早期儒家文化的性別制度研究

摘 要：在早期儒家文化的性別制度中公共空間為男性貴族所壟斷，其形成過(guò)程與其軍人身份有關(guān)。為了證明這種性別制度的合法性，男性貴族借助于非理性的原始思維發(fā)展了一套將女性排除于公共空間之外的話語(yǔ)體系。但由于儒家傳統(tǒng)家國(guó)一體的文化模式使得家庭和國(guó)家之間的分界模糊，導(dǎo)致男性中心的性別機(jī)制在現(xiàn)實(shí)政治中遇到了巨大的文化阻滯力。

關(guān)鍵詞：早期儒家文化；性別制度；文化哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介：付洪泉，男，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心研究人員、副編審，從事文化哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)項(xiàng)目“性別政治與中國(guó)文化——從文化哲學(xué)的微觀視閾出發(fā)”，項(xiàng)目編號(hào)：12D015；黑龍江大學(xué)青年基金項(xiàng)目“作為一種精神力的文化——文化哲學(xué)的另一種解讀”，項(xiàng)目編號(hào)：QW201130

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）04-0017-07

正如社會(huì)性別研究所指出的，儒家文化在其源頭處就建立了以男性為中心的性別制度，但相關(guān)研究更多的是利用考古發(fā)現(xiàn)以及早期儒家經(jīng)典文獻(xiàn)來(lái)證明儒家文化根深蒂固的性別歧視，而沒有從社會(huì)歷史文化的角度進(jìn)行深入研究。具體而言，在起源方面，一般認(rèn)為父權(quán)制是以男性為中心的性別制度形成的天然土壤，而沒有意識(shí)到軍事活動(dòng)起到的決定性作用；在話語(yǔ)機(jī)制方面，沒有意識(shí)到原始宗教的非理性思維方式為這種制度提供的合法性論證；在效用落實(shí)方面，沒有意識(shí)到家國(guó)一體的文化模式使得這一制度在現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中遇到的文化阻滯力。本文將早期儒家文化的性別制度放入文化哲學(xué)的視域中加以考察，并對(duì)以上問(wèn)題進(jìn)行初步探討。

一、軍事與早期儒家文化性別制度

正如有學(xué)者指出的：“（男性中心的性別制度）在對(duì)婦女形成相對(duì)壓抑的態(tài)勢(shì)時(shí)，似乎對(duì)所有的男性具有‘普遍的好處，實(shí)際上正是這種不平等的制度壓抑了所有的婦女和大多數(shù)無(wú)權(quán)的男人?！盵1]（P27—28）因此，在探討早期儒家文化性別制度的時(shí)候繞不開男性貴族——正是男性貴族獨(dú)占了公共空間，將女性和大多數(shù)無(wú)權(quán)男性隔離于公共空間之外。周代的貴族分為諸侯、卿、大夫、士。其中，諸侯作為一國(guó)之君在早期儒家社會(huì)性別制度中扮演著特殊角色，對(duì)此下文將會(huì)詳細(xì)討論。卿、大夫、士作為男性貴族的不同等級(jí)都具有軍人身份[2]（P201），并且在早期儒家文化性別制度中的角色基本相同，因此本文只圍繞士人階層展開。學(xué)界對(duì)于士人階層的研究往往關(guān)注其作為知識(shí)分子群體對(duì)中國(guó)文化精神方面的貢獻(xiàn)，而較少關(guān)注這個(gè)階層原本具有的武士身份。事實(shí)上，雖然士人階層由于社會(huì)動(dòng)蕩從貴族武士下降為平民知識(shí)分子，但仍然保留著部分傳統(tǒng)身份——這方面孔子就是一個(gè)代表。作為知識(shí)分子群體的士人階層誠(chéng)然奠定了中國(guó)文化的基石，但他們所固有的思想觀念并非憑空而來(lái)，而是在男性作為軍事活動(dòng)之主體的漫長(zhǎng)歷史中有其根源。

社會(huì)性別研究雖以“社會(huì)性別”和“生理性別”這兩個(gè)范疇的區(qū)分為前提，但也不應(yīng)忽視社會(huì)性別建構(gòu)于兩性生理差別之上的事實(shí)。在“男權(quán)社會(huì)”起源方面，學(xué)術(shù)界已經(jīng)逐漸糾正了從“母系氏族社會(huì)”向“父權(quán)制社會(huì)”轉(zhuǎn)變的理論模式，并且越來(lái)越強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)在男性取得性別統(tǒng)治權(quán)的過(guò)程中起到的決定性作用。[3]男性由于其生理優(yōu)勢(shì)必然在遠(yuǎn)古時(shí)期的部落戰(zhàn)爭(zhēng)中起到?jīng)Q定性的作用，并通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而獲得更高的社會(huì)地位，這一點(diǎn)應(yīng)該適用于所有原始人類。馬克斯·韋伯曾極具洞見地指出，人類歷史越往上追溯就越能發(fā)現(xiàn)不同文化之間的相似性[4]（P314），他甚至認(rèn)為古代中國(guó)也存在著專門為成年男性接受軍事訓(xùn)練設(shè)立的“男子集會(huì)所”。韋伯所猜測(cè)的專為軍事訓(xùn)練設(shè)置的“男子集會(huì)所”雖未見于古代文獻(xiàn)，但關(guān)于先秦鄉(xiāng)學(xué)設(shè)置的記載中也透漏出一些信息?！睹献印る墓稀份d：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之；庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之：皆所以明人倫也?！?孟子認(rèn)為夏商周三代鄉(xiāng)學(xué)的主要功能在于“明人倫”，也就是倫理道德教育，但也提到鄉(xiāng)學(xué)教育中有射術(shù)的內(nèi)容。雖然這里的“射”有很大成分的禮的內(nèi)涵，但也說(shuō)明西周時(shí)期貴族男性學(xué)習(xí)的內(nèi)容中確實(shí)包括軍事訓(xùn)練，而在“文明時(shí)代”之前的漫長(zhǎng)歷史中，軍事訓(xùn)練應(yīng)該是學(xué)校教育的主要內(nèi)容。為了參加軍事活動(dòng)所必須接受的訓(xùn)練讓男性有機(jī)會(huì)過(guò)一種集體生活，他們也因此具有了女性所不具備的最初的社會(huì)屬性。正是這看起來(lái)微不足道的區(qū)別成為男性建構(gòu)其社會(huì)身份的基礎(chǔ)。

由于本文的研究聚焦于早期儒家文化，因此主要考察西周初年至戰(zhàn)國(guó)末期士人階層的武士身份與性別制度建構(gòu)之間的關(guān)系。西周時(shí)期實(shí)行軍政合一的軍事制度，軍事統(tǒng)帥由行政長(zhǎng)官臨時(shí)擔(dān)任，他們所統(tǒng)帥的部隊(duì)就來(lái)自于其管轄的地區(qū)。士人階層在戰(zhàn)中的角色是配備戰(zhàn)車的甲士。步兵來(lái)自于國(guó)人，也就是地位較高的具有一定的政治參與權(quán)的平民。比國(guó)人地位更低的外來(lái)人口則沒有參加戰(zhàn)斗的權(quán)利，只能承擔(dān)后勤工作。[2]（P201—202）可見，西周時(shí)期的軍事制度和社會(huì)等級(jí)制度之間存在平行關(guān)系，社會(huì)地位越高其參與軍事活動(dòng)的級(jí)別也越高。高級(jí)貴族是部隊(duì)指揮官，作為低級(jí)貴族的士則是戰(zhàn)車這一作戰(zhàn)單位的指揮官，而沒有貴族身份的步兵只參與戰(zhàn)斗而沒有指揮功能。由于史料的缺乏，關(guān)于戰(zhàn)車的標(biāo)準(zhǔn)配置存在多種觀點(diǎn)，有人認(rèn)為每輛戰(zhàn)車配備的步兵達(dá)到二三十人，有人認(rèn)為多達(dá)七十五人。[2]（P200—209）不論實(shí)際數(shù)量為多少，可以肯定的是，這個(gè)時(shí)期的步兵并非“職業(yè)軍人”，而是在平時(shí)務(wù)農(nóng)戰(zhàn)時(shí)從軍的“預(yù)備役”，周王朝的“常備軍”僅限于有能力裝備戰(zhàn)車的士人。士人階層不參加任何形式的生產(chǎn)活動(dòng)，他們的任務(wù)是保衛(wèi)國(guó)家和公共管理，其身份和古希臘的公民頗為相近。在古希臘社會(huì)，只有部分男性具有公民身份，婦女和奴隸以及外來(lái)自由民是沒有公民身份的；公民與非公民的根本區(qū)別在于前者具有參與城邦治理的權(quán)利以及保衛(wèi)城邦的義務(wù)，而后者只從事生產(chǎn)活動(dòng)；在公民資格的獲得條件中，能否履行保衛(wèi)城邦的職責(zé)是其中重要一條。2

在軍事史上，商周之際的一個(gè)重要事件是戰(zhàn)車的大規(guī)模使用。關(guān)于戰(zhàn)車的出現(xiàn)及在古代戰(zhàn)爭(zhēng)中的作用人們有很多不同觀點(diǎn)。雖然有人根據(jù)傳世文獻(xiàn)記載將戰(zhàn)車的應(yīng)用追溯到夏代甚至更早，但考古發(fā)現(xiàn)卻更多地佐證了戰(zhàn)車由中亞地區(qū)傳入中國(guó)的觀點(diǎn)，并且遲至商代后期在戰(zhàn)爭(zhēng)中并沒有起到?jīng)Q定性的作用。戰(zhàn)車在古代中國(guó)軍事史上從大規(guī)模出現(xiàn)至逐漸衰落的時(shí)間大致是商代后期到趙武靈王“胡服騎射”期間，也就是說(shuō)，戰(zhàn)車的鼎盛時(shí)期不外乎西周初年至戰(zhàn)國(guó)中后期。這個(gè)時(shí)期也正是士人階層的鼎盛時(shí)期，這并非歷史的巧合，而是恰恰說(shuō)明士人階層的身份建構(gòu)與戰(zhàn)車的存在有著一定的關(guān)系。

《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的尚武精神以秦國(guó)為最，這一點(diǎn)在《秦風(fēng)》中體現(xiàn)得很明顯。其中，《小戎》一篇對(duì)于我們理解士人階層的身份建構(gòu)與軍事乃至戰(zhàn)車之間的關(guān)系頗有啟發(fā)：

小戎 收，五楘梁辀。游環(huán)脅驅(qū)，陰?kù)傱壤m(xù)。文茵暢轂，駕我騏 。言念君子，溫其如玉。在其板屋，亂我心曲。

四牡孔阜，六轡在手。騏 是中， 驪是驂。龍盾之合，鋈以觼 。言念君子，溫其在邑。方何為期？胡然我念之！

駟孔群，厹矛鋈 。蒙伐有苑，虎 鏤膺。交 二弓，竹閉緄縢。言念君子，載寢載興。厭厭良人，秩秩德音。

從“言念君子”等句來(lái)看，這是一首思夫詩(shī)無(wú)疑?！霸谄浒逦荩瑏y我心曲”，“方何為期？胡然我念之”，這位女子對(duì)丈夫的思念可謂急切。在一首妻子懷念出征的丈夫的詩(shī)作中，除“溫其如玉”等抽象的表述外沒有任何具體的描寫，而是以他所裝備的戰(zhàn)車起興，并從結(jié)構(gòu)部件、武器裝備到細(xì)節(jié)裝飾進(jìn)行了詳細(xì)鋪陳，這說(shuō)明在這位女子心中其丈夫的形象與戰(zhàn)車的形象合而為一：戰(zhàn)車的威武就是其丈夫的威武，戰(zhàn)車的華麗就是其丈夫的華麗。這種合而為一為我們理解《詩(shī)經(jīng)》時(shí)期士人階層的身份建構(gòu)提供了很好的文本。不僅如此，通過(guò)這首思夫詩(shī)我們看到，戰(zhàn)車除了必要的武器裝備外，還附有華麗的裝飾性設(shè)置，這些設(shè)置與其說(shuō)是戰(zhàn)斗的需要不如說(shuō)是身份地位的炫耀。這也清楚地表明擁有戰(zhàn)車的階層不僅具有相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)實(shí)力，而且被賦予了超出其戰(zhàn)術(shù)作用之外的附加價(jià)值。

士人階層借助于軍事活動(dòng)完成其社會(huì)身份的建構(gòu)，但這種身份建構(gòu)的目的卻不僅僅局限于軍事活動(dòng)而是也包括社會(huì)治理，并且隨著社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化，士人承擔(dān)的社會(huì)治理的功能也隨之增強(qiáng)?！吨苣稀ね昧D》有：“赳赳武夫，公侯干城”，“赳赳武夫，公侯好仇”，“赳赳武夫，公侯腹心”。這里的“武夫”指的就是負(fù)有軍事使命的士人?！案伞笔嵌埽俺恰奔闯窃?，“干城”用以借代能擔(dān)負(fù)起守城之責(zé)的人才?！肮詈贸稹奔磭?guó)君的得力助手?！肮罡剐摹币布磭?guó)君可以依仗之人。從“干城”到“好仇”再到“腹心”，士人的角色從武士到輔臣的地位越來(lái)越重要，顯示出統(tǒng)治者對(duì)可為己用的士人的期待何其迫切。

與此同時(shí)，作為依附于統(tǒng)治階級(jí)的士人階層必須忠于職守，這一點(diǎn)從《詩(shī)經(jīng)》中的一些思夫詩(shī)中可見其端倪?！墩倌稀ひ笃淅住肥瞧拮铀寄钤谕庑幸鄣恼煞虻脑?shī)歌，其中有“殷其雷，在南山之陽(yáng)。何斯違斯，莫敢或遑？振振君子，歸哉歸哉！”“殷其雷”是作者用雷比喻丈夫，凸顯了其男性形象?！霸谀仙街?yáng)”指出了作者的丈夫行役的地點(diǎn)?！昂嗡惯`斯，莫敢或遑”是說(shuō)，在國(guó)家有事的時(shí)候身為士人不可以離開崗位?！罢裾窬印笔瞧拮有稳萜湔煞?yàn)閲?guó)事奮發(fā)有為?！皻w哉歸哉！”表達(dá)了妻子思念丈夫的急切心情。《周南·汝墳》有“魴魚赪尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇”，說(shuō)的是丈夫?yàn)榱斯虏賱阢俱?，妻子以父母在為借口希望丈夫留在家里?？梢?，為了忠于職守士人不得不將家室放在一邊。而隨著春秋之后社會(huì)動(dòng)蕩的加劇，士人們的生存狀況每況愈下?！囤L(fēng)·擊鼓》講述了士人長(zhǎng)期在外作戰(zhàn)軍心渙散的情形?！洱R風(fēng)·東方未明》有“東方未明，顛倒衣裳。顛之倒之，自公召之”，說(shuō)的正是低級(jí)貴族苦于差役。《邶風(fēng)·北門》有“王事適我，政事一埤益我。我入自外，室人交遍 我。已焉哉！天實(shí)為之，謂之何哉！”“王事”是諸侯需要為周王室提供的差役，“政事”是諸侯自己的差役，這些差役都落在下級(jí)貴族身上使其不堪重負(fù)。更有甚者，這個(gè)下級(jí)貴族回到家中還要受到家人的責(zé)備。因此，就像男性貴族通過(guò)對(duì)軍事活動(dòng)的壟斷而獲得更高的社會(huì)等級(jí)但同時(shí)也必須承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)傷亡的風(fēng)險(xiǎn)一樣，他們?cè)趬艛喙彩聞?wù)的時(shí)候也被“捆綁”在公共事務(wù)之中。

二、原始思維與早期儒家性別制度的話語(yǔ)體系

與男性貴族被“鎖定”在公共空間相對(duì)的是，貴族女性被牢牢地限制在家庭之內(nèi)。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)輿論中有明確的體現(xiàn)。西周末年周幽王寵幸褒姒而至亡國(guó)，大臣凡伯作《瞻卬》歷數(shù)周幽王的罪過(guò)。古時(shí)天子諸侯設(shè)有由后妃負(fù)責(zé)組織貴族女性從事紡織工作的公共場(chǎng)所。后妃的這一職責(zé)具有一定的公共性，因此既可以稱為“宮事”也可以稱為“公事”，除此之外后妃不應(yīng)參與其他政治事務(wù)。褒姒不履行自己紡織的職責(zé)而去干涉國(guó)家大事，《瞻卬》因此指責(zé)她“婦無(wú)公事，休其蠶織”，并且認(rèn)為她干涉政治對(duì)西周的滅亡負(fù)有責(zé)任：“哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長(zhǎng)舌，維厲之階！亂匪降自天，生自婦人！匪教匪誨，時(shí)維婦寺！”“哲”也就是謀略，這種才能在男性貴族和女性貴族身上有著不同的效果。拋開褒姒事件的具體情景，這種觀點(diǎn)本身毫無(wú)疑問(wèn)是一種性別歧視的非理性思維?！墩皡n》將西周滅亡的原因歸結(jié)為女性參與政治，這種觀點(diǎn)在早期儒家文化中屢見不鮮，而其將后宮和宦官并舉的做法也開后世歷史敘事之先河。

《詩(shī)經(jīng)·小雅·斯干》作于西周末年，本是慶祝周宣王宮殿落成的詩(shī)歌，從中我們可以看到當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)俗中的象征統(tǒng)治?！澳松凶?，載寢之床。載衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。無(wú)非無(wú)儀，唯酒食是議，無(wú)父母詒罹?！鄙藘鹤泳退诖采?，生了女兒就放在床下，以分別其尊卑貴賤。兒子要象征性地穿上白天的衣服（裳），預(yù)示其將來(lái)要掌管外事，并在他身邊放上象征地位尊貴的玉器。女兒則只是包進(jìn)襁褓之中，并在她旁邊放置紡織用的紡輪（瓦），預(yù)示其將來(lái)從事的工作。宣王之子長(zhǎng)大后不是天子就是諸侯，連他的哭聲都很特別。而如果生了女兒，即便是貴族長(zhǎng)大后也不過(guò)是“唯酒食是議”，其所要達(dá)到的目標(biāo)不過(guò)是不做不該做的事避免給父母帶來(lái)麻煩?！端垢伞烦１挥脕?lái)作為早期儒家文化性別歧視的證據(jù)，但其與原始巫術(shù)相關(guān)的象征統(tǒng)治卻未被重視?！拜d寢之床”“載衣之裳”“載弄之璋”“載寢之地”“載衣之裼”“載弄之瓦”這些行為意味著當(dāng)時(shí)有一套頗為系統(tǒng)的將女性隔離于公共空間的風(fēng)俗，而且這些風(fēng)俗都具有原始巫術(shù)的意味。正如西方女性主義研究的先鋒弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）指出的，將女性隔離于公共空間的歷史可以上溯到原始宗教時(shí)代，男性成員借助宗教儀式將女性排除于宗教活動(dòng)之外就已經(jīng)是男性的象征統(tǒng)治。[5]（前言P3）

原始宗教的遺存與早期儒家文化的社會(huì)性別制度的關(guān)聯(lián)在《尚書·牧誓》這個(gè)文本中更為明顯。

首先，我們需要對(duì)《牧誓》的真?zhèn)魏统蓵甏约佑懻?。一般認(rèn)為包括《牧誓》在內(nèi)的今文尚書是西周時(shí)期的真實(shí)史料，但顧頡剛等對(duì)《牧誓》成書年代及其可信度提出了質(zhì)疑。質(zhì)疑的關(guān)鍵在于周武王對(duì)部下的戰(zhàn)術(shù)布置：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止齊焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、 六伐、七伐，乃止齊焉?！币簿褪钦f(shuō)，周武王要求部下前進(jìn)不要超過(guò)六七步就要停下來(lái)整理一次隊(duì)伍，刺伐不要超過(guò)四五六七下也要停下來(lái)整理一下隊(duì)伍?，F(xiàn)存文獻(xiàn)對(duì)古代戰(zhàn)爭(zhēng)的直觀描述少之又少，因此古代戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)面我們無(wú)從得知。但在今天看來(lái)，在激烈的戰(zhàn)斗中為了保持隊(duì)形打打停停，這種打法無(wú)異于自縛手腳。因此，顧頡剛認(rèn)為，這段話描寫的場(chǎng)景不是真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面，而是后人追憶周武王伐紂之偉業(yè)的舞蹈《武舞》中的動(dòng)作，并由此得出結(jié)論：《牧誓》應(yīng)成書于戰(zhàn)國(guó)末年，是戰(zhàn)國(guó)人根據(jù)所觀舞蹈虛構(gòu)而成的文本。此后，關(guān)于《牧誓》的真?zhèn)斡钟泻芏嗳颂岢霾煌^點(diǎn)，例如劉起釪認(rèn)為，周武王所強(qiáng)調(diào)的“止齊”并不是對(duì)部下如何戰(zhàn)斗的要求，而是對(duì)戰(zhàn)前鼓舞士氣的舞蹈的要求。本文不能對(duì)《牧誓》真?zhèn)芜M(jìn)行過(guò)多探討，僅能指出與本文主旨相關(guān)的方面。

《牧誓》所表達(dá)的將女性隔離于公共空間的觀點(diǎn)確實(shí)與周武王家族的傳統(tǒng)頗不一致。周武王的曾祖父大王就允許妻子參與政治決策。周武王本人也曾將自己的妻子邑姜與得力大臣并列，自稱“予有亂臣十人”，因此他不太可能說(shuō)出“牝雞司晨，惟家之索”這樣的話來(lái)。但這并不等于說(shuō)《牧誓》一定為后人偽作——雖然即便如此《牧誓》仍然是一份反映早期儒家文化性別觀念的具有內(nèi)在邏輯的文本，因?yàn)檫€有一種可能，那就是周武王在其戰(zhàn)前動(dòng)員性的演講中出于策略上的考量特意講了一番迎合聽眾的話。倘若如此，《牧誓》所表達(dá)的就不必是周武王自身的性別觀念，但卻一定是當(dāng)時(shí)社會(huì)輿論所持有的性別觀念。我們知道，周武王伐紂所率領(lǐng)的是一支“多國(guó)部隊(duì)”，因此他所說(shuō)的話必須盡可能地為來(lái)自不同國(guó)度的人所接受，也就是必須具有普遍的“合理性”。

在此，我們還需提及《牧誓》這個(gè)文本作為社會(huì)性別研究對(duì)象時(shí)所具有的一種特別的象征意義。首先，這個(gè)動(dòng)員演講發(fā)生在一次重大的決定歷史命運(yùn)的軍事行動(dòng)之前。其次，我們已經(jīng)提到在男性中心的性別制度建構(gòu)過(guò)程中軍事起到的作用，而周武王自稱“武王”正好代表了性別制度中的男性群體。最后，演講的聽眾是一支整裝待發(fā)的軍隊(duì)。因此，不論從主客體還是時(shí)間地點(diǎn)上看，《牧誓》這個(gè)文本都充滿了戰(zhàn)斗的氣息，在某種意義上我們甚至可以將其看做一篇“討伐”女性的檄文。

下面我們進(jìn)入《牧誓》的文本本身。在決戰(zhàn)之前，周武王首先向眾多遠(yuǎn)道前來(lái)的盟友們“清算”商紂王的罪行以強(qiáng)調(diào)這次軍事行動(dòng)的正義性。他是這樣說(shuō)的：

古人有言曰：“牝雞無(wú)晨；牝雞司晨，惟家之索?！苯裆掏跏芪D言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。

我們看到，在周武王列舉的商紂王的種種罪行之中，首當(dāng)其沖的竟然是“惟婦言是用”。難道聽信妻子的話比不祭祀神祇先祖（“昏棄厥肆祀弗答”）、不友愛叔父兄弟（“昏棄厥遺王父母弟不迪”）、任用四方逃來(lái)的罪人為寵臣（“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士”）、讓他們?yōu)榈溕坛陌傩眨ā百卤┡坝诎傩?，以奸宄于商邑”）等罪過(guò)還要嚴(yán)重嗎？要知道，在古代社會(huì)祭祀祖先神靈是政治合法性的來(lái)源；在宗法制社會(huì)，宗族的團(tuán)結(jié)是統(tǒng)治穩(wěn)固的根本保障；而在《尚書》的其他文本中，我們清楚地看到，古代先王如何重視任用賢臣，如何重視愛護(hù)蒼生。商紂王對(duì)所有賢王應(yīng)當(dāng)遵守的準(zhǔn)則都進(jìn)行了徹底的顛覆，可謂罪莫大焉。但為什么周武王要把“惟婦言是用”列為其罪行之首呢？正如上文所說(shuō)，周武王的戰(zhàn)前誓詞是經(jīng)過(guò)認(rèn)真構(gòu)思的一套辭令，為了增加誓詞的分量他的每一句話都應(yīng)當(dāng)是經(jīng)過(guò)反復(fù)推敲的。因此，我們對(duì)《牧誓》的語(yǔ)言組織亦不能等閑視之。

據(jù)（《史記·殷本紀(jì)》）記載，商紂王“資辨捷疾，聞見甚敏；材力過(guò)人，手格猛獸”?？梢哉f(shuō)，商紂王具備一個(gè)古代帝王所需的必要稟賦，但為什么落到身死國(guó)滅的下場(chǎng)呢？在周武王以及他的聽眾看來(lái)，商紂王的所有罪行都來(lái)自于其“惟婦言是用”。也就是說(shuō)，正是由于“惟婦言是用”，商紂王才犯下了“昏棄厥肆祀弗答”，“昏棄厥遺王父母弟不迪”，“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士”，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”等罪行。從《牧誓》的行文來(lái)看，周武王把“惟婦言是用”放在其他罪行之前，本身就有因果關(guān)聯(lián)的意味。

不僅如此，周武王在指責(zé)紂王“惟婦言是用”之前，還特意引用了一句俗語(yǔ)“牝雞無(wú)晨；牝雞司晨，惟家之索”。這句話明顯帶有原始禁忌的色彩。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中說(shuō)明，對(duì)于原始人類來(lái)講神圣和世俗的二元化分極其重要。在原始人類的世界中，氏族圖騰是神圣的，食物、工具、住所包括人的身體都是凡俗的。神圣之物與凡俗之物必須嚴(yán)格分開，不能有任何接觸。只有少數(shù)人也即通過(guò)考驗(yàn)的成年男子才能與神性溝通，才允許接觸氏族圖騰。[6]（P276）如果女性或未成年男子接觸圖騰就會(huì)造成對(duì)神圣事物的污染，其后果是非?？膳碌?，因此這種污染也被視為不可饒恕的罪行。顯然，禁止女性接觸神圣事物與禁止女性進(jìn)入公共空間，這兩者之間有相互承接的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，即便在科學(xué)理性發(fā)達(dá)的當(dāng)代原始禁忌遺跡仍在集體無(wú)意識(shí)中有跡可循，更不用說(shuō)去原始社會(huì)不遠(yuǎn)的先秦時(shí)代了。

從《牧誓》《斯干》《瞻卬》等文本我們可以確定，在早期儒家文化中不僅形成了一套男性中心的性別制度，而且借助于非理性的原始思維定式形成了一套將女性隔離于公共空間的話語(yǔ)體系，也即對(duì)這一性別制度的合法性論證，其邏輯是：女性參與政治注定導(dǎo)致國(guó)家敗亡——不論女性本身是否具有治理的才能。

三、早期儒家性別制度遇到的文化阻滯力

雖然早期儒家的性別觀念已經(jīng)滲入社會(huì)風(fēng)俗并形成了具有禁忌力量的話語(yǔ)體系，但這套性別制度在現(xiàn)實(shí)政治中卻遇到了強(qiáng)大的文化阻滯力。其根本原因在于儒家文化向來(lái)缺乏在家庭和國(guó)家之間的分界。在古老的儒家傳統(tǒng)中，雖然女性不能出任官職，但社會(huì)并不阻止她們以妻子或者母親的身份間接地參與公共事務(wù)。比如，根據(jù)《列女傳·母儀傳》中的記載，堯?yàn)榱丝疾焖词欠褓t能把自己的兩個(gè)女兒嫁給他，后來(lái)舜擔(dān)任官職，“每事常謀于二女”；商人祖先契的母親“性好人事之治”，也就是擅長(zhǎng)治理國(guó)人；周文王的祖父大王連遷都這樣關(guān)系氏族命運(yùn)的大事都與妻子商量；等等。即便在春秋之后，女性參與政治決策并且對(duì)國(guó)家產(chǎn)生積極影響的現(xiàn)象依然存在，在某些情況下女性參與政治還得到了士大夫們的認(rèn)同。例如，衛(wèi)定公的夫人定姜不僅能夠糾正衛(wèi)定公在政治決策中的失誤，在衛(wèi)定公死后仍然以母后的身份參與政治，她關(guān)于獻(xiàn)公將要亡國(guó)的預(yù)言被大臣們深信不疑，遇到關(guān)系國(guó)家命運(yùn)的重大事件，大臣們還拿著占卜的結(jié)果征求她的意見。（《列女傳·母儀傳·衛(wèi)姑定姜》）但在孔子看來(lái)，即便是取得了積極的效果女性參政也是不能接受的，這一點(diǎn)在他的言論中有所反映?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》有：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人?！笨鬃釉唬骸安烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已?！?/p>

針對(duì)這段文字許多學(xué)者指出，孔子不把周武王的王后邑姜算在“亂臣十人”當(dāng)中不應(yīng)引申為孔子不把女性視作人，并不能作為孔子侮辱女性的證據(jù)。然而，孔子特意強(qiáng)調(diào)邑姜雖然賢明但卻不能享有“亂臣”的名分，卻足以說(shuō)明他對(duì)女性進(jìn)入公共空間有多大程度的反感?？鬃又苑磳?duì)儒家文化自古以來(lái)的傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)后宮參政對(duì)國(guó)家造成的巨大危害有關(guān)。春秋之后，后宮危害國(guó)家的事件載于史籍者不勝枚舉。作為國(guó)君最為親近之人，后宮對(duì)于國(guó)家大事往往能夠施加強(qiáng)大的影響，尤其是儲(chǔ)君廢立這種關(guān)系國(guó)家前途的大事往往因后宮的干預(yù)導(dǎo)致政權(quán)交接不能順利完成，從而造成國(guó)家的長(zhǎng)期混亂。男性中心的性別制度并不能有效地將女性隔離于公共空間之外，其原因在于儒家文化在家庭和國(guó)家之間的分界不清。早期儒家文化雖然也有公共空間和私人空間的分界，但這種分界只是在理想化的性別制度中才是清晰的，而在身兼一國(guó)之主和一家之主的國(guó)君那里則變得模糊了。

正是家庭和國(guó)家之間的模糊界限為女性以妻子或母親的身份跨越這一界限提供了方便，從而迫使士大夫處于和后宮爭(zhēng)奪公共空間的處境之中?？紤]到這種尷尬的處境，孔子對(duì)女性的“歧視”就不難理解了?？鬃佑幸痪浔慌畽?quán)主義者所詬病的話：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨?！边@句話成了孔子歧視女性的“鐵證”，而為了替孔子“正名”，學(xué)者們從各種角度對(duì)這句話進(jìn)行了新的解釋。1事實(shí)上，我們從漢儒對(duì)這句話的引用上不難窺探孔子的本義，如漢靈帝時(shí)爰延上書云：

昔宋閔公與強(qiáng)臣共博，列婦人于側(cè)，積此無(wú)禮，以致大災(zāi)。武帝與幸臣李延年、韓嫣同臥起，尊爵重賜，情欲無(wú)厭，遂生驕淫之心，行不義之事，卒延年被戮，嫣伏其辜。夫愛之則不覺其過(guò)，惡之則不知其善，所以事多放濫，物情生怨。故王者賞人必酬其功，爵人必甄其德，善人同處則日聞嘉訓(xùn)，惡人從游則日生邪情?？鬃釉唬骸耙嬲呷?，損者三友?！毙俺蓟缶?，亂妾危主，以非所言則悅于耳，以非所行則玩于目，故令人君不能遠(yuǎn)之。仲尼曰：“唯女子與小人為難養(yǎng)，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨?！鄙w圣人之明戒也。[7]

在漢儒看來(lái)，孔子說(shuō)的“女子”指的是“亂妾”，“小人”指的是“邪臣”，“養(yǎng)”的主語(yǔ)是君主。漢代后宮勢(shì)力對(duì)朝廷政治造成很大威脅，即便英明如漢武帝也不能幸免。這恰恰說(shuō)明后宮可以對(duì)君主的人格施加多大程度的影響。在爭(zhēng)奪公共空間的斗爭(zhēng)中，士大夫們處于天然的弱勢(shì)地位，這一點(diǎn)孔子在衛(wèi)國(guó)的遭遇即可說(shuō)明。《史記·孔子世家》記載：

（孔子）居衛(wèi)月余，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過(guò)之?？鬃釉唬骸拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭?。”于是丑之，去衛(wèi)……

孔子離開衛(wèi)國(guó)表面上看是由于衛(wèi)靈公“好德不如好色”，事實(shí)上是由于與后宮爭(zhēng)奪公共空間的失敗。衛(wèi)靈公出行的時(shí)候和夫人、宦官同車讓孔子跟在后面，應(yīng)該并非有意怠慢孔子。但在孔子看來(lái)，他對(duì)衛(wèi)靈公來(lái)講不過(guò)是個(gè)擺設(shè)而已。衛(wèi)靈公的這一安排也恰恰說(shuō)明了與他最親近的還是作為家內(nèi)成員的后妃和小臣?？鬃诱f(shuō)過(guò)，“巧言令色，鮮矣仁”。以色侍君者必然迷惑君主，使其耽于聲色犬馬，將家置于國(guó)之上，也就是將一己之私置于天下公義之上；以德侍君者則希望國(guó)君將國(guó)置于家之上，因此對(duì)公共空間的爭(zhēng)奪在很大程度上等同于對(duì)國(guó)君的爭(zhēng)奪。

西周封爵制度有公侯伯子男五個(gè)等級(jí)，其中“公”是貴族最高等級(jí)的稱謂，但那些本為侯伯的諸侯也互相尊稱為“公”，謚號(hào)也尊其為“公”?！肮?，韓非子的解釋為“自環(huán)者謂之厶，背厶謂之公?！保ā俄n非子·五蠹》）《說(shuō)文解字》有“公，平分也，從八從厶”?！佰獭毙∽膶懛椋聪笳鳌白原h(huán)”的指事字。“環(huán)”就是“營(yíng)”的意思，“自環(huán)”就是“自營(yíng)”。（段玉裁《說(shuō)文解字注》）“營(yíng)”本來(lái)指一群人圍繞著居住在一起的地方，如軍營(yíng)，引申為經(jīng)營(yíng)。“厶”的意思就是為自己謀劃，后來(lái)在旁邊加上“禾”表示收割之后留為己用的那部分收成，即為“私”?？梢姡湃藢?duì)“公”的理解是從與“私”對(duì)立的角度出發(fā)的。作為最高等級(jí)貴族的諸侯被稱為“公”恰恰說(shuō)明其個(gè)體存在中具有的公共性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其私人性。這就是為什么在早期儒家以男性為中心的性別制度中，諸侯與其他等級(jí)男性貴族扮演著不同的角色，他們不是公共空間爭(zhēng)奪的參與者而是爭(zhēng)奪的對(duì)象。

事實(shí)上，在孔子之后，士大夫和后宮對(duì)公共空間的爭(zhēng)奪直到宗法制社會(huì)結(jié)束幾乎沒有停止過(guò)，這構(gòu)成了儒家文化性別制度研究繞不開的維度。將后妃和宦官并舉與孔子將“女子”與“小人”并列不無(wú)關(guān)系，因?yàn)槎叨紝儆诰鞯募覂?nèi)成員，而士大夫們則代表著“公共理性”的一面。這一對(duì)立關(guān)系的存在使得儒家文化的性別制度不能單純地理解為“男性中心主義”。儒家文化性別制度研究也不能僅僅在性別對(duì)立的模式中進(jìn)行，而是本質(zhì)上就是一個(gè)文化哲學(xué)問(wèn)題。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 杜芳琴：《中國(guó)社會(huì)性別的歷史文化尋蹤》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，1998.

[2] 張廣志：《西周史與西周文明》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2007.

[3] 張一方：《原始社會(huì)母系氏族存在的普遍性質(zhì)疑》，載《湖南城市學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第6期.

[4] 馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教·宗教與世界》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[5] 布爾迪厄：《男性統(tǒng)治》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

[6] 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999.

[7] 廖名春：《“唯女子與小人為難養(yǎng)也”疏注及新解》，載《人文雜志》2012年第6期.

[責(zé)任編輯 李宏弢]

Abstract： In Gender System of Early Confucian Culture， public space is monopolized by male aristocratic class， and its formation process is closely related with the military identity of the male aristocracy. To justify this system， male aristocracy use irrational primitive thought to develop a set of speech system which excludes female from public space. Due to the Confucian unification pattern of state and family， the dividing line of the two is blurred， which leads to the great cultural obstacle of gender system with male as the center in real politics.

Key words： Early Confucian Culture， gender system， Philosophy of Culture