漢魏六朝辭賦中的神話傳說

和繼香

摘要：神話傳說與文學(xué)的關(guān)系頗為密切。漢魏六朝賦作運(yùn)用了諸多的神話傳說，既豐富了賦體文學(xué)的創(chuàng)作又充實(shí)了神話傳說的內(nèi)容，同時也為賦家提供了一個想象虛構(gòu)的空間。可以說，神話傳說的想象創(chuàng)造性與賦體文學(xué)鋪排虛飾的創(chuàng)作手法以及炫博耀奇的審美追求不謀而合；而神話傳說中所蘊(yùn)含的思想主題，顯然也與賦家的精神訴求相契合，從而使得神話傳說的運(yùn)用與賦體文學(xué)的創(chuàng)作相得益彰。中國神話又可區(qū)分為西部的昆侖神話系統(tǒng)和東部的蓬萊神話系統(tǒng)，而神話在其演化過程中的史實(shí)化和英雄化使得歷史傳說脫胎于神話而自成一體。

關(guān)鍵詞：漢魏六朝；辭賦；昆侖神話；蓬萊神話；歷史傳說；文化心理

歷史學(xué)家顧頡剛認(rèn)為：中國神話分昆侖和蓬萊兩大系統(tǒng)，前者發(fā)源于西部高原地區(qū)，流傳到東方而形成蓬萊系；兩個系統(tǒng)的神話，經(jīng)過長期的流傳匯合，到戰(zhàn)國中后期，又結(jié)合成一個新的統(tǒng)一的神話世界，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為歷史傳說。[1]

一、昆侖神話

昆侖山是中國神山的典型代表，被尊稱為“萬山之宗”，是“神圣”之境。它的存在象征著先民想象的極限。關(guān)于昆侖山神話性的記載，可見于《山海經(jīng)》和《淮南子》：

昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明善守之，百神之所在。

——《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

——《淮南子·地形篇》

先秦莊子的《天地》篇也有昆侖的記載，“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望”。戰(zhàn)國時期屈原的楚辭中也有關(guān)于昆侖的想象和描寫，《離騷》篇：“邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流”，《天問》篇：“昆侖懸圃，其凥安在？”司馬遷的《史記·大宛列傳》也有“河源出于昆侖”的記載。

昆侖神話的興盛得益于周穆王西游，《穆天子傳》記載了周穆王駕八駿西巡天下、會見西王母之事，激起早期先民對昆侖神境的心馳神往。昆侖神話的發(fā)展也得益于漢武帝，武帝嗜好祀神求仙，對昆侖神山心向往之，《史記·封禪書》和《史記·孝武本紀(jì)》就有記載他造明堂、拜祭宮、祭太一之事。

（一）辭賦作品中的昆侖神話

漢魏六朝辭賦中關(guān)于昆侖神話的描寫主要是引用昆侖神物，或是描繪昆侖神境，或是想象昆侖山的神仙生活，并加以鋪排和渲染，以此表達(dá)賦家的某種思想情感或是現(xiàn)實(shí)訴求。

司馬相如的《大人賦》描寫就是昆侖神境。“大人”在游仙過程中，不僅能入帝宮載玉女，看到西王母白了頭，還能役使昆侖系的神仙。賦家對游仙過程濃墨重彩的渲染，使得游仙歷程精彩絕倫，無怪乎武帝有“飄飄乎凌云之氣”。其中役神的行為，揚(yáng)雄和張衡的賦作中也有類似的描寫，這是漢人大國心理的寫照，整體上是為了彰顯漢帝國的國勢聲威。

漢賦大家楊雄的賦作也有大量有關(guān)昆侖的描寫，《甘泉賦》描述了漢孝成帝前往甘泉宮泰疇神坮祭祀太乙天神的過程，太乙天神正是昆侖系天神，又有“蛟龍連蜷于東厓兮，白虎敦圉虖昆侖”，以東厓之蛟龍和昆侖之白虎的東西相對描摹甘泉宮?！队皤C賦》：“青云為紛，紅蜺為繯，屬之乎昆侖之虛?！边@里以獸網(wǎng)和繩索連到昆侖山，形容游獵陣仗的浩大?！堕L楊賦》：“橫巨海，票昆侖”，這里是說漢高祖兵鋒東至大海，西至昆侖，以東之極限東海，西之極限昆侖突顯漢高祖平定天下的德治武功。《逐貧賦》：“舍汝遠(yuǎn)竄，昆侖之顛?！边@里描寫揚(yáng)子逃竄到昆侖之巔躲避貧神的情景，用西之極限的昆侖之巔表明揚(yáng)子驅(qū)逐貧神的決心。

魏晉六朝的辭賦中也有諸多有關(guān)昆侖的描寫。鮑照《蕪城賦》：“柂以漕渠，軸以昆崗”，寫昆崗橫貫廣陵城下，猶如車輪之軸心，引用了昆侖山地軸的地理屬性。左思《蜀都賦》：“于后則卻背華容，北指昆侖”，借用昆侖山地之極北的屬性描摹蜀都占地之廣博。成公綏《天地賦》：“昆侖鎮(zhèn)于陰隅，赤縣據(jù)于辰巳”，直接表明昆侖系地之西北的地理屬性。徐干《齊都賦》中有寫：“川讀則洪河洋洋，發(fā)源昆侖，九流分逝，北朝滄淵”，指明了河源出自昆侖，應(yīng)玚的《靈河賦》中也有此說：“咨靈川之遐源兮，于昆侖之神丘”。王璨《迷迭賦》：“惟遐方之珍草兮，產(chǎn)昆侖之極幽”，言明迷迭香草產(chǎn)自昆侖山，突出了昆侖出產(chǎn)奇珍異物的神山屬性。嵇康《琴賦》：“周旋永望，邈若凌飛，邪睨昆侖，俯闞海湄?！边@里用昆侖山突顯山之高俊雄偉，彰顯了昆侖山的眾山之中至高無上的地位。

（二）昆侖神話中的文化心理

昆侖山有地理屬性和神話屬性，兩者實(shí)屬密不可分。其地理屬性在于天柱和地中的宇宙觀，實(shí)際上是以昆侖山的地理方位為中心，系中央（地之中央）或西北（天之北極或西之極限）兩個方位。《春秋命歷序》曰：“昆侖為天之中柱”，《河圖括地象》四次提及“昆侖為地中”，并有“地中央曰昆侖”之說?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》有載“昆侖之虛在西北”，《水經(jīng)》亦稱“昆侖墟在西北”。還有河源出于昆侖的說法，司馬遷《大宛列傳》載：“名河所出山曰昆侖云”，這是中國地勢西北向東南傾斜之必然，是昆侖山地處西北地理屬性的引申。

關(guān)于昆侖山的神話屬性，《河圖括地象》有載：“地祗之位，起形高大者有昆侖山，廣萬里，高萬一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也?！敝劣诶錾降纳裨捯饬x，鐘宗憲先生在《神話的時間與空間》一文中分析如下：

登昆侖山可以上達(dá)神國天界，昆侖山當(dāng)然是天梯，也是神國天界與人界溝通的一處門戶，登第一層可以長生不死，登第二層則可以擁有法力使喚風(fēng)雨，等第三層則可以成神與太帝共處。[2]

正好與昆侖山三級相一致，《水經(jīng)注·河水》載：“昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居?！?/p>

昆侖山有天梯的意義，是升天成仙之門戶?！妒酚洝し舛U書》有記載武帝建造明堂通昆侖拜上帝之事，把通往祭宮的道路稱為昆侖。《史記·孝武本紀(jì)》也有相關(guān)記載，“天子從昆侖道入，始拜明堂如郊禮。”這里漢武帝把昆侖視為升天成仙的通道。東漢王充的《論衡·道虛篇》也有載：“如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上?！闭J(rèn)為凡人得道成仙，須經(jīng)昆侖方可到達(dá)天門。昆侖山是神山，有不死之鄉(xiāng)的意蘊(yùn)?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》稱，昆侖神境的涼風(fēng)之山，“登之不死”，進(jìn)一步強(qiáng)化了昆侖神境的升天成仙的因素。endprint

二、蓬萊神話

所謂蓬萊神話，不只局限于蓬萊一隅，實(shí)為海外諸仙山神話的總稱。蓬萊神話發(fā)源于先秦時期的民間傳說與方士異說，直至魏晉時期的志怪小說中，蓬萊神話故事才漸趨成型。《史記·封禪書》云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州……諸仙人及不死之藥皆有在焉?！倍惹氐奈墨I(xiàn)典籍中，有關(guān)蓬萊神話記載較少。《尚書·禹貢》僅有“島夷皮服”一句談及海外世界，《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》亦只有“蓬萊山在海中”這樣簡單的記載。到了魏晉之后，蓬萊神話才具體生動起來。《列仙傳》、《拾遺記》等書，對蓬萊神話的描寫可謂極盡鋪排渲染、玄妙想象之能事。

蓬萊神話的興盛，固然與帝王熱衷求仙問道有莫大的關(guān)系。從先秦時代的燕昭王、齊桓公，到后代的秦始皇、漢武帝，無一不對海濱之外的海上仙境充滿向往與渴求。特別是秦皇漢武，秦始皇熱衷于長生久視，《史記·秦始皇本紀(jì)》有載，“于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人”。漢武帝對蓬萊仙境更是夢寐以求，《史記·孝武本紀(jì)》就有記載漢武帝在建章宮太液池中虛擬東海神山而置之，“其北治大池，漸臺高二十余丈，命曰太液池，中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山龜魚之屬”。

（一）辭賦作品中的蓬萊神話

漢魏六朝的辭賦作品中涉及蓬萊神話的描寫俯拾即是。譬如班固《西都賦》：“前唐中而后太液，攬滄海之湯湯，揚(yáng)波濤于碣石，激神岳之嶈嶈，濫瀛洲與方壺，蓬萊起乎中央?！边@是由帝都而聯(lián)想到仙都，以海外諸仙島比喻西都長安宮室苑囿之富麗堂皇。再如張衡《思玄賦》：“過少皞之窮野兮，問三丘于句芒……登蓬萊而容與兮，鰲雖抃而不傾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎長生。”這是以蓬萊仙島作為遠(yuǎn)游之鄉(xiāng)的聯(lián)想，并將其作為玄遠(yuǎn)之道的寄托。又如木華《海賦》：“爾其水府之內(nèi)，極深之庭，則有崇島巨鰲，峌峴孤亭?！]安期于蓬萊，見喬山之帝像。群仙縹眇，餐玉清涯。……甄有形于無欲，永悠悠以長生?！辟x家將海外仙島描繪得奇幻玄妙，令人不禁心馳神往。

蓬萊神話中巨鰲馱載仙島之事，最早見于屈原的《天問》：“鰲戴山抃，何以安之？”這只是一個簡單的概述。但是到了魏晉時期的志怪小說中，這個故事就越加豐富?！读邢蓚鳌啡缡敲枋觯骸坝芯揿`之鰲，背負(fù)蓬萊之山而抃舞，戲滄海之中，獨(dú)何以安之乎？”這相較于《天問》的描述沒有太多增益。而在《拾遺記》則又說“濟(jì)巨海則黿鼉而為梁，逾翠岑則神龍而為馭”[3]，巨黿成為了渡海的橋梁。到了晉人張湛偽作的《列子·湯問》中，這個故事就愈發(fā)奇異：

帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺彊使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。而龍伯之國有大人，舉足不盈數(shù)步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負(fù)而趣歸其國，灼其骨以數(shù)焉。于是岱輿員嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計。[4]

鰲戴神山這個神話故事在《列子》中的描述，與《天問》和《列仙傳》顯然是源出一脈，只不過故事情節(jié)經(jīng)過作家的潤色更為豐富精彩。這個故事在辭賦中，同樣多有提及。張衡《思玄賦》：“鰲雖抃而不傾”，劉劭《趙都賦》：“巨鰲冠山”，潘尼《鱉賦》：“有東海之巨鰲，乃負(fù)山而吞舟”，孫綽《望海賦》：“巨鰲奰屃以冠山”?？梢?，神話故事經(jīng)過文人的加工修飾，愈發(fā)生動具體而豐富精彩，故事本身反復(fù)運(yùn)用使之被賦予更多的文化蘊(yùn)藉。

（二）蓬萊神話中的文化心理

蓬萊神話的核心是求仙長生。它以長生不死為寄托，追尋能夠?qū)崿F(xiàn)個體生命永恒存在的彼岸世界。[5]故而海外求仙事跡屢見不鮮。秦始皇和漢武帝癡迷于海外求仙采藥之事便是最佳的例證。

有關(guān)蓬萊仙境的描寫可見《拾遺記·蓬萊山》，精彩絕倫的描繪實(shí)是令人嘆為觀止。蓬萊仙境往往是神秘莫測，飄渺無蹤，但這并沒有阻礙人們探索茫茫海外世界熱情，這源于海洋空間隔絕的神秘性。王立先生就清楚地指出了海洋具有空間隔絕的絕俗特質(zhì)：

海市景觀具有模糊性、距離性、時間性。它與觀者若即若離，終究讓人可望不可即；明人察覺到它幻現(xiàn)“皆樓臺城郭，人馬往來，近看則無，只是霞光，遠(yuǎn)看乃有，真成市肆”；浮顯在海面上空不久又沉入海中。因而此一景觀很容易引發(fā)上古人們對彼岸世界的企羨，驚贊之中向往不已；此類實(shí)質(zhì)的傳播渲染，又很容易強(qiáng)化求仙憧憬。[6]

在傳統(tǒng)的大陸文化背景下，大多限世人的足跡和知識所及，古人對九州之外海上世界的認(rèn)識幾乎一片空白。出于對未知世界的敬畏，人們在口耳相傳和文學(xué)創(chuàng)作中，將海洋描繪得奧妙無窮。正如木華《海賦》所云：“其為器也，包干之奧，括坤之區(qū)。惟神是宅，亦只是廬。何奇不有，何怪不儲。”蓬萊神話正是依存于海洋的神秘性，古人對蓬萊仙島的想象推衍，體現(xiàn)了古人窮究天地萬物、古今之事的視野與氣魄。

辭賦作品中蓬萊神話所展現(xiàn)的，是一幅可望而不可及的玄妙奇幻的世界。這個窮盡想象也無法描述、窮盡人力也無法到達(dá)的域外仙境，是賦家的理想之鄉(xiāng)，寄寓了賦家諸多的情懷。賦家將俗世的煩憂、精神的焦慮、物欲的追求、時光的恍惚等諸多情懷，都寄托在了其中。而賦家在自己的想象虛構(gòu)中的自由馳騁，也將這虛無縹緲的神話世界描繪得愈發(fā)神奇瑰麗。

三、歷史傳說

歷史傳說源于神話的英雄化和史實(shí)化，是一個由神到人的歷史化過程。顧頡剛指出神話歷史化具有普遍性，胡適、茅盾、楊寬等學(xué)者都持此觀點(diǎn)。[7]“所謂神話歷史化是指把荒誕神奇的神話變成或解釋成符合歷史因果關(guān)系的真實(shí)的往事，即把神變成人，把神話變成歷史。”[8]而茅盾又論說：“據(jù)最近的神話研究的結(jié)論， 各民族的神話是各民族在上古時代的生活和思想的產(chǎn)物?！盵9]由此可見，神話歷史化和歷史神話化的密不可分之關(guān)聯(lián)。神話在其發(fā)展過程中由于人類社會生活的參與演變?yōu)槿嗽捇驓v史，同時“神話也在一定程度上取材于歷史事件和歷史人物，通過夸飾和虛構(gòu)來完成神話的創(chuàng)作過程，這就是歷史人物的神話化。這樣，神話就雜糅以濃厚的歷史性和傳說性，形成神話、歷史、傳說新的三位一體的神話模式。”[10]簡而言之，這是一個社會化、人文化的過程。帝王神話歷史化便是這類神話的典型。endprint

（一）辭賦作品中的歷史傳說

辭賦作品中的帝王神話主要體現(xiàn)在引述帝王的事跡或是贊頌帝王的治世之能抑或是渲染帝王治下的盛世，以此表達(dá)賦家的敬仰之情或是入仕愿望，抑或是達(dá)到潤色功德或規(guī)勸諷諫的意旨，抑或以此引發(fā)賦家對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)境遇的思索。

楊雄的《羽獵賦》寫道：“歷五帝之寥廓，涉三爭之登閎”，表明了三皇五帝的賢明仁德。并且極力渲染賢王治下的繁華：“故甘露零其庭，醴泉流其唐，鳳凰巢其樹，黃龍游其沼，麒麟臻其囿，神爵棲其林?！边@里引用神界的祥瑞之物，以此表達(dá)賦家對賢王盛世的贊頌和向往。其《甘泉賦》也有描寫“同符三王，錄功五帝”，彰顯漢帝國的德治武功。班固在其《東都賦》中也有寫到“勛兼乎在昔，事勤乎三五”，言及漢帝王與三皇五帝一般勞苦功高。可見這里用三皇五帝的開明政治，類比大漢的開明盛世，以達(dá)到歌功頌德的意旨。

同時，賦家也希望通過對歷代賢王的贊譽(yù)能對當(dāng)下君王道德規(guī)范有所引導(dǎo)。楊雄的《羽獵賦》中就有說“然至羽獵田車戎馬器械儲偫禁御所營，尚泰奢麗夸詡，非堯、舜、成湯、文王三驅(qū)之意也”，借用開明君王羽獵奉郊廟、御賓客、充庖廚的意旨，諷諫大規(guī)模的游獵妨害了百姓的生產(chǎn)生活，希望帝王予以節(jié)制。文末還以“加勞三皇，勖勤五帝”，通過對三皇五帝的頌揚(yáng)規(guī)勸君王。其《長楊賦》也有：“所以奉太宗之烈，遵文武之度，復(fù)三王之田，反五帝之虞”，意在規(guī)勸君王節(jié)制田獵。王粲《酒賦》：“大禹所忌，文王是艱”，用大禹禁酒表明飲酒無度失德的流弊，以此規(guī)勸當(dāng)朝。

此外，賦家還用明君賢臣的治世引發(fā)文人士子對當(dāng)下自我境遇的思索。董仲舒《士不遇賦》中哀呼生不逢時：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗”，圣王時代也有廉士無所歸依的事跡，“殷湯有卞隨與務(wù)光兮，周武有伯夷與叔齊。卞隨務(wù)光遁跡於深淵兮，伯夷叔齊登山而采薇?！北憩F(xiàn)出了封建制度對人才的壓抑，以及知識分子的郁悶和彷徨，流露出了賦家遠(yuǎn)世全身的思想。陶淵明《感士不遇賦》：“哀哉！士之不遇，已不在炎帝帝魁之世?！弊詮纳瞎诺拇緲阒L(fēng)消失后，士人的不遇就成了普遍現(xiàn)象，暗含對賢王治世的向往之情以及對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的不滿。故而賦家選擇歸隱避世，“誠謬會以取拙，且欣然而歸止”。

（二）歷史傳說中的文化心理

辭賦作品中的歷史傳說，主要是借助上古帝王治下君明臣賢的清明政治圖景來建構(gòu)文人士子心中的理想邦國。這個理想王國以德治至上，帝王賢明，臣下盡職，人才得用，百姓安樂。這正是賦家所向往和所歌頌的社會生活圖景。故而賦家再三引用上古明君賢臣及其事例以及治世，從而來表明文人士子心目中的治國之道、治世之法及處事之學(xué)，以此來描摹古人的德治的理想邦國。

德治是古人理想邦國的最高境界。所謂德治是以德治國，“治以道德為上”（陸賈《新語·本行》），它包含施德政、重教化、用賢人等內(nèi)容。德治的前提是君王自己要有德行，所謂天佑有德者，君王有德行才能“以德配天”。而且“以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》），以德服人才能得到民眾的真心歸附。其次君王要施行德政，“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《尚書·虞書·大禹謨》），德政是百姓生活安樂的保證。并且君王施行德政才會受到擁護(hù)，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）。再次君王要以德教民，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）用道德教化百姓，這樣才能提高百姓的品德素質(zhì)。再者，德治的本質(zhì)應(yīng)是“重民”，正所謂“民之所欲，天必從之”（《尚書·太誓》）。故而重民養(yǎng)民，以人為本，方能長治久安。此外，統(tǒng)治者還得會知人善任，任人唯賢才能富國強(qiáng)民。當(dāng)然，這也要求文人士大夫要注重自我道德修養(yǎng)，“修身、齊家、治國、平天下”便應(yīng)以“修身”為其起始點(diǎn)，正所謂“欲齊其家者，先修其身”（《禮記·大學(xué)》）。人民大眾也要接受道德教化，提高自我道德涵養(yǎng)，因?yàn)椤盎侍鞜o親，唯德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。

漢魏六朝辭賦中歷史傳說正是寄寓了文人士大夫德治的理想政治，是古人的理想王國、桃源盛世。漢賦中歷史傳說著重是彰顯漢帝國的德治武功，同時表明賦家規(guī)勸的寫作意旨。魏晉六朝中的歷史傳說則著力于對賢王盛世的向往之情和對現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境的不滿之情。

四、結(jié)論

神話傳說由民間傳說孕育而生，經(jīng)過后代文人的想象和加工，成為了一個獨(dú)立的文化空間。這個文化空間便是古人精神王國的最佳寫照，也是古人追求長生不死、超脫俗外心態(tài)的直接體現(xiàn)。古人渴望升天成仙，熱衷于長生不死，那是古人對生命無常而短暫的恐懼所滋生的一種超脫或逃避的心態(tài)，希望以此能跳出生老病死的常態(tài)。他們對于神仙世界的幻想，是對現(xiàn)實(shí)生活苦難的不滿卻又無可奈何而所衍生的精神慰藉，是對不幸命運(yùn)的掙扎卻又身不由己的悲哀從而向往美好生活的思維寫照，是人們對理想生活圖景的最終描摹。

漢魏六朝辭賦中的神話傳說的運(yùn)用主要表現(xiàn)為引用神話傳說意象及其象征意蘊(yùn)，或是想象虛構(gòu)神仙世界及神仙生活，抑或是對神話傳說中的人物形象及其故事內(nèi)容進(jìn)行再創(chuàng)造。其思想意蘊(yùn)大體都有向往神仙世界和渴望求仙長生的意旨，這是漢魏六朝賦體文學(xué)中神話傳說整體的文化基調(diào)。然則漢魏六朝社會環(huán)境和心理文化之變遷，以致辭賦中神話傳說所表達(dá)的意旨各有側(cè)重。漢代有賦家為郎之史實(shí)，賦學(xué)創(chuàng)作更多的是出于潤色鴻業(yè)的政治需要，故而漢賦中的神話傳說更多地表現(xiàn)出大一統(tǒng)政治背景下的帝國心理和盛世心態(tài)。賦家借助神話傳說來烘托漢帝國的大國形象，渲染帝國治下的盛世繁華，展示漢帝國的德治武功。魏晉六朝幾經(jīng)離亂，是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代。賦家想象虛構(gòu)的帝國解體，其關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)中個體生命。在性命難以茍全的亂世之中，神仙世界為賦家提供了一個避難所。故而魏晉六朝賦作中的神話傳說更多表現(xiàn)在對神仙世界精彩絕倫的描繪，以此來表達(dá)賦家的求仙愿望以及避世心態(tài)，從而表明對現(xiàn)實(shí)的不滿之情。無論是淪為盛世帝國裝飾的神話傳說，還是亂世離殤避難之所的神話傳說，抑或是文人士子心態(tài)寫照的神話傳說，都離不開神話傳說精神慰藉的功能，這源于神話傳說長生不死的意蘊(yùn)和神仙世界的極樂魅力。

漢魏六朝辭賦中的神話傳說可以分為昆侖神話、蓬萊神話和歷史傳說三個部分。其中，昆侖和蓬萊都是一種仙境，是神仙之鄉(xiāng)，都有求仙長生的意義。而昆侖是神山，也是升仙門戶；蓬萊則是仙島，是不死之鄉(xiāng)。歷史傳說則以歷史人物的傳說表達(dá)古人的治國之道和治世之法以及處事之學(xué)，借用明君賢臣建構(gòu)了理想之邦的圖景。

注：本文所引辭賦作品均來自清代嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國六朝文》（1999年商務(wù)印書館版），而所引《史記》作品則均來自2006年中華書局版。

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