唐代詩論對詩言志傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

吳道帥

(四川大學 道教與宗教文化研究所 四川 成都 610065)

唐代詩論對詩言志傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

吳道帥

(四川大學 道教與宗教文化研究所 四川 成都 610065)

詩言志這個傳統(tǒng)可以說是儒家自孔子至《毛詩大序》建立起來的詩論傳統(tǒng)。而從陳子昂為“興寄風骨”的大聲疾呼到唐初大儒孔穎達試圖在理論上為詩言志尋求更大的空間，而韓柳所倡的古文運動更可以說是對儒家正統(tǒng)地位的捍衛(wèi)。生活于詩歌王朝晚期的白居易，其詩論自然是有對唐代豐富的的詩藝術經驗的總結和概括，但是從白居易所提倡的詩歌觀點來看，其所倡之“新樂府”無疑可以看作是對儒家試論傳統(tǒng)的繼承，甚至是復興。而處于晚唐的白居易對詩言志傳統(tǒng)的繼承和復興，也可以說是儒家在一個開放多元的文化時代捍衛(wèi)儒家詩言志傳統(tǒng)地位的最晚的一次高潮。

詩言志；古文運動；新樂府

一、研究背景

筆者對寫唐代的詩論，雖有有拾人牙慧之嫌，但是筆者在對于儒家詩論歷史線索的整理中，發(fā)現，如果將唐代的詩論放在詩言志的歷史傳統(tǒng)之中，就可以看到，唐代的詩歌理論，既是對唐代對儒家傳統(tǒng)詩論捍衛(wèi)的一部分，也是詩言志的儒家傳統(tǒng)在唐代的發(fā)展形態(tài)，因此筆者無意于對唐代詩歌理論再分條理析，而是試圖在唐代的歷史文化背景中，試圖梳理詩言傳統(tǒng)在詩歌王朝的繼承和演化其歷史背景。

二、詩言志傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)與復興

詩在儒家的解讀之中具有著特殊的意義，即擔負著儒家政治以及倫理的教化以及傳遞的重要職能，這一點為歷代所重視。但是這個論點到了魏晉由于藝術自覺以及文人意識的普遍蘇醒就受到了極大的挑戰(zhàn)。普遍存于當時名士之間的隱士思想，為藝術的獨立性發(fā)出了最強有力的代言，陸機的詩緣情可以說是這一時代的關于詩論的一個極大推進，劉勰的《文心雕龍》對文學創(chuàng)作手法的論述，也是對文學創(chuàng)作技能的一個重要總結。但是就像詩人對陸機“詩緣情而綺靡”的隱憂，這一文學解放也引發(fā)了南朝詩歌的窮雕至琢，有文無實。這一趨勢到了初唐以為當時的文人名士所不滿。這個原因可以簡單理解為，唐朝的初步大一統(tǒng)國力的強盛自然令世人對這些雕花弄月的伎倆不再滿足。這個趨勢從陳子昂開始逐漸的明顯。陳子昂對于梁陳以來的頹廢文風深惡痛絕。力求改變，并且在理論上也有所論述。在《與東方左史虬修竹篇序》這里可以窺見陳子昂的重風骨寄興。開篇句首就言：“文章道弊五百年矣”①并且抒發(fā)了對“漢、魏風骨”不傳的哀嘆和對“齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕”②的失望，并且稱東方虬的《詠孤桐篇》為“骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲”③。通過這些可以看出陳子昂對于初唐文風的不滿與自己的文學追求。同時我們也可以通過他自己的創(chuàng)作來力求這一點。他的組詩《感遇詩》以及極為著名的《登幽州臺歌》古樸剛健的風格，可見一斑。辛文房在《唐才子傳》里對陳子昂如是評價：“唐興，文章承徐、庾余風，天下祖尚，子昂始變推雅正。”④

如果陳子昂可以看作是一個用文學創(chuàng)作實踐來倡導雅正的，那么詩言志在理論上的論述就可以首先歸功于孔穎達。詩言志經過魏晉文學自覺的時代，不可避免的受到了重要的影響，使詩獲得了獨立于政治倫理之外的獨立的情感價值，這實際上就與傳統(tǒng)論詩的詩言志觀形成了兩條路。但是到了唐朝這種局面就必然面臨統(tǒng)治階級在思想上要求整合，因為唐代強大的國力造就了歷史上少見的封建大一統(tǒng)王朝，強盛的國勢要求文化上的繁盛與之匹配。孔穎達作為大儒在這個時候就重新對詩言志的觀點進行闡發(fā)，既然詩緣情是不可否認的，但是詩言志的正統(tǒng)地位又要去維護，于是孔穎達，就從情和志入手，提出了情和志實際上是統(tǒng)一的，是一體的孔穎達在其《春秋·昭公二十五年》的《疏》中談到“在己為情，情動為志，情志一也”⑤在這里，志并非固有的而是情動之果，在這里情和志是相繼起的，這也就將詩的抒情與言志統(tǒng)一了起來，或者說用詩言志的正統(tǒng)思想將詩緣情的觀點吸收了進來，概括在詩言志的體系下。這樣就成功的在眼下的詩歌的藝術實踐經驗與正統(tǒng)思想之間進行了調和。

到了中唐及稍晚的時候，在中唐時期，唐朝的國勢逐漸恢復，有中興之態(tài)，同時由于唐朝向來思想體系比較開放，儒道釋三家并行，不時儒家還會由于其他兩家的發(fā)展而被忽視，因此作為當時的大儒，就決心捍衛(wèi)或者叫恢復儒家的正統(tǒng)地位。韓愈發(fā)起，柳宗元繼起響應。韓愈在許多的論述中提到了文道觀，其在《答陳生書》中談到“愈之志在古道，又甚好其言辭”⑥在《題哀辭后》中說到“愈之為古文……思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也”⑦在《送陳秀才彤序》中所言“讀書以為學……非以夸多而斗靡也。蓋學所以為道，文所以為理耳”⑧這里都可以看出其“文以為道”這樣的一個觀點；柳宗元也是提出了文以明道，在《報崔黯秀才論為文書》中柳宗元就有言：“圣人之言期以明道……道假詞而明”⑨柳宗元和韓愈一樣，在論談到文以明道，重視文的作用但是不像韓愈“又甚好其次”在重道德前提下，又十分重視辭，重文，重奇。提出了文為世所珍愛者必非常之物。這一點當然有助于作家的創(chuàng)新以及藝術風格的多樣化，但是也助長了追求形式的新奇風氣，柳宗元在對韓愈文奇觀的闡發(fā)中就提到了不以辭害道，認為圣賢經典也并非全部取締奇，只是要有益于道的章明。這些事實上說明了他們是在對當時文風偏于靡靡的擔憂，要求在為文上“文必有中”。韓愈和柳宗元在文論上所提倡的文道關系，實際上就是對詩言志傳統(tǒng)的繼承，韓愈和柳宗元都以儒家正統(tǒng)繼承者的身份，將詩文都看作不止是個人情感的抒發(fā)，既要有助于社會的治理，又要關心社會時局，關注天下萬民，讓詩文挑起了關乎社會的大擔子，這一點無疑是對儒家傳統(tǒng)以倫理化取向的美學思想的繼承，同時也對后世的詩論產生了極大的影響。稍晚于二人的白居易，在這一方面可以說也是繼承了這一理論傳統(tǒng)。

三、白居易與詩言志傳統(tǒng)

白居易對儒家詩言志傳統(tǒng)的繼承可以從兩個方面來體現，其一是白居易所倡導的新樂府，其二是其對物感說的發(fā)揚，這兩點都為其強調詩歌要發(fā)揮其社會價值的觀點提供了支撐。倡導新樂府是要求詩歌創(chuàng)作要符合當時社會的發(fā)展，有利于社會的發(fā)展，而對于物感說的闡釋則是為詩歌發(fā)揮其社會價值的可能性提供了理論支撐。

四、小結

詩言志這個傳統(tǒng)可以說是儒家自孔子至《毛詩大序》建立起來的詩論傳統(tǒng)。而從陳子昂為“興寄風骨”的大聲疾呼到唐初大儒孔穎達試圖在理論上為詩言志尋求更大的空間，而韓柳所倡的古文運動更可以說是對儒家正統(tǒng)地位的捍衛(wèi)，晚唐白居易所倡之新樂府同樣是試圖對詩言志的傳統(tǒng)的維護。因此可以說，唐代詩論的發(fā)展是可以循著這條傳統(tǒng)去認識和梳理的。

【注釋】

① 陳子昂：《與東方左史虬修竹篇序》，《陳子昂文集》第1卷，第15頁。

② 陳子昂：《與東方左史虬修竹篇序》，《陳子昂文集》第1卷，第15頁。

③ 陳子昂：《與東方左史虬修竹篇序》，《陳子昂文集》第1卷，第15頁。

④辛文房：《唐才子傳》，上海：古典文學出版社1957年版，第11頁。

⑤ 電子版文淵閣《四庫全書》，《左傳注疏》，第51卷，第20頁。

⑥于民主編：《中國美學史資料選編》，上海：復旦大學出版社2008年版，第232頁。

⑦ 于民主編：《中國美學史資料選編》，上海：復旦大學出版社2008年版，第233頁。

⑧ 黃仁生、羅建倫校點：《唐宋人寓湘詩文集》1,岳麓書社,2013年版，第267頁

⑨ 柳宗元：《柳宗元集》卷三十四，中華書局1979年版，第873頁。

⑩ 郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(一卷本)，上海：上海古籍出版社,2001年版,第139頁。

[1]陳子昂：《與東方左史虬修竹篇序》，《陳子昂文集》第1卷。

[2]黃仁生、羅建倫校點：《唐宋人寓湘詩文集》1,岳麓書社,2013年版頁

[3]柳宗元：《柳宗元集》卷三十四，中華書局1979年版。

[4]郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(一卷本)，上海：上海古籍出版社,2001年版。

[5]辛文房：《唐才子傳》，上海：古典文學出版社1957年版。

[6]電子版文淵閣《四庫全書》，《左傳注疏》，第51卷。

[7]于民主編：《中國美學史資料選編》，上海：復旦大學出版社2008年版。

吳道帥(1991-)，男，安徽阜陽人，四川大學道教與宗教文化研究所美學碩士。