現(xiàn)代性危機及其歷史救贖

摘 要：別爾嘉耶夫的歷史哲學理論以其鮮明的獨特性、時代性、民族性，不僅在俄國而且在世界范圍內(nèi)占據(jù)著特殊的位置。他的歷史哲學理論并非是一種純粹的理論學說，而是有著強烈的實踐指向性，是基于時代性危機的產(chǎn)物。在他看來，時代性危機源于客體化，并就客體化的根源、實質(zhì)、特征、表現(xiàn)形態(tài)等進行了分析。通過這些分析他力圖指出，在現(xiàn)代社會客體化的滲透、侵襲已無孔不入，人類社會已處于前所未有的異化與奴役狀態(tài)。基于人類社會所面臨的前所未有的深層危機，基于已處于即將迸發(fā)的火山之口的危機時刻，別爾嘉耶夫力圖通過歷史哲學的建構(gòu)為人類的未來指明出路。之所以對歷史哲學充滿期待，源于在他看來歷史哲學是通向終結(jié)、通向末世的，通過歷史哲學的理論建構(gòu)能最終終結(jié)客體化、克服惡?？傮w而言，別爾嘉耶夫的歷史哲學體系建構(gòu)及所期許的現(xiàn)實指向是與民眾、現(xiàn)實相脫節(jié)的，具有明顯的烏托邦色彩，更多地呈現(xiàn)為一種精神意義上的自我救贖。

關(guān)鍵詞：歷史；客體化；現(xiàn)代性；末世論；歷史哲學

作者簡介：周來順，男，哲學博士，黑龍江大學文化哲學研究中心暨哲學學院副教授，從事國外馬克思主義哲學、俄羅斯哲學研究。

基金項目：國家社會科學基金青年項目“20世紀初葉以來蘇俄文化觀的演變及其啟示”，項目編號：12CZX003；黑龍江省普通本科高等學校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃“當代俄羅斯馬克思主義研究”；項目編號： UNPYSCT—2015022；黑龍江大學杰出青年科學基金項目（人文社會科學）“現(xiàn)代性危機及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學思想研究”，項目編號：JC2014W2

中圖分類號：B512.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）04-0008-09

別爾嘉耶夫立足于俄國獨特的歷史哲學傳統(tǒng)，對歷史哲學中的諸多問題進行了有益的、獨特的探索?？梢哉f，俄羅斯有著深遠的歷史哲學傳統(tǒng)，自19世紀以來俄羅斯思想涉及最多的便是與個體、民眾、社會和世界“具體命運”密切相關(guān)的歷史哲學問題，“我們的哲學首先將是歷史哲學”[1]（С40）。歷史哲學之所以成為其所關(guān)注的焦點性問題，源于俄國的歷史命運構(gòu)成了圖解歷史哲學之謎的核心，也就是說，構(gòu)筑具有俄國特色的宗教歷史哲學乃是俄國哲學的使命。同時也基于19世紀末以來俄羅斯及人類社會所面臨的深層危機，以梅列日科夫斯基、弗蘭克等為代表的別爾嘉耶夫同時代俄國思想家都對這場危機從不同角度進行了勾勒、分析與出路探索。別爾嘉耶夫的理論體系正是在這一背景下展開的，如波德萊爾、西美爾、本雅明等一樣，他更多地依托天才的敏銳與特有的直覺從個體的生存體驗中感知到現(xiàn)代社會的危機，并力圖通過歷史哲學的建構(gòu)來自覺地回應(yīng)這一時代性危機。在他看來，現(xiàn)代社會的危機實則是一種比政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域更為深層、更為可怕的精神危機、文化危機、信仰危機。這種危機直接表現(xiàn)為拒斥理想、信仰、崇高，最終將導向?qū)μ摕o主義的信仰，導致一個“群魔亂舞”的虛無主義時代的來臨。

一、時代性危機的實質(zhì)及其多重鏡像

別爾嘉耶夫的歷史哲學是基于時代性危機的產(chǎn)物，他認為時代性危機源于客體化，在客體化中“一切生命都將死亡，存在會消失?！腕w化就是毀滅……客體化永遠是真正認識的死亡”[2]（P13—14）?？腕w化理論在他的思想體系中占據(jù)著重要地位，甚至如他所言構(gòu)成了“體系的基石”?；诳腕w化理論的重要性，別爾嘉耶夫不但對客體化成因、實質(zhì)、特征及表現(xiàn)形態(tài)等進行了分析，而且指認出客體化并非當下而是從來就有的，但在當下社會表現(xiàn)的更為深層化、全面化。

在對客體化的理解上，別爾嘉耶夫雖明確指出被馬克思稱之為異化的東西他稱之為客體化，但在對客體化成因等的理解上卻與馬克思有著本質(zhì)的不同。別爾嘉耶夫更多立足于基督教視域，認為客體化的根源在于惡?？梢哉f惡的問題不僅構(gòu)成了基督教，而且是任何宗教所關(guān)注的核心問題，“渴望從世界生活之惡中、從存在苦難中得拯救產(chǎn)生了所有的宗教”[3]（P117）。在對惡的理解上，他認為以往宗教中的一元論和二元論都無法解釋惡的深層根源。源于純粹的一元論把惡理解為善的潛在、善的未展開，理解為萊布尼茨意義上的局部的、相對之惡，而整體則是善。這種理解實則消解了惡，將惡變成了善的部分，惡的終極內(nèi)涵與善是相等同的。而與之相對的二元論則錯誤地承認惡的獨立性，認為惡的根源在另一種與神相對應(yīng)的“惡神”中，這在摩尼教、諾斯替教中都有所體現(xiàn)。在這種理解中，惡被看作與上帝相等同的本原性、決定性力量。而在別爾嘉耶夫看來，惡是非存在、幻影、謊言、欺騙。惡的象征形態(tài)——蛇，以人能成為神來誘惑人，“惡的道路是以幻影手段追逐幻影，就是偷換、偽造、變存在為虛構(gòu)”[4]（P112）。在他看來，惡的根源不在神之中，也不在“與神并列的肯定存在之中，而在深淵的、非理性自由之中，在純粹的可能性中，在處于黑暗深淵的潛能中，它先于存在的任何肯定定義，比任何存在更深”[3]（P122）。惡并非是一種實存的“實在”，惡的誘惑形式是“幻影”。惡的可怕性在于常常以善的名義出現(xiàn)，法利賽主義、浮華的說教和歷史烏托邦等都與此有關(guān)，都允諾一個理想的天堂，而最終卻可能將人帶入地獄之中。

別爾嘉耶夫在對客體化的根源進行探討指出，客體化的實質(zhì)是精神的客體化，精神的客體化是象征、符號，而非真正的實在。別爾嘉耶夫?qū)駜?nèi)涵的理解充滿著深奧性、神圣性、體驗性，強調(diào)精神不是“物質(zhì)”的副產(chǎn)品，而具有真正的實在性。這種實在性雖不同于客觀的、物質(zhì)的、自然意義上的實在性，卻是真實存在的，而非主觀的構(gòu)想。對精神實在性的理解，不能指望像自然界的物體一樣，像“石頭、樹木、桌子、椅子一樣按照邏輯規(guī)律從外給予我們。精神生命中的實在是由精神力量本身決定的。在精神之中沒有從外而來的實在，一切都是從精神本身內(nèi)部而來的”[3]（P11）。精神是人身上的神性因素，“精神是自由，而不是自然。精神不是人的本質(zhì)的組成部分，而是最高的質(zhì)的價值”[5]（P389）。只有具有精神性，人才能成為上帝的形象和樣式，在精神中包含著對現(xiàn)實世界的改變性、解放性力量。但精神的悲劇性命運在于，精神不能始終在自身中存在，精神不得不走向他者、走向客觀世界。精神的這種出走意味著精神與自身的異化，精神的客體化。而精神的客體化，同時也是精神的社會化，精神的社會化意味著精神服從于庸俗的日常性。在精神被客體化了的客體化世界中，重奴役而輕自由，重物質(zhì)而輕精神，因而“物質(zhì)比上帝更有力量”，因而“上帝之子被釘死了。蘇格拉底被毒死了。先知遭石頭亂打”。[6]（P74）

別爾嘉耶夫明確指出時代性危機源于客體化，在對客體化成因與實質(zhì)探討基礎(chǔ)上，進一步從主體的自我體驗出發(fā)，對客體化特征進行了分析。他指出客體化具有四方面特征：一是客體與主體關(guān)系的異化，作為“真正存在”的主體被客體所壓迫與奴役；二是不可重復的個性被一般、普遍、類所壓迫與吞噬；三是必然性和因果律對自由的決定與壓制；四是適應(yīng)“中等人”的庸常世界的生成，“中等人”是趨向大眾、趨向集體的無個性、無精神性的人，類似于海德格爾意義上的“常人”。進而，他還從多個角度對時代性危機的表現(xiàn)進行了分析，這種分析即包括從微觀視域?qū)ψ晕抑行闹髁x、愛欲等的批判，也包括從宏觀視域指出以國家、民族主義、集體主義等為代表的宏大敘事對人的壓迫與奴役。例如，在對自我中心主義的批判上，他指出自我中心主義是幻想的、歪曲的普遍主義。這種自我中心主義不但將自我的標準投射于他者，而且還自我封閉、破壞個性。自我中心主義無法走出自身、無法實現(xiàn)個性的完滿，“自我中心主義是人的原罪，是對‘我和‘我的他者、上帝、世界及其中的人之間的真正關(guān)系的破壞，是對個性和宇宙之間的真正關(guān)系的破壞”[6]（P154）。自我中心主義者受自我和客體化了的世界的雙重奴役，“他與一切‘非我的關(guān)系是一種奴性關(guān)系。他只知道‘非我，但不知道另外一個‘我，不知道‘你，不知道從‘我的出路中有自由”[6]（P46）。自我中心主義者偏執(zhí)于抽象的、狹隘的、缺乏人性的人，遠離活生生的、豐富的、具體的人。別爾嘉耶夫通過對時代性危機表現(xiàn)形態(tài)的分析，力圖指出客體化在現(xiàn)代社會已無所不在、無孔不入，整個人類社會已處于全面的異化與奴役狀態(tài)。在這種全面的、深層的異化之中，人之形象也被不斷地、徹底地瓦解。

為指認在時代性危機中人之形象的逐步、徹底瓦解，別爾嘉耶夫從對西方哲學的考察中指出，作為人文主義頂峰的尼采與馬克思雖在價值理念上毫無共同之處甚至構(gòu)成了對立的兩極，但他們卻不約而同地指出了西方人文主義精神的終結(jié)，指出了人之形象的瓦解。這標志著自文藝復興以來所不斷鑄造的人文主義精神正在走向衰落，“人文主義的危機正在完結(jié)。文藝復興時代生活感受的快樂，同人類生活的這一自由時期、同自由的熾熱的力量競賽相聯(lián)系，這種快樂正在消失，已經(jīng)沒有年華去尋找了”[7]（P127）。不僅在馬克思、尼采那里，也不僅在現(xiàn)象學、存在主義、實證主義等哲學流派那里，在藝術(shù)流派中同樣可見人文主義精神的終結(jié)與人之完整性的瓦解、支離破碎、猥瑣庸俗。如在未來派藝術(shù)中，人作為藝術(shù)最偉大的主題消亡了，“人已經(jīng)沒有了，人被撕得粉碎。在一切中開始包括一切。世界上一切實在都以自己的個體的地點移動。在人身上開始包括實物，燈、沙發(fā)、街道，從而破壞人的實體、人的形象、人的獨特面貌的完整性。人消失在周圍的實物世界里”[7]（P138）。又如在處于立體主義時期的畢加索的繪畫中，同樣可見人之完整形象被“分割、拆散、用立體派手法一層一層揭開來的過程，看到人被分解為各個組成部分”[7]（P139）。在這種解構(gòu)中，不但對人之完整形象的探索已消失，而且喪失了這種探索的感知能力，人的形象正在走向瓦解與死亡。別爾嘉耶夫指出，當代哲學、文學、藝術(shù)等都從不同角度體驗到了深層的危機、內(nèi)心的不安、窒息的絕境。這意味著，近代以來所展現(xiàn)的人文主義精神的最初意圖、幻想以失敗告終，“無論在認識領(lǐng)域——在科學和哲學中，無論在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，無論在國家生活領(lǐng)域，這些意圖沒有一個見諸實現(xiàn)。人的那些曾經(jīng)使他在這一文藝復興時期展翅翱翔的崇高的宿愿，統(tǒng)統(tǒng)化為泡影。人變得平庸。人不得不以某種特殊的方式茍且偷安”[7]（P143）。人文主義不斷地走向自身的反面，走向創(chuàng)造力的枯竭，走向?qū)θ俗陨淼姆穸ā?/p>

總之，在別爾嘉耶夫看來，客體化世界不是真正的世界，而是符號與象征的世界，它將人向外拋，是瓦解與異化的世界?？腕w化世界是適應(yīng)中等人的、常人的世界，在這一世界中一切都被平面化、一般化了。在這一世界中，既沒有向上之路的創(chuàng)造與超越，也沒有向下之路的徹底沉淪，有的只是精神火焰的熄滅。反對客體化的斗爭是“本體”反對“現(xiàn)象”的斗爭，“本體”是精神、個性、自由、創(chuàng)造。面對著客體化和現(xiàn)代社會的危機，別爾嘉耶夫認為歷史應(yīng)走向終結(jié)，這里的終結(jié)意味著客體化統(tǒng)治的終結(jié)。這一終結(jié)只能在末世論和歷史哲學的背景下理解與實踐。在此需注意的是，在對客體化批判的同時，別爾嘉耶夫也看到了客體化問題的復雜性，這一復雜性表現(xiàn)為客體化具有肯定與否定層面的雙重內(nèi)涵?？隙▽用嬖谟冢竦目腕w化在墮落的世界中建立聯(lián)系，“客體化制定概念，把現(xiàn)實理性化……客體化制定國家、法制、家庭的形式……在道德生活里，客體化制定規(guī)范……在宗教生活里，客體化制定教義，教規(guī)和建制”[8]（P60），等等。否定層面則在于，客體化意味著墮落、隔絕、奴役、服從、束縛，意味著原初精神與個性的消失。精神的客體化意味著對異化狀態(tài)的服從，意味著社會日常性的勝利。

二、認識歷史的前提與本質(zhì)

歷史問題在別爾嘉耶夫的整個思想體系中占據(jù)著特殊的位置，正如津科夫斯基所指出的那樣：“處在別爾嘉耶夫整個世界觀及其全部創(chuàng)造性著作中心的是歷史問題；由此可以更好地理解別爾嘉耶夫思想的演變，以及他的世界觀的一般基礎(chǔ)。”[9]（P216）為了更好地理解與把握別爾嘉耶夫需要理解他的歷史問題，而為了更好地理解他的歷史問題，特別是歷史哲學問題，則需對其如何認識歷史的前提、歷史意識的覺醒、歷史的本質(zhì)等進行明晰考察。

在別爾嘉耶夫看來，人是歷史的存在物，歷史存在于人之中，人也在歷史中現(xiàn)實自己，不能將人與歷史分離開來。在論述歷史、歷史哲學之前，首先應(yīng)對何為“歷史的東西”進行分析，這是因為“歷史的東西”對理解歷史有著決定性意義，是歷史哲學“最根本的先決條件”。隱秘、沉淀于表象之外的“歷史的東西”，不是虛假的現(xiàn)象，而是包含著現(xiàn)實世界的最深層的本質(zhì)、奧秘。“歷史的東西”是活生生的、具體的，存在于現(xiàn)實生活之中的特殊的“現(xiàn)實”存在，不能把它看成是生理學的、地理學的或物質(zhì)性的東西。通過對“歷史的東西”的揭示，能揭示世界最深層的本質(zhì)，揭示作為世界命運中心的人的命運。而“歷史的東西”包括神話、傳說等隱藏著歷史的真正秘密。別爾嘉耶夫強調(diào)原初神話、傳說等的作用與價值，認為它們對理解歷史具有重要意義。1如在對神話的理解上，他指出神話不但象征地聯(lián)系兩個世界，而且給予宗教、歷史、哲學以營養(yǎng)。完全脫離于神話的純粹的理性抽象，得到的只能是死“知識”，而神話則總是以具體的、活生生的方式表達生活，總是在“自然中描繪出超自然，在感覺中描繪出超感覺，在肉體生活中描繪出精神生活。神話象征地連接兩個世界”[3]（P52）。在原初的神話、傳說中，因未被理性所分割，因而保存著人類精神的完整性、保存著人類的奧秘。

在揭示了“歷史的東西”對歷史、歷史哲學所具有的重大意義的同時，別爾嘉耶夫?qū)⒚?依托理性之手殺死了“歷史的東西”、殺死了神話傳說等進行了批判。在啟蒙時代，人將理性置于直接的奧秘之上，試圖用渺小的理性來評判世界和歷史的奧秘，導致人脫離于歷史的真實存在。而且啟蒙時代往往是否定“歷史的東西”的時代，是運用理性對歷史進行分解的時代，啟蒙使歷史不再擁有“原初的完整的現(xiàn)實”。別爾嘉耶夫甚至認為這種對“歷史的東西”的理性分割，在希臘時期就曾發(fā)生過，希臘的啟蒙時代破壞了“歷史上的神圣的東西，破壞了傳統(tǒng)文化、歷史傳說，正如18世紀啟蒙時代所起的作用一樣”[7]（P4）。進而，他指出“歷史哲學”這一術(shù)語雖產(chǎn)生于18世紀的啟蒙運動，實則這一時期是最為反歷史的，這一時期試圖僅僅通過理性認知“歷史的東西”、歷史的奧秘。事實上，這種理性不但所知甚少，而且與內(nèi)在的奧秘不斷疏遠?！啊畣⒚衫硇砸蚱涿つ康刈晕铱隙?、自我滿足，從而不僅把整個人類的東西劃歸自己統(tǒng)轄，而且把屬性上超人類的東西也劃歸自己統(tǒng)轄，這使得它受到內(nèi)在的懲罰。”[7]（P5）在別爾嘉耶夫看來，唯有通過神話、傳說、信仰才能接近歷史的本質(zhì)、歷史的奧秘，而非啟蒙時代所強調(diào)的理性。隨啟蒙時代所誕生的歷史科學雖然在對歷史主體與客體的認識、對歷史資料的搜集、整理等方面取得了很大成就，但無助于認知“歷史的東西”、歷史的本質(zhì)、歷史的奧秘。片面信仰理性傳統(tǒng)的所謂“歷史科學”，研究的最終結(jié)果不可能洞察到“歷史的東西”的秘密，而只能“得到一些歷史碎片，而且歷史上一些神圣事物也接連不斷地被揭示出來”[7]（P7）。

在對歷史問題的研究中，別爾嘉耶夫強調(diào)歷史意識覺醒的重要性，并指出古希臘與印度都沒有歷史意識的覺醒。在希臘人那里，包括在偉大的哲學家柏拉圖和亞里士多德那里都沒有歷史意識，沒有歷史完成的概念，“也找不到歷史哲學，希臘文化、希臘世界、希臘意識與此形同陌路”[10]（P199）。之所以如此，與希臘人的處世態(tài)度和感知世界的方式相關(guān)，希臘人以美的、靜觀的方式感知世界，他們將過去甚至當下的世界看成是和諧的宇宙，是不需要超越的，“古希臘人的黃金時代是在過去，他們的神話創(chuàng)造天賦就與此相關(guān)。他們沒有指向未來的偉大期盼”[11]（P208）。希臘人所信奉的是循環(huán)史觀，歷史過程無起源、終結(jié)、基礎(chǔ)，一切處于永恒的循環(huán)往復之中。這種循環(huán)史觀不是面向未來，而是面向過去，無歷史完成的意識。同樣，在印度教中所有最深刻的東西也與歷史無關(guān)，印度精神生活的所有偉大之處僅僅表現(xiàn)在作為個體的精神深度。他甚至認為，印度教意識是世界上所有意識中最反歷史的，“印度教為保持其意識的純潔性而割裂和分離歷史現(xiàn)實與歷史命運，因為任何糾纏都會使精神變得暗淡無光。這種使‘歷史的東西與形而上學的東西互不聯(lián)系的觀點導致了把歷史僅僅看成是若干毫無內(nèi)在計劃和內(nèi)在意義的表面現(xiàn)象的聚集”[7]（P24）。事實上，不僅別爾嘉耶夫，黑格爾從對歷史哲學理念的獨特理解出發(fā)，同樣認為印度無歷史，指出印度雖有諸多的宗教古籍和燦爛的詩歌作品，但“使我們?nèi)巳怂@詫不置的，就是當我們開始領(lǐng)略印度文獻無數(shù)寶藏的時候，我們發(fā)見這一個地方這樣富于精神的、富于深湛的思想的產(chǎn)物，但是卻沒有歷史”[12]（P57）。在黑格爾看來，印度沒有對“歷史的思想的考察”，沒有對歷史的理性反思，沒有歷史意識的覺醒，有的僅僅是事實性描述。

在別爾嘉耶夫看來，歷史意識在猶太人那里才開始覺醒。不僅別爾嘉耶夫，諸多史學家都認同這一判斷，指出“猶太人以及猶太人之后的基督徒引進了一個嶄新的因素，假設(shè)歷史進程不斷向一個目標前進——歷史中的目的論。歷史因此獲得了意義和目的”[13]（P214）。猶太民族所信奉的猶太教在歷史意識的覺醒方面扮演著極其特殊的角色，猶太教否定歷史是循環(huán)的、封閉的，而期待在某一歷史事件中歷史走向終結(jié)。這種期待與其現(xiàn)實境遇特別是遭受的苦難密切相關(guān)，面對著民族與個體的苦難與不幸，面對著個體有死的必然結(jié)局，猶太民族期待救世主彌塞亞的降臨，期待末日審判，期待在末日審判中終結(jié)當下受壓迫、受奴役的歷史。然而，當基督降臨時，猶太人卻無從認知真正的彌塞亞，因為他們無法容忍彌賽亞在人間不是以“統(tǒng)治者勝利的形象出現(xiàn)，而是以痛苦和被釘在十字架上的形象出現(xiàn)”[11]（P211）。盡管猶太人沒有認知真正的基督，但仍有重大的作用，它承擔了其他民族所不曾被賦予的那種對彌塞亞降臨的等待。在別爾嘉耶夫看來，如果說歷史意識的覺醒及歷史哲學的可能性只在猶太民族中被意識到，那么現(xiàn)今的歷史哲學則僅為基督教世界、基督教意識所特有，源于基督教“融合了希臘世界和猶太世界的所有啟示……基督教與歷史之間有一種在任何宗教、任何世界精神力量中都不具有的聯(lián)系?；浇處Ыo歷史以動力，即歷史運動的特殊力量，并為歷史哲學創(chuàng)造了可能性”[7]（P25）。基督教不僅創(chuàng)造了那種在信仰意義上的“基督教歷史哲學”，如奧古斯丁等的歷史哲學，而且后來的一切歷史哲學，包括馬克思的歷史哲學都基于基督教的創(chuàng)造，“馬克思連同其固有的歷史動力論也是基督教歷史時期特有的?；浇處砹藙恿φ?，因為它帶來了一次性的即事物不可重復的思想，這是多神教世界所做不到的”[7]（P26）?；浇桃庾R到歷史運動中的一次性、不可重復性，意識到歷史將走向終結(jié)、走向耶穌基督，這是基督教最深層的歷史動力。在別爾嘉耶夫看來，基督教中所包含的歷史意識是其他意識所不具備的，唯有基督教承認人類的普遍目標并意識到人類在終極目標上的統(tǒng)一性，真正的、救贖的歷史哲學只能是基督教的。

在對“歷史的東西”、歷史意識覺醒等問題思考基礎(chǔ)上，別爾嘉耶夫進一步思考了歷史的本質(zhì)問題。關(guān)于何為歷史，奧古斯丁、康德、黑格爾、羅素、湯因比、狄爾泰、西美爾、李凱爾特等為代表的思想家都從不同角度給予了獨到的解答。別爾嘉耶夫同樣提供了獨特的理論洞見，認為歷史不僅僅是簡單的文獻記錄、簡單的資料分析，而是活生生的回憶，并通過這種回憶喚醒存在的奧秘。他反對對歷史的一種現(xiàn)代的、流行的理解，即認為歷史是過去的、已死的、僵化的、無法從內(nèi)部認知的存在，認為這是反歷史的，是對“歷史的東西”的不理解。他認為，真正的歷史事實上由兩種因素的混合構(gòu)成，即保守成分和創(chuàng)造成分，沒有其中任何一種成分的參與，歷史過程便不可能。否認這種混合或否定其中的任何一方面因素，都意味著取消歷史的存在和認知。所謂歷史的保守因素是在精神上與過去的聯(lián)系，是內(nèi)部的傳說，是對過去神圣事物的接受，而歷史的創(chuàng)造因素則是動態(tài)的、連續(xù)的，面向未來的。歷史發(fā)展的動力既不是黑格爾所說的惡，也不是由單一成分構(gòu)成的，而是保守成分和創(chuàng)造成分的混合，是走向耶穌基督再次降臨這一事實。歷史發(fā)展的最終任務(wù)，“不在于戰(zhàn)勝苦難和不幸（結(jié)果），而在于創(chuàng)造性地戰(zhàn)勝惡和罪（根源）”[4]（P129）。

在別爾嘉耶夫看來，歷史之所以有意義源于歷史是有界限的、走向終結(jié)的，歷史的意義在歷史之外。歷史的意義并不在于建構(gòu)完滿的制度、鞏固當下的世界，而在于加劇世界的悲劇、加劇世界的終結(jié)，在于創(chuàng)造性地戰(zhàn)勝惡的根源、戰(zhàn)勝客體化。而對于世界與歷史的終結(jié)，我們在極端的體驗中，如在重大的災(zāi)難、戰(zhàn)爭、革命、變故中都能體驗到。而歷史終結(jié)后的救贖，不僅是個體而且是整個世界的拯救。救贖并非是死亡，而是生的事業(yè)，并非僅僅意味著世界的終結(jié)，而且意味著世界的改變，這一改變只能在末世論背景下實現(xiàn)。在此需指出的是，就某種意義而言，別爾嘉耶夫與布羅代爾在對歷史本質(zhì)的“長時段”認知上有相似之處。在布羅代爾看來，傳統(tǒng)史學總是強調(diào)“短時段歷史”，關(guān)心的是“短時段、個人和事件。長久以來，我們已經(jīng)習慣了它的那種匆匆的、戲劇性的、短促的敘述節(jié)奏”[14]（P29）。這種歷史觀往往是就事論事的，往往過于關(guān)注瑣碎的事情，過于關(guān)注一次經(jīng)濟危機、一次利率變化、一次意外的事故、一次重大犯罪、一次突發(fā)的戰(zhàn)爭、一場沙龍活動與劇場演出等對歷史的影響。這種歷史觀極具變化性、欺騙性、戲劇性，與“短時段歷史”相比唯有通過“長時段歷史”才能更為準確地把握真實的歷史、歷史的本質(zhì)。我們看到，別爾嘉耶夫在對人類原罪的回溯、對耶穌降臨的敘事、對總體救贖的渴望等認知上，都體現(xiàn)出了對這種“長時段歷史”觀的認同。

三、歷史哲學的體系建構(gòu)及其現(xiàn)實指向

別爾嘉耶夫所追求的歷史哲學并不是把歷史作為客體和認知對象加以敘述，“歷史形而上學乃是對歷史及其內(nèi)在本質(zhì)的深入，是對歷史本身、歷史的內(nèi)在生命、內(nèi)在劇、內(nèi)在運動和完成的揭示；它與主體和客體都有關(guān)”[7]（P32）。歷史哲學并不揭示所謂僵死的、決定論的“客觀事實”，歷史哲學揭示歷史命運，揭示內(nèi)在精神的歷史。同時，歷史哲學也是一種預見，它預見性地洞察未來?？梢哉f，他對此種歷史哲學有著很高的期許，這種期許不僅體現(xiàn)在理論層面的建構(gòu)，體現(xiàn)在將歷史哲學作為整個理論體系的基礎(chǔ)，而且也體現(xiàn)在實踐層面，歷史哲學是具有明確的實踐指向性的。面對著“現(xiàn)代社會所呈現(xiàn)出的全面危機，面對著已處在劇烈的火山迸發(fā)之口的人類社會”[10]（P187），別爾嘉耶夫力圖通過歷史哲學的建構(gòu)來最終戰(zhàn)勝惡，戰(zhàn)勝客體化，克服時代性危機。同時我們在對別爾嘉耶夫的文本研究中也“詭異”地看到，盡管其對歷史哲學有著很高的期許，但并未就歷史哲學的內(nèi)涵、體系架構(gòu)等做明確的說明。之所以如此，一方面“不光源于他身上有諸多矛盾之處，及他本人對哲學體系性的極端鄙視態(tài)度，還源于他的思維方式，按他的自白是‘格言警句式和片斷式的”[15]（C720）。另一方面則與俄羅斯哲學輕體系建構(gòu)的特征相關(guān)，這種特征既與俄羅斯哲學成熟較晚相關(guān)，也與俄羅斯哲學的表達與思維方式相關(guān)。因此導致了對其歷史哲學闡述的難度。而本文力圖通過對別爾嘉耶夫歷史哲學之前提、本原、基礎(chǔ)、歷史哲學與基督教末世論等關(guān)系的描述，來勾勒其歷史哲學體系建構(gòu)之內(nèi)涵、特征。

在別爾嘉耶夫看來，歷史哲學是時代或者更確切地說是時代性危機的產(chǎn)物。在人類精神完整而有序的發(fā)展階段，往往生發(fā)不出歷史哲學問題。歷史哲學的興起，往往伴隨著人類歷史最為慘痛的、沉重的、災(zāi)難的、動蕩的歷史時刻。在這一悲壯的時刻，歷史生活與人類意識開始出現(xiàn)分化，“出現(xiàn)二元性的東西，從而有可能使歷史的客體與主體出現(xiàn)矛盾現(xiàn)象；必須有一種主觀反射出現(xiàn)，歷史認識才能開始，歷史哲學的建立才成為可能”[7]（P2）。也正是在這一特殊時刻，往往引起歷史哲學領(lǐng)域的普遍思考，引起人們?nèi)プ穼v史背后的意義，促使人們構(gòu)建這種或那種歷史哲學。在他看來，人類最早的歷史哲學著作《但以理先知書》與猶太民族最為悲慘的時刻相連，作為基督教歷史哲學最具代表性的著作《上帝之城》則與羅馬被異教徒攻陷相關(guān)，而法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭同樣引起了人們對歷史哲學領(lǐng)域的普遍思考。事實上，不僅別爾嘉耶夫，眾多思想家也都指出了重大災(zāi)難與歷史之間的密切關(guān)系，如湯因比指出了災(zāi)難與歷史之間的挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)模式：“回顧一番偉大歷史學家的心路歷程，我們就會發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)情況下……最能激發(fā)歷史學家作出完美回應(yīng)的莫過于歷史上發(fā)生的重大災(zāi)難，因為這些大災(zāi)難挑戰(zhàn)了人類天生的樂觀主義?！盵16]（P936—937）布羅代爾同樣指出了巨大的災(zāi)難往往引起人們對人類命運、對歷史的深層思索：“巨大的災(zāi)難或許并不必然產(chǎn)生真正的革命，但是卻準確無誤地預報革命，使人們感到有必要對宇宙進行思考，更確切地說，是重新思考。法國大革命多年來一直是世界上最富戲劇性的事件，這一革命風暴孕育了圣西門伯爵的思索，然后是他的門徒和敵人奧古斯特·孔德以及蒲魯東、馬克思的思索。這些思考迄今尚未停止折磨人的心靈和理性?！盵14]（P6—7）而別爾嘉耶夫的歷史哲學，同樣產(chǎn)生于這樣一個充滿著變動不安的歷史大變革時期，在這一時期“歷史發(fā)展的整個節(jié)奏正在徹底改變。它已不再是世界大戰(zhàn)開始以前和追隨過世界大戰(zhàn)的俄國和歐洲革命以前那樣，而完全成了另一種節(jié)奏，這種節(jié)奏只能稱作極危險的節(jié)奏，不可能被稱作別的?；鹕降母瓉硎窃跉v史的底層土壤中，一切都動搖了，我們得到的是‘歷史極緊湊極劇烈變動的印象”[7]（P2）。在這樣一個世界歷史的時針正在指示著“不祥的時間”的特殊歷史時期，人們開始思考民族、文化及個體的歷史命運問題，開始嚴肅地思考歷史哲學問題。

別爾嘉耶夫的歷史哲學與基督教有著密切的關(guān)系，這種密切性首先體現(xiàn)在他認為“天國的歷史”是歷史哲學的基礎(chǔ)這一論斷。天國的歷史和天國的命運決定著人在塵世的命運和歷史，天國的歷史是“歷史的真正的形而上學的基礎(chǔ)。天國和孕育了歷史過程的天國生活，乃是極深層的內(nèi)在的精神生命，而不是什么別的。因為天國不僅高高在上，處在遠離我們的某個地方，作為一種超驗的范圍幾乎不可企及，天國還是我們精神生命的最深處。當我們從表層走到這種深處，事實上我們就在與天國生活進行交匯。在這深處沉積著與塵世現(xiàn)實生活迥然不同的生活體驗，這精神體驗扎根至存在既深覆蓋且廣，其乃為歷史之源”[7]（P34）。在天國的歷史中，不僅蘊含著歷史之源，而且蘊含著歷史的最終歸途。其次體現(xiàn)在對歷史哲學的前提的理解上，別爾嘉耶夫認為“歷史哲學的前提在基督教中得到孕育，沒有這一前提，歷史哲學便根本不可能”[7]（P97）。歷史哲學在基督教中孕育的這種前提，即包括歷史對惡的克服，又包括歷史意義的實現(xiàn)，這種克服與實現(xiàn)只能在基督教中實現(xiàn)，而非以理性為支點的進步觀念中。在別爾嘉耶夫看來，基督是歷史的中心，除走向基督、走向最終救贖外，歷史不可能有別的意義。同時，包括歷史對作為人之內(nèi)涵、本質(zhì)獨特體現(xiàn)的“個性”的加工，也只有在基督教中才能逐步地、真正地完成。正是基督教將人從自然的統(tǒng)治下解放出來，使人克服并摒棄了愚昧的自然狀態(tài)及其誘惑，走向內(nèi)心的精神生活，從而造就人的新形象。當然，這種對人之個性的錘煉與加工是一個極其漫長的過程。再次，體現(xiàn)在對歷史哲學最終歸宿的理解上，在別爾嘉耶夫看來歷史哲學的最終目標不在于戰(zhàn)勝苦難與不幸，因為這僅僅是惡帶來的結(jié)果。歷史哲學的最終目標在于戰(zhàn)勝惡、戰(zhàn)勝客體化、戰(zhàn)勝死亡，在于不斷地走向上帝之國的運動，這一運動的實現(xiàn)也即意味著歷史的終結(jié)。在這一意義上，甚至“全部世界歷史的失敗乃是歷史最重大的成功，因為歷史的目的不在于是否成功，而在于跨越歷史的界限”[17]（C317），在于最終走向救贖后的上帝之國。

與東西方文化相比，俄羅斯思想中普遍彌散著強烈的末世論情調(diào)，正如津科夫斯基所指出的那樣，俄羅斯思想“始終與宗教自發(fā)勢力、與宗教土壤密切相關(guān)，俄羅斯哲學思想在發(fā)展進程中所呈現(xiàn)出的基本特點及復雜化進程的主要根源皆與此相關(guān)”[15]（C39）。這一末世論情調(diào)也滲入到俄羅斯思想家對哲學，特別是歷史哲學的理解中。別爾嘉耶夫的歷史哲學同樣充盈著末世論色彩，他的歷史哲學是與末世論密切相關(guān)的，而且他認為“歷史哲學就其歷史起源來說，與末世論有不解之緣……歷史就其實質(zhì)而言是末世論的”[7]（P24）。就此而言，我們甚至應(yīng)將他的歷史哲學準確地稱之為“末世論視閾下的歷史哲學”。之所以這樣說，一方面源于別爾嘉耶夫有著強烈的末世論情懷，這種末世論情懷既與個人體驗、個體經(jīng)歷、精神類型、心理結(jié)構(gòu)有關(guān)，也與時代的動態(tài)密切相關(guān)。另一方面則源于作為歷史哲學中最為核心的范疇，如自由、時間、創(chuàng)造、精神等，只能在末世論背景下才能給予準確的理解與定位。更重要的原因則在于，別爾嘉耶夫認為歷史的意義在歷史之外，歷史不可能無限的延伸下去，無限延伸的歷史將是黑格爾意義上的“惡”無限。無限延伸的歷史將使罪惡與悲劇永存，將使歷史失去意義。因而，歷史應(yīng)走向終結(jié)、走向末世論，對歷史的理解也只能是末世論的。在他看來，所有舊形而上學的缺點即在于它們不是末世論的，而“真正的歷史哲學是末世論的歷史哲學，它把歷史的進程放在終極的世界中來理解”[18]（P230）。歷史的終結(jié)是對客體化的終結(jié)，“擺脫了客體化的真正的歷史哲學，是救世主義的和預言性的，也即是精神性的”[19]（P11）。

在別爾嘉耶夫看來，歷史有三種本原，即必然本原、自由本原和神賜本原。在這三者中，自由是歷史哲學的第一基礎(chǔ)，沒有自由就沒有歷史。承認自由或更準確地說承認惡的自由本原是歷史的基礎(chǔ)，“因為真正的自由本原就是承認惡的自由的本原，排除這種自由，歷史過程不可能被認識。排除這種自由，歷史過程只能在時間上、在建立這種或那種法律的意義上被認識，但不能達到認識歷史形而上學，不能達到歷史最深層”[7]（P60）。歷史哲學是關(guān)于終結(jié)的哲學，歷史哲學的目標在于通過對歷史過程、歷史走向的洞察最終走向上帝之國。而這種走向是以人的自由為前提的，僅有上帝對人的啟示，而無人對上帝啟示的自由回應(yīng)，是不可能實現(xiàn)歷史哲學的最終目標的。倘若歷史無人的自由而只有神的啟示，只存在善的自由而無惡的自由，“那么世界過程就不可能存在。正是由于善惡自由、脫離高級的神的生命本源的自由和重新皈依于它的自由成了世界過程和歷史過程的基礎(chǔ)，這些過程才得以存在。這種惡的自由乃是歷史的真正基礎(chǔ)”[7]（P61）。不僅有善的自由，也有惡的自由，不僅人需要自由，上帝也需要自由。上帝之所以需要自由，源于對人的愛只有在自由中才有意義。自由之所以必要，在于不讓善成為一種強制，人既可以選擇走向上帝、善，也可以選擇遠離上帝，遠離善。同樣，也正是由于人有選擇的自由，有選擇不走向上帝、善的自由，“因此要有神賜，他表示自由與必然的沖突會通過自由與神的天命之間某種神秘的和解得到解決”[7]（P48）。神賜與自由并不矛盾，通過神賜戰(zhàn)勝惡，通過神賜神人關(guān)系才變得現(xiàn)實，悲劇才得以最終解決。

總之，在別爾嘉耶夫看來，人的命運只有通過歷史哲學才能得到正確而全面的揭示，“源于一切生存的東西都是歷史，動態(tài)過程和命運——人是歷史，世界是歷史，上帝是歷史，是正在進行的悲劇?！磺卸紤?yīng)該從歷史哲學的角度來研究”[5]（P303）。盡管別爾嘉耶夫從未使用過“現(xiàn)代性”一詞，但他的整個理論探索實質(zhì)是基于現(xiàn)代性危機的產(chǎn)物。面對著現(xiàn)代性危機，如果說同時代的哲學家如西美爾從主觀與客觀文化、韋伯從工具與價值理性間的沖突等指認出現(xiàn)代性危機的實質(zhì)，那么別爾嘉耶夫則立足于獨特的理論視域，對現(xiàn)代性危機的生成機制、基本特征、表現(xiàn)形態(tài)等進行了探索，并力圖通過歷史哲學的建構(gòu)予以指明克服的路徑。盡管與西方主流歷史哲學形態(tài)相比，別爾嘉耶夫的歷史哲學有獨到之處，但也存在一定的問題。首先，表現(xiàn)為理論內(nèi)部的矛盾性、含糊性，并未就歷史哲學給出一個明確的定義，而且就歷史基本原則、歷史哲學的基礎(chǔ)等問題理解上也常常呈現(xiàn)出矛盾性。其次，表現(xiàn)為過于夸大基督教的作用，認為歷史哲學只能是基督教的，甚至個性的鑄造也只能在基督教背景下完成。最后，表現(xiàn)為強烈的烏托邦色彩，導致其理論盡管有明確的現(xiàn)實指向性，有對時代性危機及其民眾“救贖的渴望”，但與俄國民眾、社會現(xiàn)實是相脫節(jié)的，因而更多地作為一種理論學說停留于文化階層，更多地呈現(xiàn)為一種精神意義上的自我救贖?？梢钥隙ǖ氖牵M管別爾嘉耶夫的歷史哲學理論有這樣那樣的問題，但確實有獨到之處，他所思考的問題仍然是我們今天需認真面對與無法逃避的根基性問題。

參 考 文 獻

[1] Н.А.Бердяев. Русская идея. Москва：ООО《Иэдательство АСТ》，2004.

[2] 別爾嘉耶夫：《論人的使命》，張百春譯，上海：上海人民出版社，2007.

[3] 別爾嘉耶夫：《自由精神哲學》，石衡潭譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009.

[4] 別爾嘉耶夫：《自由的哲學》，董友譯，桂林：廣西師范大學出版社，2001.

[5] 別爾嘉耶夫：《神與人的生存辯證法》，張百春譯，上海：上海人民出版社，2007.

[6] 別爾嘉耶夫：《論人的奴役與自由》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2002.

[7] 別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，上海：學林出版社，2002.

[8] 別爾嘉耶夫：《精神與實在》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2002.

[9] 津科夫斯基：《俄國思想家與歐洲》，徐文靜譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016.

[10] 周來順：《現(xiàn)代性危機及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學思想研究》，北京：人民出版社，2016.

[11] 別爾嘉耶夫：《末世論形而上學》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2003.

[12] 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006.

[13] E.H.卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[14] 費爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學出版社，2008.

[15] Зеньковский В.В.История русской философии. Москва：Иэдательство 《Раритет》，2001.

[16] 湯因比：《歷史研究》（下卷），郭小凌等譯，上海：上海人民出版社，2010.

[17] Булгаков С.Н. Свет невечерний. Москва：Иэдательство “Республика”，1994.

[18] 別爾嘉耶夫：《自我認知》，汪劍釗譯，上海：上海人民出版社，2007.

[19] 別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》，安啟念等譯，杭州：浙江人民出版社，2000.

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： Theory of Historical Philosophy of Berdyaev holds a special position worldwide for its unique， temporal and national quality. His theory is not purely theoretical， but very practical as well， which results from the crisis of the time. In his opinion， temporal crisis results from objectification， and he studies the root， essence， feature， and expressive state of it. Through these analyses， he points out that the penetration and invasion of objectification in modern society is everywhere and human society is alienated and enslaved unprecedentedly. Based on this deep level crisis and moments just before the eruption of the volcano， he tries to point out a path for the future with the construction of Historical Philosophy. The expectation of Historical Philosophy results from his view of it as the path to eternality and end of the world. The theoretical construction of Historical Philosophy can end objectification and overcome evil. All in all， his systematic construction of Historical Philosophy and reality oriented by it is away from people or reality， with Utopia color and can be regarded as a spiritual redemption.

Key words： history， objectification， modernity， theory of the end of the world， Historical Philosophy