阿爾都塞與經(jīng)驗(yàn)性方法

顧偉偉

[關(guān)鍵詞]馬克思的經(jīng)驗(yàn)性方法；阿爾都塞的經(jīng)驗(yàn)性推論；認(rèn)識(shí)論斷裂；哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

[摘要]阿爾都塞推崇馬克思的經(jīng)驗(yàn)性方法，并以此建構(gòu)他的思想整體。與阿爾都塞不同時(shí)期的思想整體的總問(wèn)題緊密聯(lián)系的，是他對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性方法的信仰、運(yùn)用與發(fā)揮的不同階段。本文將具有代表性的三個(gè)階段歸結(jié)為：1960年阿爾都塞在《論青年馬克思》中得出的第一種推論，其能夠保證經(jīng)驗(yàn)方法的純粹性，從而較好地貫徹了馬克思的經(jīng)驗(yàn)性方法的科學(xué)性；1962年阿爾都塞在《卡爾·馬克思的<1844手稿>》一文中相繼給出了第二種推論，推論二在前提與結(jié)論間呈現(xiàn)出某種“斷裂”；1963-1968年間，阿爾都塞就其思想整體的總問(wèn)題，連續(xù)地誤用經(jīng)驗(yàn)性方法，從而得出備受質(zhì)疑的“認(rèn)識(shí)論斷裂”的觀(guān)點(diǎn)，他的“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系”理論也就陷入了循環(huán)論證與思維邏輯的混亂。

[中圖分類(lèi)號(hào)]B026 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0257-2826（2014）12-0064-09

首先說(shuō)明，我們將要討論的經(jīng)驗(yàn)性方法，決不是阿爾都塞批判過(guò)的18世紀(jì)的理性主義的經(jīng)驗(yàn)主義的方法，也不是發(fā)端于“實(shí)證”科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)批判主義的方法，而是類(lèi)似于列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中倡導(dǎo)的唯物主義的“真正的實(shí)證科學(xué)”的經(jīng)驗(yàn)性方法，確切地說(shuō)，是1842 1845年間馬克思批判現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)時(shí)所采用的“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法。以“阿爾都塞與經(jīng)驗(yàn)性方法”作為論題，一方面表明我們既要考察阿爾都塞對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的一般性使用，還要考察阿爾都塞運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法的合理性，即他在哪些地方合理地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法的同時(shí)，又在哪些地方失足了。對(duì)這個(gè)合理性后一方面的考察，僅僅是在嘗試解答他的“認(rèn)識(shí)論斷裂”及其推論備受質(zhì)疑的原因的一種可能途徑，并且在必要時(shí)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的某一方面進(jìn)行分析，這也意味著在某種程度上探討了馬克思的純粹經(jīng)驗(yàn)方法；相反，這樣做的目的并不是為了討論“認(rèn)識(shí)論斷裂”理論或者阿爾都塞本人的思想整體。解答阿爾都塞備受質(zhì)疑的原因——作為一個(gè)問(wèn)題，是由阿爾都塞思想發(fā)展中那些“矛盾”的地方和解決矛盾方式組成的，猶如筆者認(rèn)為矛盾的地方，在其他作者眼中遠(yuǎn)非這一處一樣，即使針對(duì)同一矛盾的解決方式也不是唯一的，而是多樣化的。

一、純粹經(jīng)驗(yàn)與思辨理性的對(duì)立

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判一般意識(shí)形態(tài)特別是1842-1845年德國(guó)哲學(xué)時(shí)，首要的工作是確定批判的前提即思維的出發(fā)點(diǎn)；如果缺少這個(gè)前提，將要進(jìn)行的針對(duì)施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等人的批判就無(wú)法進(jìn)行。以這些人為代表的現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家分別有各自的哲學(xué)前提——“實(shí)體”、“主體”、“自我意識(shí)”，與他們不同，馬克思認(rèn)為自己的哲學(xué)前提是具體現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。馬克思著重指出，之所以得出不同的前提，是因?yàn)閷ふ仪疤岬姆椒ú煌?。在他看?lái)，“實(shí)體、主體、自我意識(shí)”都是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基礎(chǔ)上通過(guò)“臆想”的方法產(chǎn)生出來(lái)的，具有思辨性和神秘性，而“具體現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”。也就是說(shuō)，馬克思和他們?cè)谒季S的邏輯起點(diǎn)上完全不同。

“純粹經(jīng)驗(yàn)”與“思辨理性”在方法論上是完全對(duì)立的。這樣，馬克思就不會(huì)一般地使用經(jīng)驗(yàn)性方法，而是采用“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法去探究全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提。作為第一前提——具有生命的個(gè)人存在，這是完全不能夠被懷疑的。之所以采用“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法，原因在于這種方法本身不會(huì)摻雜任何思辨的抽象的成分，“感性的理智”比“思辨的理性”寶貴得多。正如在《神圣家族》的“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”一節(jié)中，馬克思、恩格斯分析“果品”概念時(shí)所做的分析：“普通果實(shí)的千差萬(wàn)別，不僅對(duì)我的感性的理智有意義，而且對(duì)‘果品本身，對(duì)思辨的理性也是有意義的?！瘪R克思既將“感性的理智”與“思辨的理性”作了區(qū)分又進(jìn)行了取舍?！案行缘睦碇恰眱H靠純粹經(jīng)驗(yàn)就可以辨別出果實(shí)的千差萬(wàn)別，相反，思辨哲學(xué)家、唯靈論者偏偏依靠理性從“果品”概念出發(fā)，進(jìn)行無(wú)數(shù)次的千差萬(wàn)別的“創(chuàng)造”。馬克思之所以?xún)A向于“感性的理智”和“純粹經(jīng)驗(yàn)”有著更深一層的原因，目的在于把德國(guó)哲學(xué)從人間升到天國(guó)?！拔覀儾皇菑娜藗兯f(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。”注意：“經(jīng)驗(yàn)”在這里是“與物質(zhì)前提相聯(lián)系”的，“經(jīng)驗(yàn)”的方法可以從以下兩個(gè)方面理解：一是經(jīng)驗(yàn)是可感、可知的“感性直觀(guān)”、“感性確定性”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到“感性直觀(guān)”時(shí)，費(fèi)爾巴哈就是因?yàn)闆](méi)有區(qū)分“普通直觀(guān)”和“高級(jí)的哲學(xué)直觀(guān)”而遭到批評(píng)，恩格斯還在批評(píng)上特意加了邊注：“注意：費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤不在于他使眼前的東西即感性外觀(guān)從屬于通過(guò)對(duì)感性事實(shí)作比較精確的研究而確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)，而在于他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛，就是說(shuō)，要是不戴哲學(xué)家的‘眼鏡來(lái)觀(guān)察感性，最終會(huì)對(duì)感性束手無(wú)策?！边@類(lèi)哲學(xué)家總是傾向于神秘的理性而將感性的可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)擺在一邊，顯然，費(fèi)爾巴哈也被劃歸這一類(lèi)哲學(xué)家。馬克思最后總結(jié)道：“只要按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題——都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)?！敝链?，馬克思將人類(lèi)連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)、創(chuàng)造、生產(chǎn)確定為現(xiàn)存感性世界的全部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象是感性世界的物質(zhì)生活，那么，經(jīng)驗(yàn)性方法的特性也就由它的對(duì)象來(lái)決定——它是與神秘的思辨的理性相對(duì)立的、確立存在的現(xiàn)實(shí)事實(shí)的一種方法。

第二層含義——經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)上的“物質(zhì)”概念相聯(lián)系。在哲學(xué)基本問(wèn)題中，物質(zhì)與精神、存在與思維相對(duì)立，并且一定是在有限的范圍才有絕對(duì)的意義。超出這個(gè)范圍，這種對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的。在特定的有限的范圍里，純粹經(jīng)驗(yàn)與思辨理性的對(duì)立就被提升到哲學(xué)層面，表現(xiàn)為思維世界里的絕對(duì)對(duì)立；跨越這個(gè)有限的范圍，并由這個(gè)范圍向外延伸，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)立更多地表現(xiàn)在由現(xiàn)實(shí)生活的具體向理論思維的抽象的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，純粹經(jīng)驗(yàn)與思辨理性的對(duì)立正體現(xiàn)著這種轉(zhuǎn)化過(guò)程的方法論上的對(duì)立。馬克思所說(shuō)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法，不僅是與思辨的抽象的哲學(xué)意識(shí)相對(duì)立，而且主要的落腳點(diǎn)在于對(duì)物質(zhì)生活的現(xiàn)實(shí)觀(guān)照，一些“人之為人”的基本的生活常識(shí)。endprint

馬克思對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)方法設(shè)定了前提，經(jīng)驗(yàn)方法從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，一刻也離不開(kāi)這種前提，針對(duì)費(fèi)爾巴哈的“人”的“離群索居和固定不變狀態(tài)”的虛幻，馬克思強(qiáng)調(diào)了“處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察到的、在一定歷史條件下進(jìn)行的發(fā)展的人”，這樣，才不至于陷入抽象的經(jīng)驗(yàn)主義的窠臼，亦不會(huì)陷入抽象的主體的想象活動(dòng)?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活方面，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！?/p>

二、阿爾都塞的第一種推論的合理性

阿爾都塞是從研究青年馬克思的思想整體去開(kāi)展他的馬克思主義研究的。他承認(rèn)他所使用的經(jīng)驗(yàn)性的方法，就是馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》里明確闡明了的“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”。考察阿爾都塞對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的認(rèn)知和運(yùn)用的早期階段，將我們的目光轉(zhuǎn)向他的論文《論青年馬克思》（1960年）。他在這篇文章中研究得出的主要論點(diǎn)，我們姑且稱(chēng)之為他依據(jù)經(jīng)驗(yàn)性方法得出的第一種推論。之所以界定為“第一種推論”，有以下兩方面的考慮：其一，綜觀(guān)阿爾都塞不同時(shí)期的著作，其中明確提到“推論”的地方有多處，然而大都雜亂無(wú)章，嚴(yán)格意義上，這些推論并不總是圍繞著同一主題或不同時(shí)期不同主題間的聯(lián)系展開(kāi)，即便在同一著作中各個(gè)推論間也很難發(fā)現(xiàn)嚴(yán)密的邏輯。所以，筆者將《論青年馬克思》中的基本問(wèn)題、主要結(jié)論概括出來(lái)，并將這一結(jié)論還原為1960年阿爾都塞的思想整體的一個(gè)主要方面，再?gòu)倪@個(gè)主要方面的推論去檢驗(yàn)阿爾都塞使用經(jīng)驗(yàn)性方法的合理性。其二，阿爾都塞并不是嚴(yán)格地貫徹了馬克思純粹經(jīng)驗(yàn)方法的科學(xué)性原則，故而首先預(yù)設(shè)第一種推論的合理性，然后以此為前提去分析阿爾都塞在后來(lái)思想發(fā)展中對(duì)經(jīng)驗(yàn)方法的誤用。當(dāng)然，僅在經(jīng)驗(yàn)性方法的使用上，阿爾都塞失誤的地方不止一處，而我們僅選取三個(gè)時(shí)間段：1960年、1962年、1963-1968年，以求表明他本人在這種方法上的正確與失誤。

為憑借經(jīng)驗(yàn)性方法得出第一種推論，阿爾都塞提出了第一種推論的第一個(gè)前提，即必需承認(rèn)哲學(xué)家也有自己的青年時(shí)代。笛卡爾、康德、胡塞爾并不是生來(lái)就是我們想要認(rèn)知的笛卡爾、康德、胡塞爾，任何事物都有自己的開(kāi)端并且不能選擇自己的開(kāi)端。青年馬克思思想的萌芽則主要是由德國(guó)乃至整個(gè)歐洲意識(shí)形態(tài)的總體環(huán)境決定的，馬克思并不是生來(lái)就設(shè)想要?jiǎng)?chuàng)造出辯證唯物主義和歷史唯物主義，完成《資本論》這樣的鴻篇巨制。因此，青年馬克思思想的開(kāi)端具有必然性和偶然性。這個(gè)前提對(duì)于任何思想家都是適用的，如同全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提是具有生命存在的個(gè)體的人，它們都可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法加以確認(rèn)。在這個(gè)前提下，阿爾都塞得出一個(gè)推論，我們暫且稱(chēng)其為第一種推論的推論一：思想家的思想發(fā)展階段與思想家所處的意識(shí)形態(tài)環(huán)境（或意識(shí)形態(tài)體系）有著密切的聯(lián)系。這種聯(lián)系之所以重要是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)證明，思想家的思想在其著作中得到明確的表現(xiàn)，但思想家本人與他個(gè)人的真正的歷史卻被著作掩蔽了；相反，意識(shí)形態(tài)體系的現(xiàn)實(shí)性倒是被著作凸出、放大了。因此，經(jīng)驗(yàn)性方法的前提和結(jié)論最終與著作和意識(shí)形態(tài)環(huán)境二者間的關(guān)系鏈接在一起，還原思想家思想發(fā)展及其階段的任務(wù)就變成對(duì)著作與意識(shí)形態(tài)環(huán)境間關(guān)系的有效分析。作為被研究者的鏈接思想家思想與意識(shí)形態(tài)環(huán)境的鏈條，在研究者那里會(huì)再現(xiàn)為思維中的雙向路徑，或是從著作中思想家的思維活動(dòng)到現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)環(huán)境，或是從現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)體系到著作及其表現(xiàn)的思想家的思維活動(dòng)。雙向路徑具象著兩種截然相反的思維方式，德國(guó)哲學(xué)的思維方式是從天上到人間，意在從理性的抽象中幻化出人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)性；而馬克思的思維方式是把哲學(xué)從人間上升到天國(guó)，在具體的可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)中探究人類(lèi)歷史的最一般原則，純粹經(jīng)驗(yàn)了的具體事實(shí)是抽象思維的第一個(gè)原材料和第一個(gè)前提，從這里出發(fā)才可能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的、作為“人類(lèi)生活副產(chǎn)品”存在著的意識(shí)形態(tài)體系。

“必須對(duì)這一意識(shí)形態(tài)環(huán)境的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)具有真正的認(rèn)識(shí)，而不是虛假的認(rèn)識(shí)?！卑柖既磉_(dá)了從現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)人手去把握馬克思思想發(fā)展階段的良好愿望。在阿爾都塞看來(lái)，黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施特勞斯、施蒂納等人為青年馬克思提供的思想陣地與他們反映在馬克思著作里的形象，均是被1840-1845年德意志乃至歐洲的意識(shí)形態(tài)環(huán)境重新加工過(guò)的。換句話(huà)說(shuō)，這些形象在馬克思著作中的重塑與復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)體系在馬克思思想中的“在場(chǎng)”是“同一”化了的，即被馬克思著作描述了的黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人明顯地烙著馬克思思想發(fā)展的印記。故而，與其說(shuō)要弄懂黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人的本真思想，毋寧說(shuō)直接研究被馬克思的思想整體圈禁了的黑格爾、費(fèi)爾巴哈等。在這些人身上容易發(fā)現(xiàn)馬克思思想的問(wèn)題閾，這對(duì)研究青年馬克思的思想發(fā)展更為有利。阿爾都塞給出第一種推論的推論二：思想家的思想整體與思維的總問(wèn)題緊密聯(lián)系。他認(rèn)為“這個(gè)結(jié)論具有根本的性質(zhì)”。以青年馬克思的思想整體的總問(wèn)題為中心，黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納必然是被馬克思違背他們的意志、引證他們的話(huà)來(lái)反對(duì)他們自己的黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納，即是說(shuō)，我們?cè)隈R克思著作里會(huì)發(fā)現(xiàn)這些哲學(xué)家都被馬克思以他自己的方式拆解、重新組合了。自馬克思明確純粹經(jīng)驗(yàn)方法的地方起，隨著馬克思的思想整體的總問(wèn)題的每一步深入，對(duì)整個(gè)德意志意識(shí)形態(tài)的批判處處體現(xiàn)著純粹經(jīng)驗(yàn)的感性確定性與思辨理性的抽象性、神秘性的對(duì)立。馬克思一開(kāi)始就通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的方法與思辨理性劃清界限，將“現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)以及各式各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判”全部打入黑格爾哲學(xué)體系的基地，進(jìn)一步將上述所有批判的結(jié)論連同它們的總問(wèn)題全部劃歸到“思維的彼岸”。阿爾都塞進(jìn)一步發(fā)揮了馬克思的思想整體的‘總問(wèn)題。他斷言：“如果用總問(wèn)題的概念去思考某個(gè)特定思想（這個(gè)思想直接以一個(gè)整體出現(xiàn)，它明確地或不明確地被人們作為一個(gè)整體或一個(gè)“總體化”動(dòng)機(jī)而體驗(yàn)），我們就能夠說(shuō)出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內(nèi)容，我們就能夠通過(guò)這特定內(nèi)容去領(lǐng)會(huì)該思想各‘成分的含義，并把該思想同當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境留給思想家或向思想家提出的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)?！卑柖既倪@句話(huà)包含了豐富的內(nèi)容。其中一層含義是上述推論二表明了的，另外一層含義則提醒讀者注意加了引號(hào)的“成分”概念。青年馬克思思想整體的“成分”，是被馬克思嚴(yán)格選擇了的，它決不是簡(jiǎn)單地直接取自于黑格爾、費(fèi)爾巴哈等，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)意識(shí)形態(tài)環(huán)境的感性直觀(guān)，是與馬克思思想整體和意識(shí)形態(tài)環(huán)境聯(lián)系的階段性相關(guān)的。為此，組成這個(gè)“成分”的新概念、新范疇在意義上是完全區(qū)別于前意識(shí)形態(tài)的黑格爾、費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家的。盡管馬克思有時(shí)不得不采用他們的概念、范疇，但提醒讀者注意，這些舊概念、范疇已是在全新的語(yǔ)境中被使用，是被純粹經(jīng)驗(yàn)的思維前提衍生了的。這些“成分”的內(nèi)容可以被列舉，譬如，“具有生命的個(gè)人的存在”，“生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”、“活生生的感性活動(dòng)”、“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”、“階級(jí)”，而“實(shí)體”、“主體”、“自我意識(shí)”、“純批判”、“市民社會(huì)”、“國(guó)家的產(chǎn)生”、“生活”、“意識(shí)”等觀(guān)念，有些是被遺棄而有些則被加以改造并賦予了新的“總問(wèn)題”的自覺(jué)意識(shí)。endprint

這樣，阿爾都塞就給出第一種推論的推論三：確定思想的特征和本質(zhì)的不是思想的素材，而是思想的方式。把握青年馬克思的思想整體的最關(guān)鍵的因素，不是思想整體的結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性，不是思想整體的特定內(nèi)容，也不是構(gòu)成特定內(nèi)容的特定成分，而是作為思想整體的總問(wèn)題。阿爾都塞解釋說(shuō)：“思想方式的這種改變，思想總問(wèn)題的這種重新組合，可以通過(guò)許多其他途徑，而不一定要通過(guò)對(duì)象同思考的直接關(guān)系！假如真的要朝這個(gè)方向進(jìn)一步提出組成成分的問(wèn)題，人們就要承認(rèn)，只要從總問(wèn)題出發(fā)，組成成分才能在特定的文章里被思考?！币罁?jù)阿爾都塞的思考，作為思想整體的總問(wèn)題的提出，與它得出的結(jié)論原則上應(yīng)是完全一致的，假如思想家能夠繼續(xù)使用他的原始思維方式嚴(yán)格走下去的話(huà)。黑格爾基于他對(duì)總問(wèn)題提出的方式，決不可能得出與馬克思相同的結(jié)論，施特勞斯、鮑威爾、施蒂納做不到，費(fèi)爾巴哈也做不到。這種哲學(xué)上的不能夠，不是因?yàn)樗麄兊乃枷胝w與其所處的意識(shí)形態(tài)環(huán)境不相符合，恰恰只是因?yàn)樗麄兲岢隹倖?wèn)題的方式只能產(chǎn)生出意識(shí)形態(tài)的幻象。特別值得注意的是，他們提出總問(wèn)題的方式具有共同點(diǎn)，就是他們都不理解“人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”。實(shí)踐的問(wèn)題只能在“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致”中去尋求解答。而唯心主義者與舊唯物主義者們卻把理論誘人到神秘主義中去了。唯心主義者忽視了可經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身；舊唯物主義者卻將可經(jīng)驗(yàn)的感性的活動(dòng)最終交付思辨的理性去審判。

阿爾都塞通過(guò)三個(gè)推論，最后得出他的第一種推論的結(jié)論：“為了認(rèn)識(shí)一種思想的發(fā)展，必須在思想上同時(shí)了解這一思想產(chǎn)生和發(fā)展時(shí)所處的意識(shí)形態(tài)環(huán)境，必須揭示出這一思想的內(nèi)在整體，即思想的總問(wèn)題?！睂?duì)這種推論的結(jié)論的合理性的考察，要從推論的結(jié)論所倚重的總問(wèn)題人手。認(rèn)識(shí)青年馬克思的思想整體，或把握青年馬克思思想的總體性，歸根結(jié)底要清楚是否已經(jīng)把握馬克思對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出的總問(wèn)題，這種總問(wèn)題作為思維的理論前提，已經(jīng)在思想的內(nèi)部確定著各種具體問(wèn)題的意義或形式，確定著這些問(wèn)題的答案。阿爾都塞認(rèn)為，研究青年馬克思的思想整體就會(huì)發(fā)現(xiàn)另外一個(gè)事實(shí)，馬克思正在那里反復(fù)告誡，不能把思想的自我意識(shí)當(dāng)做思想的本質(zhì)，而費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納正是在這些地方失足的，他們把各自哲學(xué)的總問(wèn)題全然視作自我意識(shí)的發(fā)生場(chǎng)所，這就不可避免地忽視了現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)環(huán)境所依附的第一個(gè)真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的場(chǎng)所。

阿爾都塞研究青年馬克思思想時(shí)使用的方法，與馬克思在德意志意識(shí)形態(tài)批判中確定人類(lèi)歷史第一前提所采用的純粹經(jīng)驗(yàn)的方法是暗中契合的。后來(lái)，阿爾都塞在一定程度上亦采用這種方法，接受并闡發(fā)巴什拉的“認(rèn)識(shí)論斷裂”的觀(guān)點(diǎn)，從而得出科學(xué)與哲學(xué)的一般對(duì)立及發(fā)生學(xué)上的先后順序的結(jié)論。盡管他在列寧和毛澤東那里發(fā)現(xiàn)了這種經(jīng)驗(yàn)性方法的科學(xué)性，但這并不代表他能夠一直合理地謹(jǐn)慎地貫徹它。一方面，我們承認(rèn)在《論青年馬克思》中阿爾都塞使用經(jīng)驗(yàn)性方法的做法是謹(jǐn)小慎微的。另一方面，在隨后進(jìn)行的討論中，我們將逐步揭開(kāi)阿爾都塞是如何將經(jīng)驗(yàn)性方法引入誤區(qū)從而得出備受質(zhì)疑的結(jié)論的秘密，并從根本上將他的經(jīng)驗(yàn)性方法與馬克思所使用的經(jīng)驗(yàn)性方法進(jìn)行對(duì)比。只有如此，才能理解阿爾都塞是如何在經(jīng)驗(yàn)性方法上失足的。

三、遭到質(zhì)疑的推論

這一節(jié)里，我們將要談?wù)摪柖既?963-1968年間對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的使用及其結(jié)論。綜觀(guān)這一時(shí)期阿爾都塞的思想整體在一個(gè)總問(wèn)題的統(tǒng)攝下呈現(xiàn)出的連續(xù)性的特點(diǎn)，我們有必要向讀者說(shuō)明，解讀這一時(shí)期經(jīng)驗(yàn)性方法與總問(wèn)題的關(guān)系的關(guān)鍵詞主要有兩個(gè)：“認(rèn)識(shí)論斷裂”與“哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系”，這也正是阿爾都塞運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法進(jìn)行推論所涉及的兩個(gè)關(guān)鍵詞，在這里我們姑且將這一推論稱(chēng)為阿爾都塞的第三種推論。這一時(shí)期的兩篇論文《關(guān)于唯物辯證法》（1963年）和《列寧和哲學(xué)》（1968年）具有較為明顯的代表性。無(wú)論是《關(guān)于唯物辯證法》還是《列寧和哲學(xué)》，抑或1963-1968年間阿爾都塞寫(xiě)作的其他作品里，細(xì)心的讀者可以發(fā)現(xiàn)阿爾都塞近乎重復(fù)地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法得出第三種推論的無(wú)數(shù)次過(guò)程。以《列寧和哲學(xué)》為例，這是阿爾都塞1968年2月24日在法國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)所作的交流報(bào)告，后經(jīng)整理以此題目刊印。在報(bào)告中，阿爾都塞認(rèn)為列寧對(duì)《國(guó)家與革命》的經(jīng)驗(yàn)性評(píng)論是沒(méi)有問(wèn)題的，同樣地，他也采用這種方法來(lái)論證哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，在哲學(xué)上發(fā)生的劃時(shí)代變革及哲學(xué)向科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，確立這種分界點(diǎn)需要經(jīng)驗(yàn)性的方法。阿爾都塞作了一個(gè)形象的比喻，比如說(shuō)，嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是由于希臘數(shù)學(xué)的存在引起的，笛卡爾的哲學(xué)是由伽利略物理學(xué)引起的，康德的哲學(xué)又是由牛頓的發(fā)現(xiàn)引起的，而最近的胡塞爾哲學(xué)則是由最初的公理學(xué)的激勵(lì)造就的，我們暫且將這個(gè)形象的比喻稱(chēng)之為阿爾都塞的第三種推論的推論一。那么，依據(jù)推論一阿爾都塞得出的結(jié)論是：哲學(xué)必然落后于自然科學(xué)，如果說(shuō)自然科學(xué)在清晨就開(kāi)始醞釀，那么哲學(xué)則是黃昏時(shí)刻才從自然科學(xué)一整天的成就中得到原料進(jìn)行重組、整合，從而成就自己。由此可見(jiàn)，“科學(xué)引起了最初的哲學(xué)形式的誕生和哲學(xué)革命的新生”，因而，“一場(chǎng)科學(xué)斷裂的沖擊不是馬上就會(huì)被感到的，而它對(duì)于哲學(xué)的重組還需要時(shí)間?！?/p>

在阿爾都塞的第三種推論的推論一中，他使用經(jīng)驗(yàn)性方法的合理性有待商榷。筆者首先認(rèn)為，這個(gè)比喻本身不一定科學(xué)，只有這樣才能保證我們質(zhì)疑合理性的前提條件?！罢軐W(xué)和希臘數(shù)學(xué)”、“笛卡爾哲學(xué)與伽利略物理學(xué)”、“康德哲學(xué)和牛頓的發(fā)現(xiàn)”、“胡塞爾哲學(xué)與公理學(xué)的激勵(lì)”，這一組組關(guān)系無(wú)非是哲學(xué)史或科學(xué)史上一個(gè)個(gè)孤立的事實(shí)（我們姑且假定其中每一組關(guān)系在史學(xué)發(fā)生學(xué)上的合理性），即便我們?cè)僬页龌驑?gòu)造出幾組類(lèi)似的關(guān)系，也不能保證這一組組關(guān)系能夠共同指向阿爾都塞所期望的事物——即阿爾都塞的第三種推論的推論一的結(jié)論。實(shí)際上，其中每一組關(guān)系都不能視為眾所周知的事實(shí)，其中每一組關(guān)系都不是能夠憑借純粹經(jīng)驗(yàn)的方法加以確認(rèn)的，這不僅背離了馬克思的“具有生命的個(gè)人存在”的經(jīng)驗(yàn)性方法的純粹性，也與他的第一種推論的推論一：“哲學(xué)家也有自己的青年時(shí)代”所使用的經(jīng)驗(yàn)性方法的合理性相去甚遠(yuǎn)。簡(jiǎn)言之，阿爾都塞的第三種推論的推論一對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的使用及其得出的結(jié)論，是有理由受到質(zhì)疑的，那么，以此一個(gè)備受質(zhì)疑的推論一為基礎(chǔ)繼續(xù)使用經(jīng)驗(yàn)性方法得出的其他推論，又能具備多少合理性呢？endprint

阿爾都塞顯然沒(méi)有在此止步，憑借推論一，他繼續(xù)運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法分析馬克思哲學(xué)的劃時(shí)代變革，以及探究馬克思哲學(xué)包含著的新內(nèi)容。他認(rèn)為馬克思哲學(xué)變革為科學(xué)大陸開(kāi)辟了一塊新領(lǐng)地——?dú)v史科學(xué)，即歷史唯物主義。在這里，阿爾都塞謹(jǐn)慎地聲明他所采用的仍是純粹經(jīng)驗(yàn)的方法，并且保留讀者批評(píng)的權(quán)利?？纯粗臄?shù)學(xué)大陸和物理學(xué)大陸是怎么誕生的，據(jù)阿爾都塞的理解，這兩塊科學(xué)大陸是經(jīng)過(guò)兩次科學(xué)發(fā)展中的“認(rèn)識(shí)論斷裂”造就的，而且是馬克思之前僅有的兩塊科學(xué)大陸。至于化學(xué)科學(xué)、分子化學(xué)、現(xiàn)代形式的邏輯，還包括阿爾都塞不能確定是否算在內(nèi)的弗洛伊德的精神現(xiàn)象學(xué)，不過(guò)是分散在兩塊大陸上的一個(gè)個(gè)山巒。歷史唯物主義可稱(chēng)為科學(xué)史上的第三塊大陸，阿爾都塞還認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)變革完全可與前兩次科學(xué)史上的“認(rèn)識(shí)論斷裂”相提并論。我們暫且將其稱(chēng)之為阿爾都塞的第三種推論的推論二。那么，對(duì)于推論二所要解決的問(wèn)題，阿爾都塞是使用一個(gè)新問(wèn)題的形式提出的：“馬克思的科學(xué)發(fā)現(xiàn)在他的哲學(xué)中引起了那種重要的重組呢？”

阿爾都塞將要進(jìn)行新的經(jīng)驗(yàn)性的推論。馬克思在經(jīng)歷“認(rèn)識(shí)論斷裂”發(fā)現(xiàn)歷史科學(xué)新大陸之后，哲學(xué)上的成就自然歸功于歷史科學(xué)領(lǐng)域不斷開(kāi)創(chuàng)的新業(yè)績(jī)，而在他看來(lái)，唯物辯證法最能代表哲學(xué)新成就。進(jìn)一步，依據(jù)阿爾都塞的第三種推論的推論一的結(jié)論——科學(xué)認(rèn)識(shí)論斷裂之后，哲學(xué)的重組需要時(shí)間，或者說(shuō)，“科學(xué)與哲學(xué)總是分居于一天的清晨與黃昏”，那么，唯物辯證法就應(yīng)該是在歷史唯物主義之后得以誕生或被發(fā)現(xiàn)的，在這里，阿爾都塞終于給定了第三種推論的推論二的結(jié)論。然而，對(duì)于辯證唯物主義和歷史唯物主義的“成分”及其發(fā)生學(xué)上的傳統(tǒng)順序，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《資本論》中馬克思已經(jīng)說(shuō)得十分明白。就連阿爾都塞自己也毫無(wú)保留地承認(rèn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中可以清楚地找到馬克思哲學(xué)變革的影子，從那時(shí)起“馬克思主義‘科學(xué)就只能是哲學(xué)的，而馬克思主義只能是一種哲學(xué)，一種后黑格爾哲學(xué)或‘實(shí)踐哲學(xué)”。阿爾都塞認(rèn)為應(yīng)該閱讀《資本論》，從中尋找這種新哲學(xué)重組、整合的痕跡?？梢钥闯觯柖既麤](méi)有否認(rèn)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的觀(guān)點(diǎn)，這就與同時(shí)作為依據(jù)和結(jié)論的“認(rèn)識(shí)論斷裂”的觀(guān)點(diǎn)在阿爾都塞的思維世界里形成了對(duì)立；相反，也就表明阿爾都塞的第三種推論及其結(jié)論憑借的方法是非經(jīng)驗(yàn)性的，即阿爾都塞的第三種推論的推論一在前提上就已經(jīng)否定了經(jīng)驗(yàn)性方法的純粹性。這個(gè)否定似乎不能在馬克思哲學(xué)的外部加以說(shuō)明，因此，圍繞馬克思哲學(xué)革命的核心要素——辯證法，阿爾都塞嘗試通過(guò)對(duì)列寧與哲學(xué)的關(guān)系的深化解讀來(lái)加以解決。于是，《關(guān)于唯物辯證法》、《讀（資本論>》、《列寧和哲學(xué)》等一系列論文，在1863-1868年時(shí)間相繼面世。

此外，為完善第三種推論的推論二的結(jié)論，阿爾都塞還需要繼續(xù)論證馬克思哲學(xué)與笛卡爾哲學(xué)、康德哲學(xué)等在繼續(xù)科學(xué)成就上的同等的完備性。也就是說(shuō)，需要證明，在1845年以后的近30年間，隨著作為歷史科學(xué)的歷史唯物主義在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、資本主義批判等領(lǐng)域里的確立和完善，馬克思應(yīng)該能夠逐步寫(xiě)出“科學(xué)”的哲學(xué)尤其辯證法的相關(guān)著作。事實(shí)上，至今仍沒(méi)有證據(jù)表明馬克思在1845年前后，還是之后的近30年里，實(shí)實(shí)在在地轉(zhuǎn)向了辯證法理論的專(zhuān)題寫(xiě)作，這可由1858年1月14日馬克思給恩格斯的書(shū)信得到說(shuō)明：“如果以后再有功夫做這類(lèi)工作的話(huà)，我很愿意用兩三個(gè)印張把黑格爾所發(fā)現(xiàn)、但同時(shí)又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡釋一番，使一般人都能夠理解?！睂?duì)于這句話(huà)，阿爾都塞作了另一番解讀。他認(rèn)為，馬克思不是因?yàn)椤皼](méi)有時(shí)間”去寫(xiě)作辯證法，而是寫(xiě)不出來(lái)，同樣恩格斯、列寧也寫(xiě)不出來(lái)。之所以“馬克思沒(méi)有找到時(shí)間，恩格斯的哲學(xué)急就章，使列寧只能被迫用敵人的武器回敬敵人的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)規(guī)律……根本原因是時(shí)機(jī)尚未成熟，黃昏尚未到來(lái)，無(wú)論是馬克思本人還是恩格斯、列寧都不能寫(xiě)出馬克思列寧主義所欠缺的偉大哲學(xué)著作?！边@樣，阿爾都塞又回到了他原本要解決的問(wèn)題，只不過(guò)問(wèn)題變成了答案，他不可避免地陷入混亂的循環(huán)論證的思維邏輯。我們還應(yīng)看到，針對(duì)那句話(huà)，阿爾都塞也做了一定程度的保留，“馬克思沒(méi)有給我們留下關(guān)于辯證法的著作。這種說(shuō)法不完全確切。他給我們留下了一篇關(guān)于方法論的第一流的文章，這篇文章可惜沒(méi)有寫(xiě)完，即1859年的《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》?！覀冎灰伎家幌逻@些概念的科學(xué)使用，就可以從中得出辯證法的基本成分，因?yàn)檫@種使用無(wú)非就是以實(shí)踐狀態(tài)出現(xiàn)的辯證法?！彼^以實(shí)踐狀態(tài)出現(xiàn)的辯證法，與其在《資本論》里的運(yùn)用和發(fā)揮，阿爾都塞通過(guò)《讀<資本論>》已說(shuō)得非常詳細(xì)，除他之外的絕大多數(shù)理論家也不會(huì)懷疑馬克思的辯證法在革命實(shí)踐中的巨大作用；與實(shí)踐狀態(tài)出現(xiàn)的辯證法相對(duì)的，正是關(guān)于辯證法的專(zhuān)門(mén)的理論著作，可以設(shè)想，這是針對(duì)黑格爾的辯證法并與之對(duì)立的唯物辯證法。唯物辯證法的理論著作沒(méi)有寫(xiě)就，這也意味著馬克思哲學(xué)的任務(wù)遠(yuǎn)沒(méi)有完成。

對(duì)上面的敘述做個(gè)總結(jié)：在《關(guān)于唯物辯證法》（1963年）一文中，阿爾都塞認(rèn)為馬克思的辯證法均是以實(shí)踐狀態(tài)出現(xiàn)的，即以實(shí)踐狀態(tài)出現(xiàn)在《資本論》和馬克思的其他理論著作之中，唯獨(dú)缺少以理論狀態(tài)出現(xiàn)的辯證法或關(guān)于辯證法的專(zhuān)門(mén)著作。實(shí)踐狀態(tài)的辯證法不能代替理論狀態(tài)的辯證法，無(wú)論辯證法以實(shí)踐的理論實(shí)踐的形式還是實(shí)踐的政治實(shí)踐的形式在發(fā)揮作用，都不能回避從實(shí)踐狀態(tài)的辯證法上升到理論狀態(tài)的辯證法這一過(guò)程的缺場(chǎng)的事實(shí)。阿爾都塞繼續(xù)發(fā)揮并深化了這一推論的結(jié)論，在《列寧和哲學(xué)》中，他認(rèn)為沒(méi)有產(chǎn)生作為馬克思哲學(xué)的核心的辯證法的專(zhuān)門(mén)著作，標(biāo)志著馬克思哲學(xué)仍落后于馬克思的科學(xué)。注意，阿爾都塞是采用經(jīng)驗(yàn)性方法從另外一條道路上得出相同的結(jié)論的。在上述結(jié)論的推導(dǎo)過(guò)程中，巴什拉的“認(rèn)識(shí)論斷裂”被阿爾都塞吸收、闡發(fā)在對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系的論證上，致使阿爾都塞在馬克思的哲學(xué)與科學(xué)之間劃分了一條界限，與作為科學(xué)的歷史科學(xué)即歷史唯物主義相比，馬克思的哲學(xué)則是意識(shí)形態(tài)的即前科學(xué)的。

“認(rèn)識(shí)論斷裂”的觀(guān)點(diǎn)受到理論界的普遍質(zhì)疑和詬病，我們無(wú)需考證觀(guān)點(diǎn)本身的合理性，以及這種觀(guān)點(diǎn)在詮釋馬克思的思想整體時(shí)是否具有科學(xué)性，而是回到阿爾都塞得出這種結(jié)論的思維過(guò)程，發(fā)現(xiàn)他如何從1960年的經(jīng)驗(yàn)性的第一種推論，過(guò)渡到1963年及其以后的“認(rèn)識(shí)論斷裂”結(jié)論的理論前提的。也就是說(shuō)，考察他的第三種推論及其結(jié)論在運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性方法的過(guò)程中是如何陷入悖論的。細(xì)心的讀者必將質(zhì)疑，從1960年至1963年間，阿爾都塞是如何實(shí)現(xiàn)由第一種推論向第三種推論間的巨大跨越的，筆者認(rèn)為，阿爾都塞在1962年寫(xiě)作的《卡爾·馬克思的<1844手稿>》一文提供了解答這個(gè)問(wèn)題的可能性，文中的阿爾都塞的第二種推論提供了證明他錯(cuò)誤地使用經(jīng)驗(yàn)性方法進(jìn)行理論過(guò)渡的有效論據(jù)。endprint

四、對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法誤用的原因分析

再來(lái)回顧阿爾都塞的第一種推論的結(jié)論：“為了認(rèn)識(shí)一種思想的發(fā)展，必須在思想上同時(shí)了解這一思想產(chǎn)生和發(fā)展時(shí)所處的意識(shí)形態(tài)環(huán)境，必須揭示出這一思想的內(nèi)在整體，即思想的總問(wèn)題。”在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《1844手稿》）里，馬克思熱切地轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這是為人類(lèi)歷史的第一個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的前提所做的一次理論探索，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判首先還是為哲學(xué)批判應(yīng)運(yùn)而生。阿爾都塞指出了這種探索對(duì)于馬克思走出哲學(xué)貧困、德意志意識(shí)形態(tài)的幻象具有重要意義。描述德國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)：異化、人道主義、人的社會(huì)本質(zhì)等，馬克思幾乎沒(méi)做任何修改就吸收到自己的總問(wèn)題中。根據(jù)阿爾都塞的第一種推論，這些詞語(yǔ)已經(jīng)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化，這可以從針對(duì)異化概念的重新闡釋中得到佐證。對(duì)這些術(shù)語(yǔ)的結(jié)構(gòu)性變化，阿爾都塞給予了充分的肯定，這是借助波蒂熱利的嘴巴熱情地喊出的，對(duì)于《1844手稿》，“要求確定一個(gè)全新的和嚴(yán)格的方法，一個(gè)不同于簡(jiǎn)單地把前后概念進(jìn)行比較的研究方法”。波蒂熱利的這句話(huà)自然對(duì)應(yīng)了阿爾都塞的第一種推論的結(jié)論，就是他的第一種推論的推論三的語(yǔ)義再現(xiàn)。

阿爾都塞研究發(fā)現(xiàn)，馬克思在巴黎的那段時(shí)間（1844年2月至5月）著重閱讀研究了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大量政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，然后在《1844手稿》中大段大段地引用，就是要確認(rèn)這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)事實(shí)：全人類(lèi)存在的歷史前提，結(jié)果這個(gè)經(jīng)濟(jì)事實(shí)卻無(wú)論如何也不能在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中被發(fā)現(xiàn)，而這恰恰也是在哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的一個(gè)最基本的前提預(yù)設(shè)，并且是被哲學(xué)家們不言自明地、“先驗(yàn)性”地一直在使用著。因此，純粹經(jīng)驗(yàn)的直觀(guān)性與思辨理性的抽象性、神秘性的尖銳對(duì)立，既幫助新哲學(xué)發(fā)現(xiàn)它的本原，又幫助政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判找到根據(jù)；純粹經(jīng)驗(yàn)的方法具有哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重意義。這里，阿爾都塞給出了第二種推論的推論一的結(jié)論：馬克思即使不在全新的意義上至少也是在嘗試從思想整體的總問(wèn)題與意識(shí)形態(tài)環(huán)境（意識(shí)形態(tài)體系）的關(guān)系中去把握這些術(shù)語(yǔ)的含義，盡管這些術(shù)語(yǔ)還帶有它們?cè)诤诟駹?、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈那里的明顯的印跡。阿爾都塞同樣借助波蒂熱利的嘴巴說(shuō)出：“在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種現(xiàn)象學(xué)?！本驮谶@個(gè)地方，阿爾都塞在對(duì)經(jīng)驗(yàn)性方法的理解和運(yùn)用上出現(xiàn)了大的轉(zhuǎn)折。而這個(gè)轉(zhuǎn)折的內(nèi)容正是阿爾都塞的第二種推論的推論二的結(jié)論：“馬克思在這里原封不動(dòng)地把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)接受下來(lái)，絲毫沒(méi)有觸動(dòng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)各個(gè)概念的內(nèi)容和體系。觸動(dòng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容和體系是馬克思后來(lái)的事情?！币罁?jù)推論二的結(jié)論，他繼續(xù)闡釋?zhuān)骸?844手稿》里的馬克思還是在進(jìn)行“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的抽象，似乎只有表明了這種“抽象”才能得出他將要說(shuō)明的馬克思在哲學(xué)中依然進(jìn)行的“抽象”，那樣，馬克思在1844年里哲學(xué)思維的前批判性就很明顯了。是的，阿爾都塞仍舊懷著謙虛的態(tài)度表明他的期望：“我不打算隨意提早作出這種推論，但我?guī)缀跻f(shuō)，在這方面，即在哲學(xué)對(duì)即將成為絕對(duì)獨(dú)立的內(nèi)容的絕對(duì)統(tǒng)治方面，離馬克思最遠(yuǎn)的馬克思正是離馬克思最近的馬克思，即最接近轉(zhuǎn)變的那個(gè)馬克思。馬克思在同過(guò)去決裂以前和為了完成這一決裂，他似乎只能讓哲學(xué)去碰運(yùn)氣，去碰最后一次運(yùn)氣，他賦予了哲學(xué)對(duì)它的對(duì)立面的絕對(duì)統(tǒng)治，使哲學(xué)獲得空前的理論勝利，而這一勝利也就是哲學(xué)的失敗?！卑柖既麑?duì)波蒂熱利的話(huà)語(yǔ)的引用使自己陷入了矛盾，因?yàn)樗H口承認(rèn)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)本身，還是同經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論不可分割的一種經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)，也就是像上面所說(shuō)的，是一種‘現(xiàn)象學(xué)?！卑柖既貌ǖ贌崂淖彀屯茖?dǎo)了錯(cuò)誤的推論。

阿爾都塞的第二種推論的推論一與推論二中間出現(xiàn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，至少表明他還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到純粹經(jīng)驗(yàn)對(duì)哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重意義。阿爾都塞有意識(shí)地區(qū)分了哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)地。事實(shí)上，無(wú)論在馬克思之前的德國(guó)意識(shí)形態(tài)家那里，還是在馬克思這里，無(wú)論就哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自身內(nèi)涵的結(jié)構(gòu)和體系而言，還是就每一個(gè)意識(shí)形態(tài)家的思想整體與德國(guó)整個(gè)意識(shí)形態(tài)的總環(huán)境的聯(lián)系而言，純粹經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)與思辨理性的抽象性、神秘性構(gòu)成了最基本的也是最為關(guān)鍵的對(duì)立。我們不能在宣布一個(gè)領(lǐng)域獲得空前勝利的同時(shí)，宣布另一個(gè)領(lǐng)域的完全死亡。誰(shuí)都不能否認(rèn)無(wú)論是在《1844手稿》里，還是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思是在批判德國(guó)現(xiàn)實(shí)哲學(xué)的同時(shí)預(yù)設(shè)了新哲學(xué)的啟蒙，在批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的同時(shí)嘗試賦予了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的新問(wèn)題與新內(nèi)涵。阿爾都塞對(duì)馬克思的純粹經(jīng)驗(yàn)方法的運(yùn)用，就是在《卡爾·馬克思的<1844手稿>》一文中失足的。

馬克思從來(lái)不反對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)以外的方法，相反，他在使用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法時(shí)是有嚴(yán)格的前提規(guī)定的。從具體到抽象，再到抽象的具體中，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象和抽象的對(duì)象是不同的，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的各個(gè)組成“成分”及其內(nèi)在于結(jié)構(gòu)中的聯(lián)系是由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總問(wèn)題決定的，而抽象思維對(duì)象的各個(gè)組成“成分”間的內(nèi)在聯(lián)系也是由抽象思維的總問(wèn)題決定的。就阿爾都塞本人而言，他的思想整體的總問(wèn)題也是不容懷疑的。這個(gè)總問(wèn)題，就是劃定哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)地，宣布哲學(xué)死亡的意識(shí)，為后來(lái)的“認(rèn)識(shí)論斷裂”奠定基礎(chǔ)，從而將馬克思的哲學(xué)與歷史科學(xué)即歷史唯物主義割裂，進(jìn)而徹底宣布哲學(xué)的前意識(shí)形態(tài)性與歷史唯物主義科學(xué)的對(duì)立。這樣一來(lái)，關(guān)于“科學(xué)與哲學(xué)處在一天的兩端”、“哲學(xué)總是在黃昏時(shí)刻才起飛”、“唯物辯證法需要經(jīng)過(guò)理論實(shí)踐向純理論的過(guò)渡”的表述，就不難理解了。

[責(zé)任編輯 孔偉]endprint