《理論之后》的問(wèn)題結(jié)構(gòu)反思

○李國(guó)棟

《理論之后》的問(wèn)題結(jié)構(gòu)反思

○李國(guó)棟

“理論之后”（after theory）不是“后理論”（post-theory），因此“理論的終結(jié)”完全是一個(gè)偽命題。①伊格爾頓頗具反諷意味的標(biāo)題寄予了文化理論革命性的期望，認(rèn)為未來(lái)的理論應(yīng)該具有前所未有的深度和力度?！昂罄碚摗钡挠⒆g（post-theory）總會(huì)讓人聯(lián)想到后現(xiàn)代（post-modern），“后理論”因此就成了“后現(xiàn)代主義”的一個(gè)表征。但是，伊格爾頓毫無(wú)此意，“后理論”從未在西方思想界出現(xiàn)過(guò)，更不符合中國(guó)思想界的事實(shí)。為了避免這樣的誤讀，我們姑且用“新理論”（neo-theory）來(lái)指謂伊格爾頓意義上的“理論之后的理論”（the theory after theory）。盡管伊格爾頓認(rèn)為理論之后的“理論”或許超越了理論的能耐，以致不該再用“理論”來(lái)命名。

后現(xiàn)代之后如何命名的問(wèn)題已經(jīng)在知識(shí)界擔(dān)憂起來(lái)。如果說(shuō)宏大敘事（grand narratives）已經(jīng)解體了，那么接下來(lái)還能用什么命名呢？無(wú)名的境遇直面虛無(wú)，理論是否敢與之照面？然而，在伊格爾頓看來(lái)，宏大敘事之所以瓦解是因?yàn)樗鼰嶂杂谖⑿⑹拢╨ittle narratives），真正意義上的宏大敘事根本未出現(xiàn)過(guò)。伊格爾頓提出了文化理論的新任務(wù)：“如果它要與雄心壯志的全球歷史結(jié)合，它必須有自身能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷鸬馁Y源（answerable resources），在深度和廣度上能夠與當(dāng)今的形勢(shì)相當(dāng)?！雹谶@意味著全新的宏大敘事應(yīng)該重建，文化理論的后現(xiàn)代思維方式應(yīng)該終結(jié)。針對(duì)這些難題，《理論之后》的后四章作出了深入的理論探討，關(guān)涉到真理、德性、客觀性、道德、身體、愛、幸福、革命、基礎(chǔ)、原教旨主義、邪惡、死亡、非存在（non-be ing）等諸多文化理論未能厘清的問(wèn)題。《理論之后》被伊格爾頓自命為新話題開端，這在西方思想界已經(jīng)有了一定的反映；但就中國(guó)思想界而言，我們還很難從伊格爾頓“接著講”，甚至還未能將文化理論的歷史問(wèn)題與中國(guó)語(yǔ)境結(jié)合起來(lái)。因此，重新梳理與反思《理論之后》的問(wèn)題結(jié)構(gòu)，將其置于中國(guó)語(yǔ)境下進(jìn)行理論關(guān)照，成為了一個(gè)頗具深意的話題。

一、問(wèn)題與理論的錯(cuò)位

《理論之后》的“理論”特指西方上個(gè)世紀(jì)60至80年代的文化理論。伊格爾頓列出了文化理論“黃金時(shí)期”的一份“巨人名單”③。在這份巨人名單中，熟悉西方文論的學(xué)者可以輕易地畫出繁復(fù)的知識(shí)樹，尋著現(xiàn)代－后現(xiàn)代主義的理論譜系定位；然而，后現(xiàn)代語(yǔ)境中的光學(xué)內(nèi)爆與塊莖敘事讓這份名單后繼無(wú)人。如果說(shuō)這些巨人在布魯姆式的焦慮下還能演繹弗洛伊德式的弒父情結(jié)，那么后現(xiàn)代的一個(gè)狀況就是它們都升華成了錢。其結(jié)果是，后輩只能在著作數(shù)量上與前輩比肩，但內(nèi)容頂多是對(duì)剛才那份名單的闡釋，或?qū)⒅掖矣糜趯?duì)文學(xué)作品的肢解。

后現(xiàn)代主義的混亂語(yǔ)境下出現(xiàn)了各種花哨的旗號(hào)，以發(fā)揮自己的商業(yè)才能。伊格爾頓費(fèi)了不少筆墨糾正諸如“反理論”（anti-theory）這樣的愚蠢觀點(diǎn)?！袄碚撝蟆边@個(gè)自命題頗有蘇格拉底式的反諷意味，尤其是當(dāng)有人把這個(gè)標(biāo)題讀作伊格爾頓對(duì)理論的“厭倦”④的時(shí)候，反諷的效果更為濃厚。中國(guó)學(xué)界也在如何讓這種反諷意味更加悠長(zhǎng)方面絞盡腦汁，繼續(xù)為“后理論時(shí)代”的到來(lái)歡呼雀躍。無(wú)論在哪種層面上理解《理論之后》的“文化理論”，它都與中國(guó)思想界無(wú)關(guān)。就當(dāng)前學(xué)界現(xiàn)狀來(lái)講，文化理論還在翻譯、介紹與本土化的問(wèn)題上糾纏不清。反諷地說(shuō)，中國(guó)理論的“黃金時(shí)代”特指理論翻譯的高峰時(shí)期，“理論之后”則指學(xué)界提出“文論失語(yǔ)癥”⑤后的主體焦慮狀態(tài)。如果說(shuō)前幾年“后現(xiàn)代主義”與中國(guó)現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，⑥那么近些年隨著文化帝國(guó)主義和消費(fèi)主義話語(yǔ)的橫行，“后現(xiàn)代主義”已經(jīng)成為了當(dāng)代中國(guó)的典型文化癥候。在這個(gè)意義上，中國(guó)理論與西方理論同樣表現(xiàn)出了“政治問(wèn)題”與“文化理論”的錯(cuò)位，同樣需要伊格爾頓式的理論反思，雖然理論背景相差萬(wàn)里。

伊格爾頓試圖指出，西方文化理論的興衰與政治局勢(shì)及知識(shí)分子的政治處境密切相關(guān)。文化理論的興起與左派的政治后退是共時(shí)的。左派的激進(jìn)觀點(diǎn)在斯大林主義的殘暴與文革的荒謬中遇挫，不再像以前一樣在政治領(lǐng)域無(wú)所畏忌了。因此，左派的政治激情就轉(zhuǎn)向了文化?！拔鞣今R克思主義的文化轉(zhuǎn)向，部分原因是出于政治虛弱（political impotence）或?qū)φ尾辉俦Щ孟?。”⑦這種“政治虛弱”在柯爾施那里就很明顯了，柯爾施以“哲學(xué)的終結(jié)”指出馬克思主義革命傳統(tǒng)的淪喪，和他差不多同時(shí)代的葛蘭西也在用“知識(shí)分子論”來(lái)討論政治問(wèn)題。當(dāng)柯爾施的流亡命運(yùn)轉(zhuǎn)移到法蘭克福學(xué)派知識(shí)分子身上時(shí)，這群落魄的知識(shí)分子便盡可能地用文化來(lái)補(bǔ)償政治上的無(wú)家可歸。結(jié)果，“文化研究”成為了一個(gè)蔚為大觀的思想潮流，一直風(fēng)行至今天。當(dāng)然，他們還在以或多或少的政治聯(lián)系來(lái)傳達(dá)他們的政治敏感和政治幻想，但是這些主張已經(jīng)失去了實(shí)踐品格，只能在非政治問(wèn)題上越走越遠(yuǎn)。換言之，文化問(wèn)題在“文化”這個(gè)框架中已經(jīng)與政治實(shí)踐絕緣了。學(xué)科的分類使我們變成了習(xí)慣糾結(jié)于圖書分類法的專家，卻忘記了我們所面臨的根本問(wèn)題是什么。

“文化更多地關(guān)于價(jià)值而不是價(jià)格，道德而不是物質(zhì)，高尚情操而不是平庸市儈。它是對(duì)于以人為目的的力量的培育，而不是為了不高尚的功利動(dòng)機(jī)”⑧。文化理論曾經(jīng)的清高傳統(tǒng)使得它在社會(huì)中獲得了獨(dú)特的中心地位，但這個(gè)中心只是相對(duì)于被邊緣化了的人文學(xué)科而言。伊格爾頓在第四章對(duì)文化理論取得的種種成就作出了相當(dāng)清晰的總結(jié)。但問(wèn)題是，這些成就除了能更新人的思維以外，還能否落實(shí)于社會(huì)政治變革？伊格爾頓在書中不停地糾正對(duì)文化理論的各種攻擊，但如果想讓這些糾正有效，文化理論就必須實(shí)現(xiàn)自己的政治承諾，直面那些危險(xiǎn)和令人羞怯的問(wèn)題。只有將文化理論與政治問(wèn)題重新對(duì)接，文化理論才能擺脫自身的歷史局限，真正成為伊格爾頓所希冀的“新理論”。

二、文化理論的新使命

文化理論討論的是價(jià)值問(wèn)題，但卻難以回落到“基礎(chǔ)”（foundation）的基點(diǎn)上。文化理論給了我們看待問(wèn)題的新視角，它從身體、道德、宗教、權(quán)力、政治等諸多關(guān)鍵詞揭發(fā)了現(xiàn)代文明的種種愚蠢。但是，這種文化解構(gòu)往往又陷入解構(gòu)主義的悖論之中，“破”而無(wú)“立”。文化理論的局限凸顯出了其與生俱來(lái)的政治懦弱。換言之，文化理論家都是一群政治上的“消極自由主義”者和文化上的“積極自由主義”者，在一種幽閉恐懼中保持著政治的曖昧。當(dāng)文化主義成為這群游蕩者的生存法則時(shí)，作為學(xué)科范式的文化理論或文化研究就成為了不可抗拒的政治慣性了。這種學(xué)科政治化的權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)然與“文化理論”的本意不符。

伊格爾頓提出了“元語(yǔ)言”（meta-language）和“元問(wèn)題”（meta-questions）的問(wèn)題。他認(rèn)為：“我們的身體感覺就是對(duì)自身器官的闡釋。我們和動(dòng)物的區(qū)別就在于我們可以闡釋這些闡釋。在這個(gè)意義上，所有的人類語(yǔ)言都是元語(yǔ)言（meta-language）。它是對(duì)我們身體的‘語(yǔ)言’（感覺器官的‘語(yǔ)言’）的二階反思。”⑨且不論伊格爾頓是否是一個(gè)語(yǔ)言主義者（因?yàn)樯眢w經(jīng)驗(yàn)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不能算語(yǔ)言），從第六章他對(duì)道德問(wèn)題的分析上，我們可以判斷出這個(gè)命題是有效的。托馬斯·內(nèi)格爾的“倫理學(xué)不需要生物學(xué)”⑩的局限就在于他把人的生物性斬?cái)嗔恕＃ㄒ粮駹栴D在這里是想反駁阿蘭·巴迪歐的觀點(diǎn)，?而巴迪歐與內(nèi)格爾的觀點(diǎn)是內(nèi)在一致的）基于這種語(yǔ)言回溯的暢通性，伊格爾頓繼續(xù)闡明“元問(wèn)題”的理論觀：“文化理論習(xí)慣于提出所謂的元問(wèn)題（meta-questions）?！薄袄碚摾硭?dāng)然地要避免先入之見，盡可能地審視我們自發(fā)做出的假設(shè)。探究總要在什么地方開始。原則上，問(wèn)題可以無(wú)限地往前推。”?在這種“無(wú)限前推”的邏輯下，理論完全可以推至人的基礎(chǔ)。基礎(chǔ)問(wèn)題是人之所以稱之為人的問(wèn)題，也是哲學(xué)一以貫之的根本性問(wèn)題。未來(lái)的文化理論，在伊格爾頓的眼里，必須要承擔(dān)這個(gè)重任，因?yàn)樗械膶W(xué)科都被文化的概念包容，只有文化能在無(wú)比寬闊的視野之下反思。先哲赫拉克利特說(shuō)過(guò)，向上的路和向下的路是一條路。從物理（physics），到形而上學(xué)（metaphysics），再到后形而上學(xué)（post-metaphysics），思想之路一直向上回溯。思想上行得越高，腳步就下行得越遠(yuǎn)，我們對(duì)黑暗的恐懼也就越小。思想之路走到今天，只能靠文化理論繼續(xù)延伸；如果文化理論接應(yīng)不住，那么思想的閘門就會(huì)關(guān)閉，我們的腳步也就只能在混沌中停滯。

文化理論在中國(guó)的狀況則與《理論之后》不能對(duì)接。當(dāng)前的狀況是，文化理論在學(xué)科的行政劃分中分裂為雜多的話語(yǔ)形態(tài)，相同的問(wèn)題總是分割為不同的學(xué)術(shù)問(wèn)題，學(xué)術(shù)問(wèn)題之間又總是缺乏有效的對(duì)話，許多問(wèn)題的研究甚至連進(jìn)程都不一致。似乎有多少概念性的學(xué)科，就有多少文化理論的定義。目前看來(lái)，在中國(guó)的西方文化理論依然深陷于翻譯和誤讀的泥淖之中，基本性的介紹仍是“前沿”的理論研究，西方文化理論的經(jīng)驗(yàn)方式在中國(guó)還未經(jīng)驗(yàn)到，更別提什么“黃金時(shí)期”“理論之后”了。中國(guó)的理論自古以來(lái)都是文化形態(tài)，與西方文化理論處在不同的經(jīng)驗(yàn)方式上，如果要適應(yīng)“文字革命”后的中國(guó)，就必須重新激活文化資源，對(duì)現(xiàn)代語(yǔ)境作出思想回應(yīng)。然而在西方理論的強(qiáng)勢(shì)涌入下，中國(guó)的文化資源只能被大量放置，除了一些學(xué)者仍在進(jìn)行研究外，大部分人只能處于中西文化的“雙重誤讀”?之中。學(xué)界敏銳地察覺出了這一狀況，組織了“文論失語(yǔ)癥”和“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的大討論；但就當(dāng)今學(xué)術(shù)體系來(lái)說(shuō)，無(wú)論是怎樣的洞見和偏見，都會(huì)很快地被當(dāng)代學(xué)界的新聞定律所遺忘。

不是伊格爾頓的理論主張不適用于中國(guó)學(xué)界，而是這種理論方法實(shí)踐起來(lái)太難。伊格爾頓希望文化理論能直面最隱晦、最直接的問(wèn)題，那么我們?cè)趯W(xué)術(shù)體制的第一關(guān)就卡住了，但這不意味著我們要放棄對(duì)理論的突圍。正是因?yàn)槔碚撆c問(wèn)題的錯(cuò)位不能完全接回，我們才更需要反思理論的問(wèn)題。不少知識(shí)分子已經(jīng)在這方面作出了一些努力，直指學(xué)術(shù)界的“表演病”?“抄襲病”?與“強(qiáng)制闡釋病”?，建構(gòu)了別樹一幟的學(xué)術(shù)理論。在更深的層面上，具有相當(dāng)理論功力的學(xué)者也作出了極有價(jià)值的反思，如陳春文的“私民社會(huì)”、趙汀陽(yáng)的“天下”理念。所以，伊格爾頓的希冀在中國(guó)也有能力擔(dān)負(fù)得起。我們接下來(lái)要回應(yīng)伊格爾頓的兩個(gè)理論主張：第一，主張理論的有效性，回歸到“人的問(wèn)題”上，而不僅僅只考慮理論的國(guó)界或歷史立場(chǎng)；第二，打開全球視野，突破民族－國(guó)家、全球－地方和文明－野蠻的狹隘框架，嘗試重構(gòu)全球秩序并終結(jié)后現(xiàn)代主義。

三、全球秩序的重建與后現(xiàn)代主義的終結(jié)

伊格爾頓創(chuàng)作《理論之后》的動(dòng)因是要批評(píng)當(dāng)時(shí)在美國(guó)的反理論思潮。在附言（商譯版漏譯此文）中，伊格爾頓明確指出自2003年11月起，一些反理論術(shù)語(yǔ)（anti-theoretical terms）諸如“邪惡”“自由戀愛”“壞人”“愛國(guó)者”“反美國(guó)”甚為流行，這些術(shù)語(yǔ)將思考拒之門外隱匿著巨大的思想危險(xiǎn)。在這種語(yǔ)境下，伊格爾頓用反語(yǔ)道：理論應(yīng)該是“非愛國(guó)的”（unpatriotic），知識(shí)分子應(yīng)該像“卡達(dá)伊組織”一樣聯(lián)合起來(lái)，共同思考這背后的種種危險(xiǎn)傾向。?伊格爾頓首先揭露出了美國(guó)的種種罪行，批評(píng)了美國(guó)自封的彌賽亞救世主形象和自我中心主義的世界觀，尤其是狂妄的美國(guó)精神：“不義地否認(rèn)局限，浮夸而瘋狂的理想主義，這種無(wú)限的意志代表了會(huì)使古希臘人恐懼地顫抖并仰望天空的狂妄?！?而自以為是的下場(chǎng)只能是俄狄浦斯式的命運(yùn)反諷。美國(guó)絲毫沒(méi)有覺察出自己的野蠻，而是用自由、平等、人權(quán)等幌子為了國(guó)家利益到處胡扯?！氨蛔晕倚蜗舐樽?，他們就無(wú)法理解超出自我之外的東西，這將使他們處于致命的危險(xiǎn)之中?！?原教旨主義與恐怖主義的泛濫已經(jīng)讓美國(guó)深受其害。但是伊格爾頓警告我們不能給他們輕易地貼上“邪惡”“瘋狂”“野蠻”的標(biāo)簽，而是要打破“文明-野蠻”的框架，重新思考他們惡劣行徑的深層動(dòng)因。這需要在更寬闊的全球視野中展開批評(píng)。

全球資本主義體系的形成已經(jīng)成為不可否認(rèn)的事實(shí)，大型跨國(guó)公司掌握著全世界大多數(shù)的投資基金、技術(shù)及國(guó)際市場(chǎng)通道，其體量甚至已經(jīng)超過(guò)了小型的民族國(guó)家。?伊格爾頓指出，今天的普遍性是一種物質(zhì)事實(shí)，而后現(xiàn)代主義者所認(rèn)為的“普遍主義”不過(guò)是西方中心主義的自我鏡像而已。?從原教旨主義的勃興來(lái)看，文化的可塑性并沒(méi)有想象中好，大自然在某些方面比文化要容易擺布得多。持此論，湯普森的“文化帝國(guó)主義”觀點(diǎn)夸大了文化的后果。如果用伊格爾頓的眼光看，“文化帝國(guó)主義”以及亨廷頓的“文明沖突論”都是極為膚淺的論斷?！拔幕蹏?guó)主義”把“文化”作為現(xiàn)代性批評(píng)話語(yǔ)，忽略了第三世界反現(xiàn)代性力量的政治根源；“文明沖突論”則把政治問(wèn)題與文化問(wèn)題的表與里倒置，而這正是伊格爾頓極力批評(píng)的文化主義傾向，“文化主義是一種把任何事物都當(dāng)作文化術(shù)語(yǔ)的化約主義形式，正如經(jīng)濟(jì)主義把任何事物都看作經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)一樣”?。要思考全球體系中的問(wèn)題，必須要面對(duì)人類的共同問(wèn)題，譬如死亡和基礎(chǔ)。思想的任務(wù)就是解釋難以把握的事情，否則思想就是無(wú)效的。文化主義的狹隘就是把文化當(dāng)作推論的終點(diǎn)，從而使那些恐怖、邪惡的文化成為不可解釋的自然現(xiàn)象，這當(dāng)然不是解決問(wèn)題的方法。

“基礎(chǔ)理論”（the theory of foundation）是《理論之后》最具創(chuàng)見的部分。伊格爾頓直面“邪惡”與“原教旨主義”這類“不可理解”的事物，指出他們的瘋狂是對(duì)“非存在”（non-being）的恐懼。從存在主義的觀點(diǎn)看（存在既被拋），我們的基礎(chǔ)只能是虛無(wú)（nothing）。原教旨主義者用一種精神官能癥的方式來(lái)處理面對(duì)死亡意義缺失的焦慮，把生活想象為死的文字，從而能處于光滑的地殼表面上順暢滑行。?伊格爾頓認(rèn)為，他們無(wú)法接受死亡的不可控性與偶然性，轉(zhuǎn)而投向于虛無(wú)的絕對(duì)安全，于是就成為了虛無(wú)主義的犧牲品。一方面，這是對(duì)死亡的愛——對(duì)撒旦的拙劣模仿，從而在毀滅一切中得到創(chuàng)世一般的極度快樂(lè)；另一方面，這也是對(duì)死亡的恨——用非存在的方式復(fù)仇式地消滅非存在。?伊格爾頓在揭示原教旨主義者為何迷戀非存在的時(shí)候，顯得沒(méi)有那么徹底。更進(jìn)一步說(shuō)，邪惡的本質(zhì)是美學(xué)的。從弗洛伊德的角度來(lái)說(shuō)，性能量要在對(duì)象的替代性補(bǔ)償中獲得釋放，這乃是抵抗悲愁產(chǎn)生的方式。?馬克思“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”也暗含著美學(xué)的本質(zhì)，快感——美感產(chǎn)生于人的力量在對(duì)象中的確認(rèn)與延伸。因此，毀滅一切是性能量最后的替代物和釋放口，殺戮也能變成動(dòng)人心魄的藝術(shù)。

伊格爾頓堅(jiān)信無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命性與建設(shè)性力量，認(rèn)為我們能夠“以好的非存在觀來(lái)對(duì)抗壞的非存在觀”。他引用了愛爾蘭小說(shuō)家勞倫斯·斯特恩的話?“還有什么是世界上更壞的事情？”?又繼續(xù)說(shuō)：“我們心中的非存在擾亂了我們的夢(mèng)想，阻撓了我們的計(jì)劃。但這正是我們走向光明未來(lái)的代價(jià)。它是我們對(duì)無(wú)限開放的人性本質(zhì)的信念，因此也是希望之源。”?這提醒我們要鼓起直面創(chuàng)傷的“勇氣”（courage）?。這里的“勇氣”意味著蒂利希所謂的“存在的勇氣”（the courage to be），它可以對(duì)抗直面虛無(wú)的本體焦慮。但“勇氣”的局限也正在于它是一個(gè)相對(duì)概念，勇氣也可以被各種不清醒的“主義”利用，其中也包括恐怖主義。勇氣要與思想的深度相匹配，同時(shí)要具備一定的物質(zhì)條件，即使只是對(duì)物質(zhì)的希望?？植乐髁x就是在一無(wú)所有的情況下把勇氣發(fā)揮到極致的后果。西方文明要對(duì)這個(gè)后果負(fù)主要責(zé)任，原因在于：一方面，不適用全球資本主義體系的非勞動(dòng)力人群被排擠到了這些極端貧困的第三世界；另一方面，西方以軍事打擊的“文明行為”來(lái)“改善”這些地區(qū)的政治狀況，只能給人們帶來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的痛苦。對(duì)于受苦的人民來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的毀滅性創(chuàng)傷難以彌合，戰(zhàn)后的物質(zhì)承諾根本毫無(wú)意義。

“野蠻”與“文明”的對(duì)立讓西方可以傲慢地采取任何方式來(lái)對(duì)待“野蠻人”。也許在伊拉克、阿富汗、巴勒斯坦等地區(qū)的人民眼里，西方世界才是徹徹底底的野蠻。巴迪歐在關(guān)于巴黎恐怖襲擊事件的演講中舉出了三個(gè)例子以證明西方的野蠻：第一，西方可以根據(jù)國(guó)家元首的秘密指令殺人，而平均每殺害一個(gè)目標(biāo)，無(wú)人機(jī)要造成九起無(wú)辜死亡；第二，西方聲稱在當(dāng)代戰(zhàn)爭(zhēng)中能消滅敵人而不損傷一兵一將，但實(shí)際死亡的人數(shù)不計(jì)其數(shù)；第三，加沙事件表明，有眾多兒童死亡?！斑@就是文明嗎？只因?yàn)檫@是用戰(zhàn)機(jī)執(zhí)行，而不是一群愚蠢的年輕人在自殺前對(duì)著人群開槍？”?

伊格爾頓認(rèn)為：我們目前迫切的任務(wù)就是打破舊有的集體觀念，尋找新的歸屬形式，重思全球性與地方性、多樣性與一致性之間的新關(guān)系。?放眼當(dāng)下，文化理論的努力和成果遠(yuǎn)未觸及理想。巴迪歐在演講中指出：當(dāng)代資本主義的內(nèi)在病變已經(jīng)顯現(xiàn)，披著宗教外衣的當(dāng)代法西斯主義正在崛起，這會(huì)讓我們接下來(lái)遭受更多嚴(yán)重的傷害。換言之，不積極地思考和行動(dòng)，那么就會(huì)遭遇更多類似于“911事件”、巴黎恐怖襲擊等來(lái)自于“邊緣世界”的報(bào)復(fù)。后現(xiàn)代主義無(wú)法為我們提供有效的實(shí)踐力量，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主義不過(guò)是現(xiàn)代主義的一個(gè)癥候而已。伊格爾頓在《后現(xiàn)代主義的幻想》中指出：“……后現(xiàn)代主義處于問(wèn)題的最后部分而不是解決辦法的最后部分?！?無(wú)效的后現(xiàn)代主義思維模式必須終結(jié)！解決現(xiàn)狀的唯一方法，就是從后現(xiàn)代主義的癥候中重思解放政策，并不斷嘗試和擴(kuò)建革命性的全球新秩序。這當(dāng)然要從理論內(nèi)部的反思開始。

四、結(jié)語(yǔ)

《理論之后》可以看作是伊格爾頓的理論示范，繼而指引我們?cè)撊绾巫隼碚摗Ｒ粮駹栴D不是把問(wèn)題元素抽空，像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣做晦澀的邏輯推論，而是把問(wèn)題放在社會(huì)語(yǔ)境和人生經(jīng)驗(yàn)中，以相當(dāng)活潑的文體做出種種解答。文化理論本身是個(gè)悖論性的概念，它的語(yǔ)體在文化的具體性與理論的抽象性中間徘徊不定，這要求知識(shí)分子必須依憑“元語(yǔ)言”找出切合具體話題的特定語(yǔ)言，并且能夠因時(shí)因地而變。?

文化問(wèn)題最終都要經(jīng)由語(yǔ)言來(lái)顯現(xiàn)，元語(yǔ)言的任務(wù)就是反思與重構(gòu)這個(gè)顯現(xiàn)過(guò)程，從而促進(jìn)文化的“進(jìn)步”。后現(xiàn)代主義早已厭煩了“進(jìn)步”這個(gè)關(guān)鍵詞，因?yàn)樗鴮儆诹钊耸暮甏髷⑹隆摹斑M(jìn)步”觀的起源來(lái)看，“進(jìn)步”是以人對(duì)自然界的無(wú)限勝利為根基的，是對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)不斷前進(jìn)的一種信念。?那么文化上的“進(jìn)步”就不存在了嗎？事實(shí)上，理論語(yǔ)言之所以在任何社會(huì)歷史中都沒(méi)有中斷，就是在于其能夠促進(jìn)文化的“進(jìn)步”。伊格爾頓重申了“客觀性”的概念，指出了衡量我們幸福的標(biāo)準(zhǔn)尺度乃是“他性”（otherness）。幸福是指處于一種自由全面發(fā)展（thriving or flourishing）的生活狀態(tài)，這個(gè)狀態(tài)不完全取決于主觀，而是取決于客觀。?既然人的幸福是由他者給定的，是在亞里士多德所稱的政治中檢視的，那么對(duì)我們是否“進(jìn)步”的判斷就具有一個(gè)集體性（collectivity）的客觀尺度。因此，文化的“進(jìn)步”就是一個(gè)不斷走向政治他性（political otherness）的過(guò)程。人類的文明史可以看作是一個(gè)不斷跨越集體性的過(guò)程：從家庭——部落，到城邦——國(guó)家，再到民族——國(guó)家，直至今天的全球化時(shí)代。那么為了人類的終極追求——幸福，以文化進(jìn)步為動(dòng)因的文化理論又該借助怎樣的元語(yǔ)言來(lái)構(gòu)建未來(lái)的他性世界呢？

（作者單位：西南大學(xué)文學(xué)院）

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④戴維·洛奇《向這一切說(shuō)再見——評(píng)伊格爾頓的〈理論之后〉》[J]，王曉群譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》，2006年第11期。

⑤曹順慶《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》[J]，《文藝爭(zhēng)鳴》，1996年第2期。

⑥陳春文《回到思的事情》[M]，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年版，第157頁(yè)。

⑩托馬斯·內(nèi)格爾《人的問(wèn)題》[M]，萬(wàn)以譯，上海：上海譯文出版社，2014年版，第143頁(yè)。

?張興成《“傳統(tǒng)”和“西方”的雙重誤讀——多元現(xiàn)代性與中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換論重審》[J]，《重慶評(píng)論》，2013年第1期。

?王曉升《論學(xué)術(shù)表演》[J]，《江海學(xué)刊》，2016年第2期。

?鄒紅《“中國(guó)知網(wǎng)的搬運(yùn)工”如何運(yùn)作——拙文〈心象說(shuō)：演員如何創(chuàng)造角色〉的奇特旅行》[J]，《文藝研究》2016年第7期。

?張江《強(qiáng)制闡釋論》[J]，《文學(xué)評(píng)論》，2014年第6期。

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?弗洛伊德《論非永恒性》[M]，劉小楓譯，《德語(yǔ)詩(shī)學(xué)文選(上)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年版，第423-425頁(yè)。

?商譯本翻譯為“世上還有更壞的事情”，背離了原文的意思。如果從商譯本的翻譯來(lái)看，伊格爾頓其實(shí)是一個(gè)道德相對(duì)主義者。這句前面的話“以好的非存在觀來(lái)對(duì)抗壞的非存在觀”意思就是說(shuō)，比壞（惡）的好一點(diǎn)的壞，就是好（善）的。原文的實(shí)際意思是

“世上沒(méi)有更壞的事情了”，其中隱含著伊格爾頓的革命立場(chǎng)。

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?巴丟《“文明”世界病入膏肓的真相|為什么一個(gè)月就忘了巴黎？》[EB/OL]，劉燕婷譯，http：//mp.weixin.qq.com/ s?__biz=MjM5NTUxOTc4Mw==&mid=401106521&idx= 1&sn=87bb08d9c9412d3f5762d09d63d06e41&mps hare=1&scene=1&srcid=0308wcwjaJ5kzVqStWo6aOfb#rd.

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?寇鵬程《論“十七年”文學(xué)批評(píng)中的“進(jìn)步”理念及其影響》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?015年第4期。

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“中國(guó)當(dāng)代敘事學(xué)理論的歷史變遷及其價(jià)值范式轉(zhuǎn)換研究”（編號(hào)：SWU1609312）階段性成果]