追求生命意義、提升生命價值的倫理教育論

摘 要：文明的真實涵義，應是建構在堅實的倫理基礎上，役物而不役于物，始能貞定人類的心靈。教育之于社會所呈顯的功能，應是傳承、創(chuàng)造社會文化，陶冶培育個體成熟人格及良好的與社會適應的生活能力，同時亦當是統(tǒng)整國家社會的機能。倫理教育的探討，一方面追求生命的意義以建立完整的價值體系，一方面期能落實于具體的生活環(huán)境中；指示道德原則，提升道德生活。本文探討：一、中國人是重視倫理道德的民族；二、指出倫理教育的重要性；三、析論倫理價值與宗教價值；四、邁向新世紀應有的展望等；并期待因論述的啟發(fā)，進而揭示倫理教育對時代的影響。

關鍵詞：倫理；教育；文明；現(xiàn)代化；價值體系；宗教價值

前言

價值的確立與爭論是現(xiàn)代社會中重要的議題；個人有選擇的自由，在選擇的過程中，價值得以呈現(xiàn)。而現(xiàn)在社會越趨多元，其價值亦越是多元化與相對化。然而，什么是正確的價值？西方現(xiàn)有的科技文明成果，雖然提高了人類的物質生活，但是也帶來了很多的傷害。如果我們不能在倫理道德、宗教上奠定基石，由道德心、宗教心所驅使鞭策用于科技成果上，則必無益于人文社會；因為人文社會不但重視知性的層面，同時也重視倫理道德的德性層面。沒有倫理道德，科技文明再進步，人類內在心靈仍是空虛的；沒有宗教信仰，則無從喚醒人類的心靈。而所謂“文明”的真實涵義，自應建構在堅實的倫理基礎上，役物而不役于物，始能貞定人類的心靈。教育之于社會所呈顯的功能，應是傳承、創(chuàng)造社會文化，陶冶培育個體成熟人格及良好的與社會適應的生活能力，同時亦當是統(tǒng)整國家社會的機能。倫理教育的探討，一方面是追求生命的意義以建立完整的價值體系，一方面期能落實于具體的生活環(huán)境中；指示道德原則，提升道德生活。

一、重視倫理道德是中華文化的傳統(tǒng)

中國的倫理思想是人類道德文明發(fā)源地之一，它不僅歷史悠久、內容豐富，而且它體現(xiàn)著整體性要求的道德規(guī)范體系，在社會生活中占有突出的地位。在幾千年的歷史發(fā)展過程中，中國倫理思想雖然經(jīng)歷了動蕩與變遷，但卻也表現(xiàn)出它的穩(wěn)定性和傳承性。中國倫理思想淵遠流長，在傳統(tǒng)倫理思想中占有主導地位的是儒家倫理思想，中國幾千年傳統(tǒng)倫理思想的發(fā)展過程，就是以儒家倫理思想為主干的各種思想競相發(fā)展的過程。

先秦時期，是中國倫理思想發(fā)端和奠基的時期；以周公為代表的西周思想家發(fā)展了殷商的道德觀念，提出了“修德配命”“敬德保民”的思想，并提倡百姓遵行孝、友、恭、信、惠等道德規(guī)范。及至春秋戰(zhàn)國時代，儒家倫理思想形成了以“仁”為核心，以“禮”為最高道德準則的倫理思想體系①；進至探討人的本性，在性善論或性惡論的基礎上，建立了個人道德修養(yǎng)的學說，并提出應有的道德規(guī)范和修養(yǎng)方法。而此倫理思想見諸于倫理教育的施行上，孔子指出以身作則的教育原則，強調教師道德的重要性，其言曰：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！薄安荒苷渖恚缯撕?？”（《論語·子路篇》）希冀通過教師的人格影響學生，以發(fā)揮教育作用；同時他也主張以“仁”為做人的最高道德標準，以達到培養(yǎng)“君子儒”的目的。孟子亦認為“教者必以正”，在道德修養(yǎng)上主張“反求諸己”，鼓勵人們多做“內省”的功夫；孟子還重視教育的作用，認為教育和人才的培養(yǎng)是一項崇高的事業(yè)，“得天下英才而教育之”（《孟子·盡心篇上》），以為文化傳承之所必需。荀子則言﹕“今之人性惡，必待師法然后正?！保ā盾髯印ば詯浩罚岸Y者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也?！保ā盾髯印ば奚砥罚┨岣呓處煹牡匚?，將教師與“天、地、君、親”并立；荀子也強調教師要以身作則，他認為教師必須具備四個條件：即“尊嚴而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”“知微而論”（《荀子·致士篇》），可以說給了教師職業(yè)素養(yǎng)相當重要的要求。儒家倫理教育思想到了思孟學派，則借由《學記》總結了儒家教育的經(jīng)驗，并提供了后來教育發(fā)展的需要。然先秦諸子百家爭鳴，除了儒家倫理思想外，尚有墨子主張的“兼相愛、交相利”，以“為義”的精神行“說教”“勸教”之實。而道家老、莊的倫理思想則反對世俗的道德規(guī)范，主張“絕仁棄義”，提倡“無知無欲”“反樸歸真”的境界，表現(xiàn)出一種超然的處世態(tài)度。法家的韓非反對儒家的“德治”，力主“以法代德”的務法思想，又是另一種看法。各家思想的見解，顯示出他們對傳統(tǒng)倫理所持的不同態(tài)度，但皆未像儒家一樣產生積極而深遠的影響。

秦以后是中國倫理思想以儒家倫理思想為正統(tǒng)的發(fā)展與演變時期；自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”開始，逐漸形成了以儒家為正統(tǒng)的倫理思想體系。董仲舒提倡“三綱五?！敝畟惱碛^，以“性三品”的人性論作為其理論基礎，從而建構了他的倫理思想體系；在倫理教育上，他認為教育乃統(tǒng)治百姓不可或缺的工具，教師的道德責任在于“化民成性”，樹立良好的風俗；因此教師應當要能明“義利”，且“善為師者，既美其道，有慎其行”（《春秋繁露·玉杯篇》）。及至漢末，名教危機，儒家倫理綱常受到了沖擊，玄學隨之而起；玄學提出“名教本于自然”“名教即自然”的主張，實際上是以另一種形式展現(xiàn)儒家倫理思想的面向。但是此一變化，卻給佛教倫理影響創(chuàng)造了條件，從魏晉南北朝，以迄隋唐，中國倫理思想一方面與內部的道教倫理相結合，另一方面又與外來的佛教倫理思想結合，形成了以儒家倫理思想為主的儒、釋、道三者相結合的倫理文化形態(tài)；因此，宋明理學繼承孔孟儒家道統(tǒng)，并汲取佛家和道家倫理思想的某些成份，以“天理”為道德的本源，朱熹就在此一基礎上闡發(fā)了“居敬”“窮理”的道德修養(yǎng)方法，和“因材施教”的道德教育方法；在道德品質培養(yǎng)上，他主張“立志”“主敬”“慮養(yǎng)”“省察”；提倡“博學”“審問”“慎思”“明辨”“篤行”，要師生做到“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《白鹿洞書院學規(guī)》）。陸象山、王陽明則一反程朱以“理”為本，主張以“心”為本的思想，認為一切道德皆出自人心，為人心所固有；于是陸象山主張“心理歸一”“仁即此心，此理”，但是他也有和程朱一樣的主張，強調人當“存心、去欲”，“反省內求”重視個人道德修養(yǎng)。而此一心學倫理思想，到了王陽明有了進一步的發(fā)展，他從“心外無物”闡發(fā)了“致良知”的倫理思想；他認為“良知”不僅是道德的本源，而且是道德的唯一判準，強調“知行合一”，道德修養(yǎng)在于“致良知”，道德教育在于“開道人心”。但是，程朱理學與陸王心學的倫理思想，在漫長的歷史中，先后受到了北宋的李覯、王安石，南宋的陳亮、葉適等人的質疑與批判；從明中葉開始，一些思想家看到理學的空疏，轉而重視現(xiàn)實，黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、戴震等人從不同方面對理學提出了一定的批評②，但仍然以仁義禮智為最高的道德原則。

在十九世紀的中國，不僅受到西方的沖擊，同時也受到傳統(tǒng)的沖擊，而儒家思想內部也因此產生了相應的轉化，重新恢復了自兩漢以后就隱而不彰的批判傳統(tǒng)，使得中國開始對列強的束縛加以反省，而得以從列強的壓迫、宰制中解放出來。③此一時期的思想是以龔自珍、魏源開其端，逐次發(fā)展到康有為、梁啟超、譚嗣同，④及至孫中山則對傳統(tǒng)道德有所承繼，亦有所改造，提出另一新解；事實上他們都力圖實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的轉化與中西文化的綜合，并且也付出了相當?shù)男牧ΑＪ侵?，中國五千年悠久博大的歷史文化，其根柢乃是深植于道德之實踐中；從理論體系的修身、齊家、治國、平天下的大同理想社會，進至道德實踐中所獲得的和諧原理，以及其應用到對人際關系的實行，都給了我們很好的倫理歸向。

二、倫理教育旨在樹立積極服務的人生觀

教育是人類文明社會中不可或缺的一項社會活動與社會制度，而發(fā)展德性自古及今亦均為教育的主要目的。但是由于科技文明的發(fā)達，雖使得人類社會有了長足的物質性發(fā)展，然而在精神文化上并未見到相對的提升，為能促進精神生活的幸福，自當重視倫理道德，以德性之培養(yǎng)與品格的完成為首要之務，為達成此一目標則必須通過教育以竟其功。因此，我們首先要問倫理教育指的是什么？它所呈顯的倫理價值有什么重大的意義？進而顯示出倫理教育的重要性。

教育既然是培養(yǎng)人的一種社會活動，那么倫理教育指的就是在一定社會組織下，為了人們能自覺施行某種道德義務，具備合乎其需要的道德品質，有目的、有計劃、有組織地對受教育者的身心施加影響，把一定的社會道德要求轉化為個體的思想意識與道德品質的教育活動。倫理教育是社會道德活動的重要內容之一，一個完整的倫理教育過程，應當包含提高道德認識，陶冶道德情感，鍛煉道德意識，確立道德信念，以及培養(yǎng)道德行為習慣等幾個環(huán)節(jié)。而任何一種道德，都是依靠社會輿論和人們內心信念的內省力量來維持的；所以，任何社會的道德原則與要求，只有當它們?yōu)槿怂邮?，轉化為人們的道德品質時，才能發(fā)揮一定的作用；而倫理教育是社會的道德原則和要求能否轉化為人們道德品質與道德實踐的關鍵之一；因此，它歷來受到人們的重視。若要使倫理教育在實施的過程中，能收到比較顯著的成效，除了自己本身外，還必須善于對待和處理其他相關方面的關系；諸如：在政治、經(jīng)濟狀況的關系上，既要立足于當前的實際需要，又要著眼于提高人們的精神文化與道德水平；在社會風氣的關系上，既要重視社會風氣對個人道德品質的影響，又要重視倫理教育對塑造個人道德品質的作用和改善社會風氣等。而倫理教育既要重視傳授有關的道德知識，施加積極的道德影響，更要十分注重啟發(fā)受教育者自我修養(yǎng)的自覺性；并通過倫理教育，發(fā)展出人與人之間互相尊重、愛護的關懷，樹立起積極服務的人生觀。

倫理教育關涉到道德價值與道德行為，它必須面對下列幾個問題，即：什么是我應該做的？什么又是良好的行為？對所有人都好的生活又是什么？因此，倫理教育的目的就在提供正當?shù)膬r值以作為正當行為的基礎。面對世紀之交，道德問題是我們這個時代的核心關鍵，全球性的社會已經(jīng)造成史無前例的科技進步，但在倫理和道德觀念上卻全然沒有重大的進展。同時，也因“精神文化”與“物質文明”未能同步提升而帶來了價值危機，所謂價值危機有兩種不同的狀況：一種是社會處于變革轉型時期，由于舊的社會關系和秩序的改變而導致的道德觀念的變化，人們用新的價值觀念更換陳舊的價值觀念，這種變化可以表現(xiàn)出社會的進步；另一種狀況則是優(yōu)良傳統(tǒng)的中斷，亦即對維系人們正常交往關系的原則采取蔑視、摒棄的態(tài)度，表現(xiàn)為社會的失范與價值觀念的混亂與危機，于是也就帶來了道德的淪喪。因此，作為價值觀念的道德，它實應包含著人們的道德理想，包含關于人們行為的善惡判斷以及由此決定人們應如何的行為規(guī)范。很顯然，隨著社會經(jīng)濟、政治結構和相互關系的變化，人們的道德觀念也隨之發(fā)生變化；但是，在道德觀念與規(guī)范的變化中，仍然存在某種穩(wěn)定的，對于人們的行為具有制約性的普遍因素。當然，作為社會中的個人，我們生存在一個不能免除有意義的倫理抉擇的世界中；基于此一事實，倫理教育就有它的必要性；不論是人們提問：倫理標準和道德價值是絕對的抑或是相對的？普遍的道德價值存在嗎？道德是否可以從宗教脫離？其實都指出探究倫理價值的重要性。在面對新世紀來臨時，倫理教育必須再度指引我們的目標，以使所有的努力能夠導向正確的方向，達到我們所期許的結果。

三、倫理價值與宗教價值的融通和提升

倫理道德須奠基于宗教情操上，道德價值不是手段，它本身就是目的；對應性道德義務如果僅僅停留于相對性的層次，人格境界只能包容一般的道德價值；只有上升到絕對性道德義務，人格境界才有可能包含真、善、美和諧統(tǒng)一的宗教價值；也只有擁有絕對的道德價值（宗教價值），個體人格才有可能達到最高的境界。

首先，我們先看“宗教”的意義為何？《說文》云：“宗，尊祖廟也。從宀，從示，示謂神也，宀謂屋也?！雹莨省白凇奔粗甘律竦淖趶R或尊祖廟。又云：“教，上所施，下所效也”⑥。故“教”有“上施下效”的意思?！白诮獭币辉~在拉丁文為religio，意指“聯(lián)系”，圣多瑪斯解釋為“人與神之間的聯(lián)系”。宗教的本質特征是由一套宗教信條組成的信仰，以及由信仰所產生的特殊感情體驗；宗教與非宗教是有所不同的，就宗教的功能而言，宗教有基本的“生存”功能，凝聚人心的“整合”功能，和包含解釋生死、為道德倫理釋疑、使人超越平凡進入超脫境界三層次的“認知”功能，唯有三大功能完整發(fā)揮，才是一個成熟的宗教。同時一個“制度化”的宗教有明顯的教會組織、經(jīng)典、教義，并通過“普化”的方式，使信仰與生活聯(lián)結起來。然而什么是宗教價值？什么又是倫理價值？它們之間有必然的聯(lián)系嗎？倫理道德又是否需要奠基于宗教情操上呢？這是我們所應關心的問題。

人類普遍能夠分辨善行或惡行，指出屬于道德范疇的行為，這假定著人類具有良知：知善知惡是良知。一是知道善惡，二是善惡的標準；人認識善惡，但是并不以主觀的意見來斷定善惡；可見道德范疇假定道德標準，亦即客觀的分辨善惡的準則，合乎倫理或者違反倫理的規(guī)范，一般所言的道德律，即是根據(jù)道德標準而產生的規(guī)律；人能分辨善惡以及能自由抉擇善惡，主要是具有倫理能力的主體，而良知與自由意志是倫理主體，但是倫理主體在知與行上會受到外在的環(huán)境和內在心理方面的影響，以致良知不清，于是道德體驗又成為倫理主體不可或缺的要素。而當倫理范圍進入宗教領域，則信者同時也就是倫理主體，面對終極世界與道德律的制定者，遵守道德律成為信仰的重要行動之一；于是倫理主體根據(jù)宗教信仰而自由抉擇時，態(tài)度方面依賴神的支持，動機方面，為了服從神明而獲得賞報，可見宗教對于倫理主體有重大的影響；倫理生活不再只是責任與規(guī)律，而是服從神明的虔敬行為。如從良知論的角度立論，則倫理行為的最后基礎是神，但是倫理價值并非就是宗教價值；不過信仰卻視倫理行為是敬天的行為，由此改變倫理行為的性質，除了維持秩序的道德價值之外，尚有對于神明之服從，虔敬的宗教價值，這也就是倫理價值的神圣化。

西方現(xiàn)有的科技文明成果，雖然提高了人類的物質生活，但相對的也帶來了很多的傷害，如果我們不能在道德、宗教上奠定基石，由道德心、宗教心所驅使鞭策用于科技成果上，則必無益于人文社會。沒有道德，科技文明再進步，人類內在心靈仍是空虛的；沒有宗教，則無從喚醒人類的心靈。因此，無論在人類歷史演變的事實中，或是在人性生活的內在涵義上，宗教都是拯救道德淪喪的重要途徑之一；宗教不但有勸人為善的說服力，還有教人避惡的制裁力量，而且它也強調來世的生命、神的存在、靈魂的不朽等，這些都是倫理道德的根本問題，是正義能否完全伸張的依據(jù)；所以，倫理道德有必要與宗教情操融通。

四、當代倫理教育應有的視野與向度

現(xiàn)代社會在政治、經(jīng)濟掛帥，輕忽人文倫理的情況下，很多問題不斷呈顯；由于自私心、自利心的作祟，人們普遍缺乏公德，缺乏對生命應有的奉獻；舊的倫理規(guī)范逐漸瓦解，但新的倫理規(guī)范又未建立之際，我們應如何對舊有的規(guī)范，經(jīng)由創(chuàng)新的詮釋而走出應有的道路？這時儒家倫理思想的蹈厲，正是我們尋找新秩序、新規(guī)范的依據(jù)，也正是在一個新的世紀展望之所在。

（一）倫理教育應重視儒家倫理思想所具有的普遍性：

儒家倫理的普遍性，在于它對人性的理解，人性本身并不受時代、地域的限制，如果儒家對人性的理解是正確的，那么他所發(fā)展出的倫理思想及具體的構想，就具有普遍的應用價值。例如：“三綱六紀”的基本道德原則是“仁愛”原則，人倫觀念的仁是推己及人的仁愛；它強調由近及遠，不斷向外擴展，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王篇上》），直到張載的“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱篇》）的境界。由此看來，儒家強調的“仁愛”與宗教精神的“博愛”并不矛盾，因為一個人不能自愛，就不可能愛家人、愛他人；自愛意味著對自己負責，重于培養(yǎng)自己的人格，維護自身的尊嚴，勉于將自身的潛能發(fā)揮為實現(xiàn)。

同時“三綱六紀”的人倫關系是通過道德義務的履行而實現(xiàn)的，它既確定了人倫關系中道德義務的對應性，也確定了因人倫關系中的位份，所應承擔的道德義務的絕對性、客觀性、必然性。從嚴格的道德意義來說，人倫關系中雙方的義務是對等的，君義對臣恭，父慈對子孝，夫和對妻柔，這種對應性并不僅僅停留在一般的規(guī)范要求上，而且是通過各種具體的義務行為的對應履行完成的⑦。事實上，儒家傳統(tǒng)倫理思想中的“三綱六紀”，所表現(xiàn)出來的是“人與人之間適當關系”的實現(xiàn)，這正呈現(xiàn)出它的相互性與普遍性。

（二）通過認同傳統(tǒng)倫理價值，以防止現(xiàn)代化過程中的弊端：

每個時代都有自己需要面對的實際，都有自己特殊的政治、經(jīng)濟、社會的問題，然而當我們遇到價值觀念危機、家庭結構解體、市場經(jīng)濟競爭時，又如何處理呢？例如：在市場經(jīng)濟的競爭中，利益是很重要的驅動力，但是不正當?shù)闹鹄袨榭梢詳膫€人道德。因此，在市場經(jīng)濟活動中，加強個人道德修養(yǎng)是一個重要問題；儒家道德中的理想主義，代表的是一種追求，一種對自我的超越，它的處世原則中的積極成分，對于在市場經(jīng)濟下過分個人化、實利化、世俗化的價值取向，可以發(fā)揮一種自我調節(jié)、自我化解的作用。而在西方工業(yè)化的過程中所出現(xiàn)的城市化和家庭結構的變化，改變了人們之間的血緣紐帶和人際關系，使人與人之間冷漠而疏離；環(huán)境的惡化和都市的喧囂，更是物質文明發(fā)展下的惡果，我們在實現(xiàn)現(xiàn)代化的進程中，可以通過認同傳統(tǒng)倫理道德的價值來防止現(xiàn)代化所帶來的弊病。

又如：因現(xiàn)代社會價值觀改變之后，所產生的新興倫理問題；當人類面對自己的行為責任，內在的道德自律永遠不足，好像需要借外在的科學證據(jù)才可以判斷是非，科技之為用日盛，卻反襯出倫理規(guī)范之衰落，寧非當今社會文明進步之一大諷刺？人云亦云DNA者，很多人根本不知DNA即“去氧核糖核酸”，就算略聞一二，亦多半渾然不知其間的作用和道理。再深思一層，需要依靠DNA鑒定來解決的問題，多半是倫理的問題或是犯罪的問題，如認祖歸宗要DNA，強暴犯罪作DNA比對，克林頓的白宮風流韻事要靠DNA來認定，以DNA鑒定來作為現(xiàn)代的一項科技利器，仿佛已成為解決社會問題的一大救星；而這些問題背后所反映的，都是現(xiàn)代社會價值觀改變之后的新興倫理問題；倫理問題，能靠DNA幫上什么忙？DNA用以科學鑒定，但比對確認之后，卻只能說是問題的開始，而非問題的結束。

（三）在倫理教育的實施過程中，擴充人性中的公共性以建構合理的公共福利與公共政策：

儒家倫理影響的地方，較諸其他地區(qū)，在道德上、文化上的發(fā)展要高出許多，同時它對普遍性的倫理追求，與其全民素質的提升密切相關，它為中國人奠定了文化的基礎。但是當自由主義滲入我們的時代時，主體性被凸顯，人的自我肯定被加強，人也會為自己去尋找一個意義的問題；即肯定自由、強調平等；也因此，人能充分發(fā)揮自我，發(fā)展出不同的生命情調與理念。

林火旺先生言；“倘若這種思考模式是正確的，那么未來的人與人之間的關系，就不是儒家所思考的模式。當然，對于儒家思考模式的存在，我們亦要尊重，這是自由主義所強調的寬容精神；換言之，自由主義主張是合理的多元。”⑧因社會多元的必然，于是逐漸發(fā)展出今日在政治上的民主政治，而要施行民主政治，則當認清公民概念；雖然儒家也講“選賢舉能”，也以“天下為公”為公共福利；但是，公共福利是什么？公共福利是否要表達人性？而公共政策的制定又如何能使個人利益與整體利益相配合？不論如何，公共制度是需要善意與知識的，這也是使得儒家所謂人性能在具體社會中顯現(xiàn)出來的關鍵。正如沈清松先生所言：“面對尊重每個人這種多元情境的需要，儒家應當不只強調人向善的可完美性，而且也強調每個人最低限度的個體性，只要生而為人，為一個體，無論是人權、經(jīng)濟權、政治參與等，都應予以尊重。”⑨這是未來我們所應重視的。

結語

物欲的競逐，把我們的社會表面裝飾得五光十色；人欲的泛濫，卻導致了內在心性的破敗；心靈失所依倚，人性自我割裂，大家對所共同生活的社會，但知予取予求，卻昧于貢獻絲毫自我；于是道德心與責任感為之蕩然。而近世紀來，社會結構的改變與政治倫理的解體，導致傳統(tǒng)倫理文化受到嚴重的沖擊，代之而起的卻是物性的價值觀；個體與群體間的依存，道德與榮譽的社會倫理已不復見，于是人心的交流亦不復有道德的仰望。值此之際，面對新世紀的我們，要挽救迷失的心性，人人必須自省、自律，重建吾人心中的道德律，并通過倫理教育以竟其功。

【 注 釋 】

①陳福濱：《儒家傳統(tǒng)倫理思想中的禮樂教化》，《哲學與文化》1995年第10期。

②黃宗羲從“人各自私，人各自利”的人性論出發(fā)，強調道德“務得于己，不求合于人”的自律性；顧炎武一反當時理學和心學的道德空論，強調“明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事”，致力于弘揚“經(jīng)世致用”的思想；王夫之提出“性者生理也”“習與性成”的道德起源論，認為“義即理，利即欲”“理寓于欲中”，主張“以理道欲”“以義制利”，反對“絕欲以為理”，并且也批判“三綱五常”中“君為臣綱”的觀念，強調“必循天下之公”“以身任天下”“承天以佑民”的思想；清代反對道學最力者為顏元，他對程朱理學與陸王心學“兩皆唾棄”，主張“形性不二”“氣無偏惡”，肯定人的感性欲望的合理性，肯定環(huán)境對道德品性的影響作用；戴震則從自然主義人性論出發(fā)，論證“理存乎欲”“有欲而有為”的正當性，并力圖從“人倫日用”現(xiàn)實生活中揭示道德原則的根據(jù)，提出了“歸于必然，道完其自然”的思想。

③陳福濱：《譚嗣同與晚清思想的轉化及其變革》，中華仁學會叢書第四集，1995年版，第105—113頁。

④陳福濱：《〈仁學〉中社會倫理與政治思想的歷史反思》：中華仁學會叢書第七集，1997年版，第43—54頁。

⑤許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，漢京文化事業(yè)有限公司1980年版，第345—346頁。

⑥《說文解字注》，第128頁。

⑦陳福濱：《兩漢儒家思想及其內在轉化》，輔仁大學出版社1994年版，第201—215頁。

⑧林火旺：《儒家倫理的現(xiàn)代化》，《哲學雜志》1995年第12期。

⑨沈清松：《儒家倫理的現(xiàn)代化》，《哲學雜志》1995年第12期。

（編校：烏 媛）