從皇侃對(duì)《論語義疏》的解讀看六朝經(jīng)典詮釋學(xué)之發(fā)展

康宇

摘 要：皇侃《論語義疏》是六朝“疏注體”義疏的代表之作，其在全書結(jié)構(gòu)及注經(jīng)特質(zhì)上獨(dú)樹一幟。以詮釋學(xué)視角觀之，《論語義疏》較好地貫通了文本的原義、作者的原意、讀者領(lǐng)悟之義，將理解、解釋和應(yīng)用有機(jī)地聯(lián)結(jié)起來?；寿┰趫?jiān)持“疏不破注”的同時(shí)，巧妙地將經(jīng)典詮釋與哲學(xué)思想建構(gòu)聯(lián)系起來，創(chuàng)造了自身的“性情論”“仁孝論”“君子論”，從而大大提升了文本閱讀的有效性?！墩撜Z義疏》誕生于六朝有著特定的歷史條件和社會(huì)背景，它反映了時(shí)代的文化精神與主體信仰。就其對(duì)后世的影響而言，它不僅成為了隋唐注疏之學(xué)的先導(dǎo)，而且對(duì)后來宋明義理釋經(jīng)的蓬勃興起亦產(chǎn)生了不可或缺的啟迪作用。

關(guān)鍵詞：《論語》；詮釋；義疏；體例

中圖分類號(hào)：B235 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）09-0119-09

作為經(jīng)學(xué)體例的“義疏”出現(xiàn)于西晉，盛行于東晉，其內(nèi)容主要為疏通原書和舊注的本義，闡述原書的思想或廣羅資料，對(duì)舊注進(jìn)行考核、補(bǔ)充、辯證?！傲x”為發(fā)揮原文大義，“疏”指疏通證明。六朝時(shí)期，“義疏”受時(shí)代特質(zhì)的影響，其形式開始從前代多見的注解文字、專注字詞義理以記錄成文的“講疏體”，轉(zhuǎn)向主說一家故注，兼釋經(jīng)文舊說，以疏通經(jīng)注，闡發(fā)經(jīng)典義理為指向的“疏注體”。簡言“疏注體”與“講疏體”最大的不同是，前者堅(jiān)持“疏不破注”，后者無所專注，疏文常駁故注之說。站在功能效用的視角上，“講疏體”義疏重點(diǎn)在于訓(xùn)詁字詞，講解經(jīng)文以通“文意”，其主要繼承了漢代漢語訓(xùn)詁學(xué)的要義；“疏注體”義疏則強(qiáng)調(diào)對(duì)漢代訓(xùn)詁體式的修正，突顯對(duì)經(jīng)典文本整體的理解，其重點(diǎn)兼通“經(jīng)”“注”以維護(hù)“注”之權(quán)威，視“閱讀”為解經(jīng)的主要旨意。應(yīng)該說，由“講疏體”向“疏注體”的轉(zhuǎn)變是經(jīng)學(xué)在新時(shí)期對(duì)自身詮釋空間的又一次重大拓展，是其與社會(huì)實(shí)存相互融合新生的產(chǎn)物。

六朝最具代表性的“疏注體”義疏文獻(xiàn)當(dāng)屬《論語義疏》，作者為南梁皇侃。該書疏解注釋原文主要參照何晏《論語集解》中的說法，并適時(shí)補(bǔ)充江熙《論語集解》等其他家舊注之言，且加入皇侃自身的評(píng)論匯集而成。從學(xué)術(shù)價(jià)值上講，《論語義疏》為現(xiàn)存世最早的六朝儒經(jīng)義疏文本，且內(nèi)容詳實(shí)豐富，廣征博引，論述客觀簡練，保留了大量其時(shí)《論語》古注，所以它成為研究六朝經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展要旨最為理想的史料。

一、《論語義疏》的結(jié)構(gòu)與注經(jīng)特點(diǎn)

與“講疏體”義疏形式內(nèi)容多樣，常因講經(jīng)之需、因時(shí)而不同，作為“疏注體”義疏的《論語義疏》在成書結(jié)構(gòu)上有著嚴(yán)格的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性主要表現(xiàn)為，全書整體固化為“總序→篇序→正文”；各篇章均遵循先解篇名，次釋章義，并析篇章的順序；注釋文本文詞時(shí)，則堅(jiān)持首訓(xùn)原文，再引何氏舊注，后附包括皇侃自注及其他六朝各家注釋的三層“同心圓”結(jié)構(gòu)。如此嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)，讓《論語義疏》的特質(zhì)獨(dú)樹一幟：“總序”的作用在于讓讀者初步了解全書的中心思想，在具體品讀經(jīng)典之前即可把握文本之“發(fā)題”；“篇序”意在導(dǎo)讀篇章意旨，明確此篇于全書中的意義及排序；在對(duì)正文的解讀中，皇侃進(jìn)一步加入了章旨說明、讀音標(biāo)注、文字疏解、串講句意等，使人對(duì)經(jīng)注的理解貫通順暢。

訓(xùn)解篇名是《論語義疏》的一個(gè)創(chuàng)見。皇侃詳細(xì)地說明《論語》中每一篇在全書中位置排序的原因，如“論語學(xué)而第一”，疏曰：“（論語）自《學(xué)而》至《堯曰》凡二十篇，首末相次無別科重。而以《學(xué)而》最先者，言降圣以下皆須學(xué)成，……是明人必須學(xué)乃成。此書既遍該眾典，以教一切，故為《學(xué)而》為先也?！?這樣的做法，顯然是想將《論語》刻畫為一個(gè)內(nèi)在邏輯規(guī)律清晰有序的大系統(tǒng)，雖不免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，但也引導(dǎo)人們要以整體的角度理解《論語》，時(shí)刻考慮文本理解中部分與整體的關(guān)系，以把握各篇之間的內(nèi)在理路。與之相比，對(duì)于章義的解釋則彰顯了皇侃疏經(jīng)的“精思慎密”。同舉《學(xué)而》的例子，疏曰：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)之此以下孔子言也。就此一章分為三段。自此至‘不亦悅乎？為第一，明學(xué)者幼少之時(shí)也。學(xué)從幼起，故以幼為先也。又從‘有朋至‘不亦樂乎？為第二，明學(xué)業(yè)稍成，能招朋聚友之由也。既學(xué)己經(jīng)時(shí)，故能招友為次也。……又從‘人不知訖‘不君子乎？為第三，明學(xué)業(yè)已成，能為師為君之法也。故后乃學(xué)成，為師君也?！?在皇侃看來，明確段與段之間的排序原因，是真正通曉文義的前提，而對(duì)相關(guān)原因的挖掘本身即是對(duì)章節(jié)涵義透徹理解追求的產(chǎn)物。

至于皇侃設(shè)定疏經(jīng)三層“同心圓”結(jié)構(gòu)的目的，“疏而不露”的詮釋旨向顯然是其中重要原因。原文、舊說、他注、自注等彼此聯(lián)接、相互交織，以立體多元的形式將該時(shí)代中關(guān)于《論語》的注說編織成“網(wǎng)”?；寿⒔?jīng)文、注文同疏，既注重補(bǔ)全何氏《集解》所缺失者，又積極地闡述原典釋意之出新者，著力地使《論語義疏》成為一部“大全”。

從注經(jīng)特色上看，皇侃采用了一系列“新穎”的闡釋方法：

首先，力推“科判”體式。所謂“科判”是指研究經(jīng)文的段落層次、章法結(jié)構(gòu)。它起源于漢代“章句之學(xué)”。而皇侃在《論語義疏》中不斷努力嘗試創(chuàng)新。他強(qiáng)調(diào)要解釋經(jīng)注之起訖，明確形式段落，同時(shí)在疏文中需準(zhǔn)確厘清經(jīng)文結(jié)構(gòu)，講解前后層次之意。在具體科判中，皇侃對(duì)《論語》文本分段詮釋，每段先標(biāo)起止，后綜講段義，而且在文末常常指明科判段數(shù)與揭示“章指”之間的聯(lián)系。為了避免行文混淆，皇侃往往用“XX至XX”及“云XX者”的表述引領(lǐng)文字?！癤X至XX”主要作用是在篇幅較長處疏解文字，“云XX者”的妙用則為將相關(guān)較短疏解內(nèi)容分成多節(jié)加以詮釋。運(yùn)用這樣的體例文中需要疏解的對(duì)象會(huì)被明顯地區(qū)分開來，整體疏通經(jīng)注的過程亦會(huì)體系化。需要指出的是，六朝流行過的“講疏體”義疏也分經(jīng)文，但其目的在于讓講經(jīng)者便于“講演”不為“理解”，故形式簡單。而《論語義疏》之類的“疏注體”義疏，重在讓讀者“閱讀”、研習(xí)，故形式相對(duì)繁復(fù)，二者有著質(zhì)的不同。

其次，堅(jiān)持并釋經(jīng)注。既注釋經(jīng)文又疏解注文，是“疏注體”義疏特點(diǎn)鮮明之處。皇侃將以傳明經(jīng)、以注明傳、以疏明注作為自己治經(jīng)的指導(dǎo)思想。他對(duì)《論語》的文字注解，一般均會(huì)采取先引本經(jīng)，再述“何注”，后加“自注”的方式，以使經(jīng)文之意明了，注文之意同樣得到解釋。在《論語義疏》中，皇侃不論前注有無注文，始終堅(jiān)持文本每句必釋原則。有古注則留古注，無古注則引六朝他人之注釋之。如前文所述，皇侃在注的選取上是專取一家的，但“何注”在某種程度上亦成為詮釋的對(duì)象?；寿┻\(yùn)用大量文字對(duì)“何注”對(duì)《論語》釋文進(jìn)行二次詮釋，將注文涉及的內(nèi)容不斷完善補(bǔ)充。此外，為了讓詮釋更為全面，皇侃還創(chuàng)造出“自問自答”解經(jīng)注新法，他使用“或問曰”、“答曰”的自設(shè)疏文方法，讓注釋行文涵義層層遞進(jìn)，自如舒展，不落俗套，進(jìn)而讓《論語》疏解推陳出新，不斷開辟新的詮釋領(lǐng)域。endprint

再次，以佛釋儒，以佛之義理闡釋儒家原典?；寿┰跁蛑?，即將《論語》的性質(zhì)界定為“應(yīng)機(jī)作教”。而在經(jīng)典詮釋操作中，當(dāng)來（將來之事）、方便（設(shè)計(jì)）、印可（承認(rèn)）、無常（不永恒）、染著（貪戀）、外語（表面現(xiàn)象）、外教（儒教）、圓足（品行完善）、修行（修養(yǎng)品德）等佛教用語隨處可見；“巨鏡”“明珠”等來自佛之教義的比喻層出不求；更有許多諸如“天女散花”的佛教典故，以神話故事注解句意的佛教譬喻諸經(jīng)體例以解《論語》。除此之外，皇侃還將大量的佛教義理應(yīng)用于《論語義疏》之中。如其在疏《述而》“不義而富且貴于我如浮云”時(shí)，以“一切行無常”的佛理釋之；在疏《子罕》“毋我”時(shí)，以“一切法無我”解釋；在疏《子罕》“知者不惑”時(shí)，提出“智以照了為用”；在疏《里仁》“德不孤必有鄰”時(shí)，以因緣果報(bào)說加以注釋等。

第四，援道入儒，經(jīng)典詮釋彰顯玄學(xué)意蘊(yùn)。在魏晉之際，玄學(xué)興盛的大背景下，玄學(xué)的諸多因子被皇侃帶入《論語》詮釋中，如“道”在《論語義疏》被解釋為形上的“天道”，這顯然擴(kuò)充了孔子原意中“仁道”的內(nèi)涵；《論語》中的“名實(shí)”問題，以“本末”概念形式加以探討；輕根躁本（主靜）、坐忘（修養(yǎng)方法）等詞不時(shí)涌見等?！墩撜Z義疏》將儒家圣人形象加以“玄化”，孔子不僅擁有憂民濟(jì)世的情懷，而且兼具悠然自得的超越品性；內(nèi)心空靈、執(zhí)一統(tǒng)眾、掌控“無”之境界，成為實(shí)現(xiàn)“圣道”的前提條件?！墩撜Z義疏》還多引用道家學(xué)者的言論，涉及王弼、郭象、顧歡、繆協(xié)、繆播等多家。典型的例子即是他用“筌蹄”、“魚兔”喻“六籍”?；寿┻€靈活地運(yùn)用道家語言為《論語》及諸家注述疏解，如釋“為政以德”，他以道家“無為”疏解，“譬人君若無為而御民以德，則民共尊奉之而不違背”1；疏何注“凡人任情，喜怒為理”，曰：“未得坐忘，故任情不能無偏”2，等等。

最后，獨(dú)立思考，破注求新。雖然“疏不破注”是“疏注體”義疏一個(gè)重要原則，但皇侃并非徹底盲從?！墩撜Z義疏》中疏文與注文不同之處亦有許多。如《里仁》：“君子之于天下也，無適也無莫也，義之與比也?！焙巫ⅲ骸把跃又谔煜拢瑹o適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也?！笔柙唬骸斑m莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，唯仁義是親也?！?對(duì)于何謂“適莫”，注、疏間即出現(xiàn)明顯不同，疏文并不認(rèn)可注文中“貪慕”的解釋。雖然皇侃之疏未必一定是真理，但他這種不畏權(quán)威，不限制于固定模式框架的做法，還是值得稱道的。

必須明確的是，皇侃從根底上說還是一個(gè)儒者，所以《論語義疏》的定位，最終還是指向儒家義理。我們可以輕易地發(fā)現(xiàn)，《論語義疏》充滿了儒家特有的積極入世情懷，它突出了對(duì)于成人、成圣追求的渴望，“君君、臣臣、父父、子子”的關(guān)系秩序，不斷地被強(qiáng)調(diào)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，遵循儒家核心倫理道德理念仍是注疏的基調(diào)等。

站在儒家經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，《論語義疏》的價(jià)值意義無疑是值得肯定的。第一，它開創(chuàng)漢代訓(xùn)詁釋經(jīng)新的風(fēng)尚。皇侃將經(jīng)文、注文緊密聯(lián)系，棄單字逐詞式的解說，而用大段“串講”的形式將詞意、字意置于一起解說，主講字詞在上下文中之意。他將訓(xùn)詁的投射對(duì)象由原文擴(kuò)展至注文，勘正客觀詳實(shí)，并在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候廣采異說；在對(duì)文本的分析中，剖析經(jīng)文句讀、篇章結(jié)構(gòu)、成語典故，說明修辭手段；將佛玄義理吸收于儒家解經(jīng)之中等。眾所周知，漢人解經(jīng)注文簡約，常因時(shí)代長久，后人無從知曉其義?；寿┰凇墩撜Z義疏》中的種種革新，顯然彌補(bǔ)了這種遺憾存在的可能，從而將訓(xùn)詁的發(fā)展帶至一個(gè)新的階段。第二，它開辟出新的《論語》詮釋指向?！墩撜Z義疏》在論語學(xué)史發(fā)展中的重要作用，毋庸置疑。它不僅極大地保留了漢晉《論語》古注及眾多古代文字，而且對(duì)《論語》中體現(xiàn)的道德觀、義利觀、價(jià)值觀進(jìn)行了創(chuàng)新。他大膽地引用佛老義理來闡讀文本，賦予經(jīng)典理解以新的視角，并在注釋風(fēng)格上一改前代的質(zhì)樸平實(shí)，在講究“文學(xué)性”的前提下，多發(fā)駢體之文?！墩撜Z義疏》對(duì)舊注的補(bǔ)充、引申、評(píng)論是后人通曉漢晉“論語學(xué)”的一把鑰匙，其對(duì)作者用意、注者用意的分析則有助于還原《論語》元典的最初含義。更為重要的是，它樹立了新時(shí)期“疏注體”義疏解經(jīng)的典范。

二、閱讀的有效性及其向度：基于詮釋學(xué)的考察

詮釋學(xué)認(rèn)為，閱讀和理解經(jīng)典的意義需要從三個(gè)層次把握：文本的原義、作者的原意、讀者領(lǐng)悟之義。文本的原義來自單個(gè)詞語和內(nèi)容的考據(jù)，其只能存在于文本之中，從文本之外尋求原義是不適宜的；作者的原意源于文本意義的理解，簡單地用語法學(xué)解讀字意、句意是無法得到的，其需要讀者以客觀的態(tài)度，在排除“先入之見”的前提下，順沿文本的脈絡(luò)逐步推理，并盡可能還原作者創(chuàng)作的歷史背景，在“心理移情”中探索；讀者領(lǐng)悟之義是讀在“文義”與“作者意”綜合把握的基礎(chǔ)上，結(jié)合自身體驗(yàn)與主觀想象而創(chuàng)新出的一種“發(fā)揮之意”，可稱之為“精神”，是超越前二種意義的新的意義。

今天，詮釋學(xué)對(duì)于經(jīng)典理解的有效性已得到世人公認(rèn)。這里，如果以詮釋學(xué)視域來打量六朝時(shí)期的《論語義疏》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《論語義疏》中已有許多符合理解原則的詮釋學(xué)要素。對(duì)于皇侃的相關(guān)思路與解經(jīng)方法，我們完全可以運(yùn)用當(dāng)代詮釋學(xué)思維來加以審視，以評(píng)定其之于閱讀的有效性及其向度。

其一，文本原義的考證?；寿?duì)訓(xùn)詁的態(tài)度是肯定的，他對(duì)于《論語》中的文字標(biāo)點(diǎn)、注音句讀、名物典制、歷史文獻(xiàn)等“訓(xùn)解”不可謂不詳實(shí)。在他看來，訓(xùn)詁是理順文意的充要條件，沒有文獻(xiàn)學(xué)的介入，經(jīng)典是無法理解的。例如，他考證《論語》之“論”時(shí)，認(rèn)為其意有三：“舍字制音，呼之為倫”；“舍音依字，而號(hào)曰論”；“倫論二稱，義無異”。他考證《論語》之“語”時(shí)指出：“‘語者，論難答述之謂也。《毛詩傳》云：‘直言曰言，論難曰語。鄭注《周禮》云：‘發(fā)端曰言，答述為語?！?至于為何稱“論語”而不叫“語論”，皇侃從主謂語語法結(jié)構(gòu)及儒家編纂此書目的出發(fā)，推導(dǎo)出相應(yīng)答案。再如，他對(duì)“千乘之國”“九夷”等范疇的解釋：其引《禮記·王記》等文獻(xiàn)，對(duì)周法中關(guān)于千里、百里、五十里、二十里等的測(cè)量方式進(jìn)行細(xì)致剖析；對(duì)所謂的東有九夷、南有八蠻、西有六戎、北有五狄進(jìn)行系統(tǒng)梳理?；寿┎幌萑搿盁┈崱钡奈ｋU(xiǎn)，以知識(shí)論的向度，運(yùn)用大量的篇幅訓(xùn)解文字，足見其對(duì)經(jīng)典原義的重視。endprint

其二，作者原意的探尋?！墩撜Z義疏》中存有這樣的疏文：“六籍者，有文字章著煥然，可修耳目，故云‘夫子文章，可得而聞也?！?其內(nèi)涵是，經(jīng)典是圣賢的思想記錄，但由于被文字形式固定，所以讀者在對(duì)其理解的時(shí)候常會(huì)出現(xiàn)與圣賢原意不一致的情況。換言之，準(zhǔn)確獲取作者寫作的真正意義及深層意旨，不可單純通過讀文本完成。那么問題出現(xiàn)了——若不依賴文字尋找，讀者到哪里才能找到作者原意呢？從皇侃的具體疏文中，我們可得到線索。《為政》“五十而知天命”，疏曰：“天命，謂窮通之分也。謂天為命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也。天本無言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，則猶有橫企無厓； 及至五十始衰，則自審己分之可、否也?！?皇侃先將“天命”解釋為天道的內(nèi)在規(guī)律“窮通之分”，又以“義解”的形式釋讀“天本無言”，最后結(jié)合自身的日常體驗(yàn)談?wù)摗拔迨妓ァ钡膶?shí)在狀況?？梢钥闯?，其中的基本思路是以“得意忘言”取圣人意旨，結(jié)合“日常生活”理解圣言原意。換言之，皇侃的設(shè)計(jì)是先抽象出經(jīng)典所示宏觀之旨，再順著文本的脈絡(luò)反思日常生活中的經(jīng)歷，進(jìn)而感悟圣人著述的高遠(yuǎn)之意。

其三，把握讀者的領(lǐng)悟之義。在詮釋學(xué)的視域中，文本的原義和作者的原意可歸類于意義的客觀性層面，而讀者的領(lǐng)悟之義則屬于主體理解的主觀性層面。從本質(zhì)上講，其是讀者對(duì)經(jīng)典文本的運(yùn)用與發(fā)揮。在日常操作中，由于主體所經(jīng)歷的事情與圣人創(chuàng)作文本時(shí)的經(jīng)歷總會(huì)存在某些差異，所以主體常常會(huì)在感悟經(jīng)典、踐行經(jīng)典、以經(jīng)典義理關(guān)照自身的過程中，加入新的元素。換言之，讀者體悟出的經(jīng)典意義總是會(huì)超出原典之義和作者之意的。對(duì)此，皇侃顯然早有預(yù)判。為了讓讀者的領(lǐng)悟之義理貼近經(jīng)典固有表達(dá)的意義，皇侃在疏注《論語》時(shí)特別重視對(duì)背景資料的重現(xiàn)，力求以“喚醒體驗(yàn)”方式引發(fā)閱讀者的“共鳴”。如《里仁》 “朝聞道，夕死可矣”，疏曰：“嘆世無道，故言設(shè)使朝聞世有道則夕死無恨，故云可矣?！?《雍也》“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋，以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎？”疏曰：“云原思為之宰者，弟子原憲也?？鬃訛轸斔究?，有采邑，故使原思為邑宰也。與之粟九百者，九百，九百斗也。原憲既為邑宰，邑宰宜得祿，故孔子以粟九百與之也。云辭者，原性廉讓，辭不受粟也。”2與前代義疏重訓(xùn)詁與解釋的客觀性相比，《論語義疏》中的經(jīng)典注釋顯然更具“人情味”?；寿┱抢萌谌肓税H的主體評(píng)判語句，重塑想象、推演情境，讓讀者的理解盡量少地偏離經(jīng)義大旨。

皇侃在《論語義疏》中進(jìn)行的諸多具有詮釋學(xué)因子的實(shí)踐，隱含著其經(jīng)典詮釋的基本態(tài)度——理解、解釋和應(yīng)用，三者是分不開的。其中，他尤為關(guān)注的是由詮釋而創(chuàng)造一套理想的價(jià)值觀念而讓讀者去遵守。由此又涉及到了思想體系建構(gòu)的問題——如何在“客觀地”詮釋經(jīng)典同時(shí)，完成主體的某些“個(gè)人的”哲學(xué)活動(dòng)創(chuàng)造。可以肯定，雖不能說皇侃在疏注《論語》的過程中建構(gòu)了某種哲學(xué)思想，但至少在其想表達(dá)的觀點(diǎn)中已觸及了些許的哲學(xué)命題的思考。這主要表現(xiàn)在：

第一，性情論。關(guān)于“性”與“情”的討論在《論語》中并不多見，它們不像“仁”“孝”等范疇那樣是《論語》闡述的重點(diǎn)。然而，在《論語義疏》中，讀者卻可以發(fā)現(xiàn)“性”“情”的出現(xiàn)次數(shù)繁多，德性、性品、性情、五情等的論述到處可見。顯然，這是皇侃發(fā)揮“義解”，極力想表達(dá)自身觀點(diǎn)的有力證據(jù)之一。在皇侃看來：“性者生也，情者成也?！?就單論“性”而言：“性既是全生，而有未涉乎用?！?即“性”是生而有之并伴隨人一生存在的，不會(huì)混同于后天經(jīng)驗(yàn)。人之所之能生乃受命于天，性亦是主體稟天地之氣而生，所以性也是命。命近于天，而性立于生，要盡性方能知命。在人“盡性”過程中，堅(jiān)守“五常”德性是必不可少的，“人稟此五常而生，則備有仁義禮智信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴(yán)斷之德為義，有明辨尊卑敬讓人德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也”5?；寿┻€提出“性分”的概念，將世人按“性品”分為上圣、中人、下愚三類，“上分是圣，下分是愚，愚人以上圣上以下，其中階品不同而共為一，此之共一則有推移。今云，上智謂圣人，下愚愚人也”6。對(duì)于性的“善”、“惡”問題，皇侃提出“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也”7，并以此解釋孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”之義，認(rèn)為“性無善惡，而有濃厚”8。

皇侃論“情”，主張“情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也”9。情即可為心之慮動(dòng)，是心情，亦可為與外物打交道的活動(dòng)，是事情。心情與事情存在統(tǒng)一性，均是本性與外物交感所產(chǎn)生?；寿┱f：“圣人雖異人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽沒之期亦等?！?0作為人之情，有著邪正之分。“逐欲”“流遷”“失真”之情即是“邪”，情欲合乎理，其事則正?！靶云淝椤薄宰匀恍詾榍橹顒?dòng)的準(zhǔn)繩，是主體最為理想的狀態(tài)。由此“性”“情”間的關(guān)系也被限定了。

第二，仁孝論。不可否認(rèn)，皇侃是關(guān)注《論語》中的“仁”“孝”范疇的?！墩撜Z義疏》給出關(guān)于“仁”的如下說法：“仁者，人之性也”1；“仁者，施惠之謂也”2；“仁者，側(cè)隱之義”3；“仁者，博施濟(jì)眾也”4；等等。一言以蔽之，仁是人性的構(gòu)成特質(zhì)，是人行仁的道德根源所在，具體可表現(xiàn)為“側(cè)隱之義”。在為仁的實(shí)踐中，要遵從行仁為用，仁性為體的原則，“自‘智者樂水，仁者樂山為第一，明智仁之性。又‘智者動(dòng)，仁者靜為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂，仁者壽為第三，明智仁之功。巳有用，用宜有功也”5。在皇侃看來，每個(gè)人所稟賦之氣均存在不同，所以各自具有的“仁性”也不相同，在行仁過程中也必將出現(xiàn)差異。進(jìn)而，他提出了“行仁”與“行盛”的說法。在疏“子罕言利，與命與仁”時(shí)曰：“仁者，惻隱濟(jì)眾，行之盛者也?！适切惺?，非中人所能，故亦希說許人也。然希者，非都絕之稱，亦有時(shí)而言與人也?！柿x禮智信五者，并是人之行，而仁居五者之首，主生，故曰：‘行盛也?！?由于存在著“性分”，所以行仁不一定能達(dá)到行之盛?；寿┱f，“行盛”的要義在于“體仁”，將仁的精神內(nèi)化與主體自身，“唯顏氏之子，體仁無違，其亞圣之目乎”？7“此君子無定名也。利仁慕為仁者，不能盡體仁，時(shí)有不仁一跡也”8。endprint

皇侃在《論語義疏》中由“仁”的論說推及到“孝”。在疏“其為人也孝悌”時(shí)，曰：“此更以‘孝悌解本，以‘仁釋‘道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也?！?此處的意思是說，孝悌是仁的根本，行仁與行孝悌是一致的。至于如何“孝”，皇侃疏“孟懿子問孝”，曰：“言行孝者，每事須從，無所違逆也。”10即事親時(shí)，不違逆父母；疏“子游問孝”時(shí)，曰：“夫孝為體，以敬為先，以養(yǎng)為后?！?1對(duì)長輩要“敬”與“養(yǎng)”；在疏“曾子有病，召門弟子”時(shí)，曰：“‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。曾子稟受，至死不忘，故疾病臨終日，召己門徒弟子，令開衾視我手足毀傷與不，亦示父母全而生己，己亦全而歸之也?！?2概言其意，即孝要有終始，保全身體以體現(xiàn)對(duì)父母的孝敬為“孝之始”，若能將此種孝敬，進(jìn)一步上升為精神層面，則為“孝之終”。值得一提的是，皇侃還提出“以孝事君則忠”的命題，將父母的孝悌推及對(duì)君主的忠誠，等等。

第三，君子論?！墩撜Z義疏》中的君子有著多種稱謂?；寿┰谑琛熬雍V于新，則民興于仁”時(shí)，將之釋為“人君”，厚德行仁，以仁行化民；在疏“學(xué)而時(shí)習(xí)之”時(shí)，將之釋為“人師”，德（德性）學(xué)（悟道）兼?zhèn)洌辉谑琛罢摵V是與，君子者與”時(shí)，將之釋為“賢人”，“體善德”行“善行”；在疏“群子以文會(huì)友”時(shí)，將之釋為“朋友”，同師為朋，同志為友；在疏“君子之至于斯者”時(shí)，將之直接釋為孔子，是有德無位的圣人。雖叫法不同，但在皇侃那里君子有著共同的特質(zhì)：行“善人之道”，將人性中的善付諸實(shí)踐，“言善人之道亦當(dāng)別宜創(chuàng)建善事，不得唯依循前人舊跡而已”13；行“先王之道”，順應(yīng)民性而教化，文武之道，相得益彰，“言用先王之道，導(dǎo)人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德也”14。行“通而不壅”之道，將道藝看作人生處世的關(guān)鍵，志于道、據(jù)于德，“道者，通而不壅也。道即既是通，通無形相，故人當(dāng)恒存志之在心，造次不可暫舍離者也”1。

自先秦孔子以來，“述而不作”一直視為經(jīng)典詮釋的要?jiǎng)t之一?！笆枳Ⅲw”義疏雖主張“疏不破注”，但在實(shí)際操作中，解經(jīng)者想要表達(dá)的義理已悄然呈現(xiàn)于疏經(jīng)文本之中。仔細(xì)剖析，不難看出皇侃在疏經(jīng)注時(shí)的這些哲學(xué)發(fā)揮用意是明顯的——要將時(shí)代的元素注入儒家原典釋義之中。在性情論中，皇侃強(qiáng)調(diào)“性”是一個(gè)生的整體，兼有天的作用和人的稟受，這顯然是受到了玄學(xué)倡導(dǎo)的自然性的影響。其對(duì)五常德性的規(guī)定、“性品”的區(qū)分及性無善惡論，內(nèi)含著任己自然與任人自然的和諧統(tǒng)一。他將“情”的形成設(shè)定為本性與外物的交感現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是將問題放置于天道性命大背景的域中審視，將天道性命帶入后天經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中。這些做法明顯是“援道入儒”，運(yùn)用玄學(xué)思維以超文本的方式回歸和拓展儒家經(jīng)典之義。在仁孝論中，皇侃提出的“行仁”“行盛”均是立足于自然人性的彰顯，并歸結(jié)于現(xiàn)實(shí)之中，其儒家入世的人文主義思想之旨顯而易見。他的“由仁及孝”的思路，旨?xì)w亦為具體生活實(shí)踐。至于忠孝并舉的論說，更表明其將家庭倫理與國家倫理相結(jié)合的態(tài)度。在君子論中，皇侃賦予君子多重內(nèi)涵，突出了主體后天所稟之氣的厚薄之分與“德”“位”的動(dòng)態(tài)變化。他在塑造儒家理想人格的同時(shí)，也指明了安身立命，堅(jiān)守社會(huì)秩序的合理性?；寿?duì)“君子之道”的解釋，既表明他所言之“道”并不“懸空”，與玄學(xué)之道不同，又揭示出君子人格在現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值，其嘗試在新時(shí)代建構(gòu)一套回歸傳統(tǒng)儒學(xué)成德之教的意圖，在此可找到證據(jù)。

然而，一個(gè)問題出現(xiàn)了——當(dāng)經(jīng)典詮釋涉及到某種哲學(xué)建構(gòu)時(shí)，詮釋的有效性是否因此會(huì)受到損傷？抑或經(jīng)典詮釋與詮釋者自身哲學(xué)體系之間是否會(huì)存在一定的張力？舉例來說，皇侃釋《論語》，為了說明其體現(xiàn)著儒家修身齊家治國平天下的邏輯理念，他將《論語》二十篇篇次位置關(guān)系強(qiáng)化為“學(xué)而→為政→亂世→賢人不遇→圣亦失常→退居鄉(xiāng)黨→培育后學(xué)→學(xué)優(yōu)問世→舉時(shí)不可仕之君臣→圣賢避世→圣賢致身→太平可致”的排位。為了證明此順序的合理性，皇侃為《論語》的每一章皆注篇序，主要說明章節(jié)大意及章間順序先后之由。但某篇內(nèi)容與其預(yù)設(shè)的內(nèi)容順序不一致，可能會(huì)影響整書的邏輯時(shí)，皇侃的做法是取首章而非整篇之意作序。如《鄉(xiāng)黨》本是記錄孔子日常言行兼及君子在朝與出朝的德行，而侃疏卻云其“明孔子教訓(xùn)在于鄉(xiāng)黨之時(shí)也”，顯然有以偏概全之嫌。再者，《論語》古本有“古《論語》”“齊《論語》”“魯《論語》”三種，各本篇目順序皆有不同。而《論語義疏》只取與自解篇次順序一致的“魯《論語》”注疏，不言談其他兩種版本的《論語》，此做法亦有欠嚴(yán)謹(jǐn)。

當(dāng)然，皇侃如此做有其內(nèi)在的緣由。當(dāng)他想要帶著自身的哲學(xué)理念去觀照《論語》，為經(jīng)典注解的時(shí)候，在遵從經(jīng)典的“原典性”時(shí)，必然會(huì)注入相應(yīng)的“時(shí)代性”。他更多地想以自己的思想扣開經(jīng)典原作者的心靈，在拓展詮釋空間的同時(shí)為詮釋者的觀念正確性尋找根源。其實(shí)，這是儒家歷代解經(jīng)者共有的情緒，他們期待以“返本開新”的形式為自家學(xué)說確立挖掘證據(jù)。換言之，這種“解釋的張力”是難以避免的。而這又是新的“詮釋學(xué)靈感”迸發(fā)的基石。筆者認(rèn)為，只要詮釋者把握好“度”的原則，那么經(jīng)典詮釋與哲學(xué)建構(gòu)間是存在“均衡”的可能性的。

三、基于《論語義疏》的六朝經(jīng)典詮釋學(xué)省思

皮錫瑞曾言：“夫漢學(xué)重在明經(jīng)，唐學(xué)重在注疏；當(dāng)漢學(xué)以往，唐學(xué)未來，絕續(xù)之交，諸儒倡為義疏之學(xué)，有功于后世甚大?！?如果說，“講疏體”義疏主要是對(duì)漢代訓(xùn)詁體式進(jìn)行修正圓潤的話，那么“疏注體”義疏則是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展過程中的一次重要變革。以《論語義疏》為代表的六朝著作將釋文、疏注、訓(xùn)解、義解融為一體，其既不同于漢晉的傳注或集解，也不同于玄學(xué)、經(jīng)學(xué)的玄理發(fā)揮，而提出一種介于訓(xùn)詁與義理之間的新型解經(jīng)形式，為中國注釋學(xué)史揭開了新的一頁。從此，將在經(jīng)典舊注基礎(chǔ)上再作進(jìn)一步的詮釋拓展成為時(shí)尚，儒家經(jīng)學(xué)研究從單純的注釋向注釋、考據(jù)、思想解析的結(jié)合發(fā)展邁進(jìn)。它不僅成為隋唐注疏之學(xué)的先導(dǎo)，而且對(duì)后來宋明義理釋經(jīng)的蓬勃興起亦產(chǎn)生了啟迪作用。

為何“疏注體”義疏出現(xiàn)于六朝？這是因?yàn)椋浩湟?，自由開放理念逐漸成為時(shí)代解經(jīng)風(fēng)尚。一個(gè)不爭的事實(shí)是，隨著兩漢大一統(tǒng)政治格局的解體，學(xué)術(shù)層面上的經(jīng)學(xué)“一家獨(dú)大”已然難以為繼。人們對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋學(xué)說中專注訓(xùn)詁章句、恪守師法家法、解經(jīng)不重義理創(chuàng)新、刻板教條做法的不滿情緒，日益流露出來。打破僵化、突破羈絆、獲取自由開始慢慢成為六朝解經(jīng)者的理想意念。他們不僅要尋求解經(jīng)形式上的變化，更想讓注釋理論在深層次上得到提升——化經(jīng)驗(yàn)論為抽象認(rèn)識(shí)論。因?yàn)橹挥羞@樣，經(jīng)學(xué)才能挖掘出向前發(fā)展的動(dòng)力之源，并確立對(duì)抗佛老本體論思想沖擊的根源，以重新樹立自身在社會(huì)思想領(lǐng)域的權(quán)威。義疏之體，尤其是其中的“疏注體”，內(nèi)含著諸多自由開放的特質(zhì)，為釋經(jīng)者引申經(jīng)注、直抒胸意、發(fā)揮思想提供了廣闊空間，同時(shí)還能夠雜揉共生“訓(xùn)解”“義解”，使詮釋離傳統(tǒng)解經(jīng)定義“不遠(yuǎn)”。六朝學(xué)者發(fā)現(xiàn)，集經(jīng)、注、疏為一體的“義疏”，不但可以依注作疏，把歷史視域中的經(jīng)文、注文、疏文有機(jī)結(jié)合，而且又能融合“問答”與“記述”，疏文者可以以之對(duì)注文提出不風(fēng)見解，以彰顯解經(jīng)主體性特征。這樣的自由體式與其追求的學(xué)術(shù)風(fēng)格及自己存在的社會(huì)時(shí)代特點(diǎn)如此的“相符”，他們紛紛選擇新式的“義疏”也就理所應(yīng)當(dāng)了。endprint

其二，佛教思想的影響及統(tǒng)治者的宣揚(yáng)。六朝時(shí)佛教的入侵，讓佛學(xué)義理得以廣泛傳播外，佛學(xué)自身的講經(jīng)形式也為世人熟識(shí)。佛教盛行中原之際，“疏”“記”等體裁的譯經(jīng)、著述大興其道，而其與“義疏”的形式異曲同工，這無疑客觀上加速了人們對(duì)義疏解經(jīng)的接受速度。其時(shí)，佛、儒二家疏注著作相互影響，其范圍不僅局限于解經(jīng)形式，而且涉及到義疏內(nèi)容本身。就佛教對(duì)儒經(jīng)的影響來說，《論語義疏》中諸多佛教用語的出現(xiàn)，即是鮮明的例子。受其影響，六朝義疏日益講究舉經(jīng)典大義而不拘泥于文字，“注”與“經(jīng)”的重要性不斷均衡。與此同時(shí)，以南梁武帝為首的統(tǒng)治者不遺余力地宣揚(yáng)，也是“疏注體”義疏流行的重要因素。史實(shí)表明，六朝帝王大都重視對(duì)國民的經(jīng)學(xué)教育，而加入了義理闡釋的經(jīng)注解讀顯然優(yōu)越于專注于“小學(xué)”的漢注式經(jīng)典學(xué)習(xí)。據(jù)《梁書》記載：“梁武帝開五館，建國學(xué)，總以五經(jīng)教授，唯國學(xué)乃經(jīng)，經(jīng)各置助教云。武帝或紆鑾駕，臨幸癢序，釋奠先師，躬親試胄，申之宴語，勞之束帛。濟(jì)濟(jì)焉！斯蓋一代之盛矣?！?《隋書·經(jīng)籍志》也記述了，南朝宋代官方講經(jīng)時(shí)，應(yīng)用了《周易義疏》《論語義疏》；南朝齊代的官學(xué)義疏有《周易系辭義疏》《喪服經(jīng)傳義疏》等2。

其三，儒道匯通的作用。在兩晉玄風(fēng)日盛的背景下，“經(jīng)學(xué)玄學(xué)化”逐漸成為趨勢(shì)。這在《論語義疏》對(duì)道家思想的借用中，可見一斑。正如皮錫瑞評(píng)論的那樣：“皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)駢儷之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕。此南朝經(jīng)疏之僅見于今者，即此可見一時(shí)風(fēng)尚?！?不過，在被“玄學(xué)化”的同時(shí)，經(jīng)學(xué)也以隱蔽的方式悄然抵御著“玄學(xué)”。在《論語義疏》中，皇侃將經(jīng)典原文，舊注、他注，自身的理解，放置于平行的解釋空間中，讓三種不同的詮釋要素平行對(duì)話，展開深層互動(dòng)。這實(shí)際上創(chuàng)造出一種儒玄視域融合的平等空間，限定了詮釋者的經(jīng)典解讀不能遠(yuǎn)離儒學(xué)思想范圍太遠(yuǎn)，而對(duì)玄學(xué)肆意發(fā)揮。此外，還可發(fā)現(xiàn)六朝學(xué)者亦采取“變通”的方式，回?fù)糁承┬W(xué)思想的肆意。如《論語義疏》釋“柳下惠為士師”，疏：“舉世喪亂不容正直，以國觀國，故不假去也?！?釋“甚矣，吾衰也久矣”，疏：“夫圣人行教須德位兼并，若不為人主則必為佐相，賢而君相者周公是也?！?釋“宰我問三年喪期”，疏：“爾時(shí)禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼。其往以為圣人無微旨以戒將來，故假時(shí)人之謂咎憤于夫子，義在屈己以明道也。”6不難看到，皇侃的注疏雖對(duì)世事無道哀嘆，但絕不消極避世；雖援引玄言，但仍然堅(jiān)持仁、義、禮、智、信的儒家道德之旨。顯然，這樣的“援道入儒”“援儒入道”的解經(jīng)方式是以簡約形式，關(guān)注講解經(jīng)文之順暢的“講疏體”義疏無法完成的任務(wù)?！笆枳Ⅲw”的優(yōu)勢(shì)，更易在此得到發(fā)揮。

實(shí)際上，“疏注體”義疏在六朝時(shí)的出現(xiàn)，在本質(zhì)上講更是時(shí)代文化中進(jìn)步與保守二股勢(shì)力妥協(xié)的結(jié)果。兩漢章句訓(xùn)詁對(duì)于學(xué)術(shù)自由空間的封閉，為六朝開放式學(xué)風(fēng)的涌現(xiàn)埋下了伏筆。但物極必反，在“清談”玄風(fēng)的刺激下，專保守的風(fēng)氣開始作為其“反動(dòng)”而形成，并在許多學(xué)者的思想中流行。這在一定程度上，阻止了六朝經(jīng)典詮釋學(xué)直接走向類似宋明理學(xué)式的全面義理解經(jīng)。疏注體解經(jīng)上承漢訓(xùn)詁文字之學(xué)，中載時(shí)代儒釋道三流合流、自由開放之旨，下啟本體義理抽象之思，實(shí)為詮釋學(xué)發(fā)展之理想過渡體?？梢匀绱死斫?，“疏注體”義疏在外象為保守的形式下，在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上融入了思想開放之風(fēng)。其讓保守與開放并存，專守與博采共生，且相互影響、相互促進(jìn)。

從儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展史上看，六朝義疏，尤其是“疏注體”的出現(xiàn)，開創(chuàng)出體系嚴(yán)密，內(nèi)容完整的新式“訓(xùn)釋”體例，其功能指向開始慢慢轉(zhuǎn)移至“閱讀”與“理解”。從此之后，解詞義、釋句意，發(fā)章旨，述全文要義，成為經(jīng)典詮釋方法論中新穎的“范式”。這是一項(xiàng)重要的變革，其讓傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究從單純注釋向注釋、考據(jù)相結(jié)合逐步發(fā)展，并直接啟發(fā)了后世《五經(jīng)正義》乃至《十三經(jīng)注疏》的撰寫。當(dāng)然也要指出，在諸如《論語義疏》的“疏注體”義疏中，義理闡發(fā)的不嚴(yán)謹(jǐn)性是客觀存在的，而且由于注釋的多層“同心圓”式的復(fù)雜模式，其讓經(jīng)學(xué)的發(fā)展再次進(jìn)入到“繁瑣”期，“專注一家”亦使經(jīng)典解讀有陷入僵化、封閉的危險(xiǎn)。但瑕不掩瑜，它帶來了儒家經(jīng)典詮釋學(xué)在新時(shí)期的成功“變例”，展示出經(jīng)學(xué)與眾不同的時(shí)代個(gè)性，其學(xué)術(shù)成就，無可厚非。

On the Development of Classical Hermeneutics in the Six Dynasties from the Perspective of Huang Kan 's Interpretation of Semantics

Kang Yu

Abstract： Huang Kan's "On Semantic Sparse" is the representative of the "sparse body" of the Six Dynasties， which is unique in the structure of the book and the characteristics of the annotation. From the perspective of hermeneutics， "on the semantic sparse" better through the text of the original meaning， the author's intention， the reader's understanding of the meaning of understanding， interpretation and application organically linked. Huang Kan in the adherence to the "sparse break" at the same time， cleverly classical interpretation and philosophy of ideological construction linked to create their own "temperament"， "benevolence theory"， "gentleman"， which greatly enhance the text reading Effectiveness. "On the semantic sparse" was born in the Six Dynasties has a specific historical conditions and social background， it reflects the era of cultural spirit and the main faith. In terms of the influence of later generations， it not only became the forerunner of the Sui and Tang Dynasties， but also had a enlightening effect on the vigorous rise of Song Mingyi's interpretation.

Keywords： "The Analects of Confucius"； Interpretation； Yi Shu； Styleendprint