家的惠能不同，作為教授師的神秀走的還是傳統(tǒng)“學(xué)院派”一步一個(gè)腳印的修佛之路。而惠能雖是未開(kāi)化的“猲獠”，但大字不識(shí)的他卻似乎佛性早已根植，不識(shí)字的缺點(diǎn)，剛好免去了語(yǔ)言的局限，使惠能能夠當(dāng)下大悟?；菽艿纳罹秤?、悟性程度都具有特定的唯一性，這些都是惠能之所以能成為惠能的不可缺少的條件。若非惠能之智，神秀之修行路徑，更似可為。

正是由于頓漸二教針對(duì)受眾有所區(qū)別，二者的修行方法上也有所區(qū)別。這區(qū)別又主要體現(xiàn)在對(duì)戒定慧的認(rèn)識(shí)上面。

二、戒定慧之別

在《壇經(jīng)》文本中，志誠(chéng)去向惠能問(wèn)佛一事直接展現(xiàn)了南北二派對(duì)戒定慧的不同理解。

禪宗南北分立之后，神秀曾令弟子志誠(chéng)去往惠能講法的曹溪“參決”。在神秀眼中，志誠(chéng)聰明多智，能夠契合惠能的頓悟之法。志誠(chéng)也欣然接受任務(wù)，遠(yuǎn)赴曹溪。聽(tīng)完惠能講法之后，志誠(chéng)向惠能坦誠(chéng)自己是神秀的弟子，向惠能再拜曰：“弟子在秀大師處，學(xué)道九年，不得契悟。今聞和尚一說(shuō)，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示?！睆埼慕瓕?duì)此句的注解甚妙：“即契本心”是自悟，“愿當(dāng)教示”是求證。志誠(chéng)于神秀處醞釀成熟，于惠能處一聞即獲得相應(yīng)。

兩人簡(jiǎn)單對(duì)話算是認(rèn)識(shí)之后，惠能問(wèn)志誠(chéng)，詢問(wèn)神秀如何教授其戒定慧法。志誠(chéng)誠(chéng)實(shí)回答，“秀大師說(shuō)：‘諸惡莫作，名為戒。諸善奉行，名為慧。自凈其意，名為定。’”神秀將戒定慧看作三種不同修養(yǎng)方法，戒是不做惡，慧是能行善，心意清凈便是定。惠能聽(tīng)聞之后，認(rèn)為神秀之戒定慧“實(shí)不可思議”，但與自己的戒定慧之說(shuō)又有區(qū)別，認(rèn)為神秀的戒定慧是接引大乘人，而自己的戒定慧實(shí)接引最上乘人的。并作偈曰：

心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定，不增不減自金剛，身去身來(lái)本三昧。

與神秀截然不同，惠能將戒定慧貫通于自性之中，戒定慧亦三亦一，皆為心地功夫，如若能明心見(jiàn)性，掃除心地中的常迷，便能達(dá)到真正的戒定慧。言下之意，惠能的戒定慧并不依賴于外在的不作惡、多行善以及平心靜氣等修養(yǎng)法門，而是期待于一種“一燈去除千年暗”的去蔽之爽然，提倡在心地祛除迷霧，不假外求于日常修養(yǎng)，反求諸己于內(nèi)心。

這便是南北禪對(duì)戒定慧認(rèn)識(shí)的不同之處，但就修養(yǎng)路徑而言，神秀的戒定慧路徑更能與中國(guó)傳統(tǒng)文化之主流相符合。儒家經(jīng)典《大學(xué)》中記載有：

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

此修養(yǎng)路徑與神秀對(duì)戒、定、慧的解釋較為相似，兩者都強(qiáng)調(diào)進(jìn)步的步驟性，可見(jiàn)，漸修之路更符合中國(guó)傳統(tǒng)文化的修養(yǎng)道路?；蛟S因?yàn)榛菽懿](méi)有學(xué)習(xí)過(guò)如《大學(xué)》之類的儒家經(jīng)典，甚至都沒(méi)有讀過(guò)太多的文獻(xiàn)，才敢如此大膽的革命，“不立文字”，將成佛的依據(jù)和修養(yǎng)都安放在自己的內(nèi)心。

可如惠能之佛性與智慧之人，又常無(wú)惠能之人生經(jīng)歷與生活體驗(yàn)；有類似于惠能之人生經(jīng)歷與生活體驗(yàn)之人，又常無(wú)惠能之佛性與智慧。即使是神秀門下聰慧之弟子志誠(chéng)也得在神秀門下漸修多年才能有機(jī)會(huì)在惠能面前有所悟?？梢?jiàn)，對(duì)漸、頓二教的選擇是較為個(gè)性化的，并無(wú)一定之規(guī)。

南禪發(fā)揚(yáng)以降，南禪和北禪的傳播路徑出現(xiàn)了重大差異，神秀的北禪走的是上層路線，神秀本人也一度成為武則天的國(guó)師。南禪則走向下層民眾，向普羅大眾傳播佛法。

三、頓教之傳播路徑

在中國(guó)幾千年的歷史中，中國(guó)本土文化一直占據(jù)著主要的地位，其中儒家更是經(jīng)由董仲舒而取得了獨(dú)尊的地位。得到皇權(quán)權(quán)威支持的儒家在整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)中有不能質(zhì)疑的權(quán)威性，孔子是圣人，孔子說(shuō)的話是圣言，儒家經(jīng)典是“圣經(jīng)”。儒家處獨(dú)尊地位的實(shí)際，加之中國(guó)人思想中的夷夏之別觀念，使得中國(guó)人在面對(duì)外來(lái)陌生文化時(shí)往往不屑。

佛教作為外部文化的產(chǎn)物，在中國(guó)這片土地發(fā)展之艱巨可想而知。東漢佛教傳入中國(guó)之后，佛教在中國(guó)的傳播取得很大的發(fā)展，但也經(jīng)歷過(guò)多次滅佛運(yùn)動(dòng)，使得佛教一直在皇權(quán)和儒家的夾縫中生存。統(tǒng)治者固然不敢也不會(huì)明目張膽地反對(duì)立國(guó)之基礎(chǔ)的儒家，但也常借著佛家來(lái)打壓儒家，可一旦佛教的發(fā)展超出統(tǒng)治者的預(yù)期，對(duì)其統(tǒng)治可能造成威脅的時(shí)候，他們便拿起大棒，對(duì)佛教毫不留情地?fù)]舞起來(lái)。而對(duì)于下層民眾，由于科層制的極度發(fā)達(dá)，他們想要從下層進(jìn)入更好的階層只有兩條路可以走：一是正常路徑，飽讀圣賢書，通過(guò)科舉制度一步步來(lái)擺脫原來(lái)的階層，向更高的階層前進(jìn)；二是非常路徑，即如陳勝吳廣起義，采取暴力反抗的方式打破原來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而使自己地位發(fā)生變化。就這兩種路徑相比較而言，顯然第一種路徑是更安全，也更為可靠的。因此一般而言，只要是有條件的家庭，都會(huì)對(duì)自己的子女進(jìn)行以儒家思想為主的教育，希望子女能通過(guò)這條道路來(lái)改變個(gè)人甚至整個(gè)家族的命運(yùn)。

由于上述情況的客觀存在，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)便逐漸分裂成兩個(gè)不同的群體。一是有條件接受教育的群體，他們以儒家經(jīng)典為主要研讀對(duì)象，逐漸形成了修身齊家治國(guó)平天下的志向，也熟悉儒家的價(jià)值觀和倫理觀，這一類人為文人群體；另一群體主要包括很難接受教育的勞動(dòng)群體，或一部分本有條件接受教育，但最終沒(méi)有進(jìn)行成體系教育的女性。這一部分人構(gòu)成了非文人群體。相比于文人群體，非文人群體有至少兩個(gè)顯著的特征：一是非文人群體由于沒(méi)有可靠的上升路徑，導(dǎo)致他們對(duì)長(zhǎng)期的規(guī)劃相對(duì)缺乏，更加注重眼前的利益得失，關(guān)注點(diǎn)在生存；二是這類群體由于沒(méi)有受到系統(tǒng)的儒家教育，因此受到的儒家思想影響比起文人群體較少，“我執(zhí)”較少，這有利于他們接受新鮮的事物。綜合上面兩特征，非文人群體由于重點(diǎn)放在生存，更加傾向于神秘力量的庇佑，又因其受到的儒家思想影響較少，便更有可能對(duì)外來(lái)的佛教產(chǎn)生好感。這就不難解釋為什么在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，即使有些時(shí)期統(tǒng)治者大力發(fā)展佛教，但佛教信眾大多數(shù)還是屬于非文人群體。

產(chǎn)生這種現(xiàn)象的背后隱含著一個(gè)事實(shí)：中國(guó)傳統(tǒng)文化，至少是儒家文化是不能完全和佛教思想達(dá)到融合的。誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，儒釋道三教融合是不爭(zhēng)的事實(shí)，但不能否認(rèn)這三家不能完全等同。三教融合更多的體現(xiàn)在三家在思想上的相互借鑒。但本質(zhì)上，三家卻各有自己無(wú)法突破和改變的內(nèi)核，而就這內(nèi)核而言，儒、釋二家是有不可否認(rèn)的差異的。儒家的價(jià)值觀主要是一種倫理價(jià)值觀，這種倫理價(jià)值觀又主要體現(xiàn)在以“孝”為核心的倫理觀上，儒家文人習(xí)慣于采取一種泛道德主義思維去看待周遭的一切，所以佛家泛愛(ài)眾的思想并不能完全被儒家文人所接受。所以在歷史中，我們很難看到一個(gè)得意的儒家文人同時(shí)也是一名虔誠(chéng)的佛教徒，更多的是看到才子戲弄僧侶。儒家思想深入中國(guó)傳統(tǒng)文人的骨髓，這不是一朝一夕能夠改變的。

與神秀所走的“上層”路線不同，惠能的頓教傳播途徑恰好適合于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的實(shí)際。在當(dāng)時(shí)中國(guó)的文化、政治、經(jīng)濟(jì)中心還在北方，傳統(tǒng)思想對(duì)北方人的影響更為深厚，對(duì)新事物的接受程度更低。而作為南蠻之地的南方，由于當(dāng)時(shí)南方的文化、經(jīng)濟(jì)均不甚發(fā)達(dá)，所受到的儒家思想影響也相對(duì)較低，加之南方的“獦獠”屬于非文人群體，他們對(duì)佛教更有可能抱有好感。頓教所傳路徑以南方為大本營(yíng)，少了傳統(tǒng)儒家的阻礙，以非文人的下層民眾為主要傳播人群的策略也更易吸引信眾，擴(kuò)大影響。此后，隨著頓教的不斷壯大，加之經(jīng)濟(jì)、文化中心的南移，南禪一度成為佛教主流也就不難理解。

四、狂禪之流弊

前文已提及，惠能之所以能開(kāi)創(chuàng)頓悟之南禪，跟他自身的際遇和佛性智慧是分不開(kāi)的。惠能自己也說(shuō)：“法本一宗，人有南北。法即一種，見(jiàn)有遲疾。何名頓漸？法無(wú)頓漸，人有利鈍，故名頓漸?！被菽芤呀?jīng)在告誡弟子和門人，所謂頓、漸不是法的頓、漸，而是人在佛性修行上有頓、漸之分。若佛性稍鈍，那便以學(xué)習(xí)北禪之漸修為好，通過(guò)漸修亦能有所作為；若人佛性大利，便較為適合學(xué)習(xí)南禪，通過(guò)頓教點(diǎn)亮心中之燈，可省去不少漸修之修行。

但南禪發(fā)展到后來(lái)，其信徒并沒(méi)有真正審視自己的利鈍，再無(wú)修習(xí)者甘居小根智人之位。即使佛性未顯，也流連于“當(dāng)頭棒喝”、“拈花微笑”之禪機(jī)，再不愿走漸修之辛勤勞苦道路，其結(jié)果往往落入狂禪。南禪取代北禪之后，也注定了禪宗最終走向沒(méi)落。

狂禪流弊眾多，其中首推其狂。狂禪之狂不僅狂了非佛的儒道文化，更是狂到要顛覆佛教?？穸U的修禪之人認(rèn)為穿衣、吃飯等日常生活的方方面面都莫非佛道，所以道不用刻意去修，更不用禮佛、讀經(jīng)。后面甚至發(fā)展為呵佛罵祖，離經(jīng)叛道，導(dǎo)致了禪門一時(shí)戒律蕩然，世俗之中人人號(hào)稱禪徒。不可想象，弘揚(yáng)佛法怎么能靠如此狂禪。

其次，狂禪之徒醉心于各種禪機(jī)公案。以難以理解的行為和語(yǔ)言來(lái)釋道、傳道，更有甚者故弄玄虛，為求聞名于世而形跡詭譎。認(rèn)為別人越不能懂，就越能體現(xiàn)自己的佛法高深。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，語(yǔ)言有時(shí)候會(huì)損失掉一些佛法的精妙，但一味用怪異之行為、不立文字之高清來(lái)傳佛法，必然會(huì)導(dǎo)致狂禪離惠能之佛法越來(lái)越遠(yuǎn)，真頓教之不真?zhèn)?，可?jiàn)一斑。

最后，中國(guó)文人有一特點(diǎn)：在得志時(shí)崇尚儒家的修齊治平學(xué)說(shuō)，遇到挫折便轉(zhuǎn)而向道家尋求安慰，一旦郁郁不得志，便坐而論佛。狂禪的出現(xiàn)，讓一些并無(wú)多少佛學(xué)根底的文人也能大表“禪意”，其結(jié)果是導(dǎo)致一部分文人既不能守住儒家傳統(tǒng)修齊治平的修養(yǎng)路徑，也不能真正入佛門宣講佛義。這批文人喪失了儒、釋兩家的精髓，以特立獨(dú)行的狂禪尋求新的“終南捷徑”，一旦成為社會(huì)中知識(shí)分子之風(fēng)氣，則文人與高僧之風(fēng)骨便蕩然無(wú)存，使得禪宗在學(xué)說(shuō)品味上大打折扣。

漸、頓二教，本質(zhì)為一宗之兩家。后世之人一味推頓排漸并不可取，其實(shí)多數(shù)人更適合北宗神秀之漸教的修行方式，可是這世界上似乎有太多的聰明人，承認(rèn)自己資質(zhì)尚淺之人卻越來(lái)越少?；蛟S，正如古希臘德?tīng)柗粕駨R的神諭說(shuō)的那樣“自知自己無(wú)知”才是真正“上智人”的聰明之處。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院碩士研究生，郵編710127）