社會秩序與政治關(guān)系的言說：基于過山瑤盤瓠神話的考察

毛巧暉

社會秩序與政治關(guān)系的言說：基于過山瑤盤瓠神話的考察

毛巧暉

隨著“南方的發(fā)現(xiàn)”，盤瓠神話進(jìn)入中國神話研究者視野。從20世紀(jì)30年代開始，盤瓠神話作為文本個案，被納入西方近代以來所建構(gòu)的全球文明秩序與文明等級，它更多意義上被作為圖騰神話與族源神話予以闡釋。文章通過對從漢代至民國“他者”視野所表述的盤瓠神話敘事文本與“自我”表述的書寫型神話文書——“過山榜”文的分析，闡釋了盤瓠型神話敘事的深層結(jié)構(gòu)是其承載者自身地位與特權(quán)以及與漢族關(guān)系的表述，而不是族群內(nèi)部文化事象、習(xí)俗由來的闡釋。在此意義而言，盤瓠神話并不是族源神話，而是在神話基礎(chǔ)上對社會秩序與政治關(guān)系的規(guī)范與維持。

過山瑤；盤瓠神話；“過山榜”；社會秩序

20世紀(jì)初，中國知識界從日本轉(zhuǎn)譯或從歐美直接翻譯引入“神話學(xué)”，神話學(xué)從誕生之初就肩負(fù)著“啟迪民智”①劉惠萍：《中國現(xiàn)代神話學(xué)研究的學(xué)術(shù)反思》，《民間文化論壇》，2005年第2期。的民族使命。首先進(jìn)入學(xué)者視野的就是中國古代的神話傳說研究，對此形成之因，王孝廉已經(jīng)進(jìn)行了精辟論述，即戰(zhàn)爭與清朝晚期的社會動蕩引起了學(xué)者對古史觀的思考與批判、疑古之風(fēng)的影響、西方新史觀的引入、考古學(xué)及古史辨的影響等②參見王孝廉：《神話研究的開拓者》，《中國的神話世界——各民族的創(chuàng)世神話及信仰》，臺北：臺灣時報出版公司，1987年，第726頁。。但是從20世紀(jì)30年代開始，除了中國古代的神話之外，南方少數(shù)民族的神話進(jìn)入研究者視野，即所謂“南方的發(fā)現(xiàn)”。王國維在《屈子文學(xué)之精神》中提到：“南人想象力之偉大豐富，勝于北人遠(yuǎn)甚。彼等巧于比類，而善于滑稽。……夫兒童想象力之活潑，此人人公認(rèn)之事實也。國民文化發(fā)達(dá)之初期亦然，古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想象之產(chǎn)物?！先酥挥谙胂?，亦自然之勢也?！雹弁鯂S一文原載于《教育世界》1906年第23期（總139號）。在收入馬昌儀主編的《中國神話學(xué)文論選萃》時題目由編者進(jìn)行了修改。參見王國維：《神話乃想象之產(chǎn)物——屈子文學(xué)之精神》，馬昌儀編：《中國神話學(xué)文論選萃》（上編），北京：中國廣播電視出版社，1994年，第30頁。

王國維表述之邏輯與西方“二元論”較為近似，他將南方文學(xué)視為“兒童、活潑、想象”的文學(xué)，其特性為“神話”“巫咸之占”等。從20世紀(jì)初開始，隨著歌謠運動的興起，南方的神話、傳說等民間敘事就進(jìn)入中國新文學(xué)視野。尤其從20世紀(jì)30年代開始，因為戰(zhàn)爭影響，北方知識人大批南下，知識人對于西南、嶺南一帶的少數(shù)民族有了直接的認(rèn)知。其中在苗、瑤、畬等民族中流傳的盤瓠神話引起學(xué)者的關(guān)注。

一

20世紀(jì)初至40年代，盤瓠神話作為文化個案引起中國本土以及西方、日本學(xué)者的關(guān)注，在他們的研究中，更多將其視為圖騰信仰理論之中國個案并納入全球犬圖騰信仰地圖中，這也就將盤瓠神話之群體納入了西方從16世紀(jì)開始建構(gòu)的全球文明秩序與文明等級中①參見劉禾主編：《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，北京：生活?讀書?新知?三聯(lián)書店，2016年。。盤瓠作為瑤族、畬族的圖騰信仰這一文化理念從20世紀(jì)上半葉開始成為此類學(xué)術(shù)論題的主流思想，學(xué)者長期以來基本延續(xù)了“神話復(fù)原”②“神話復(fù)原”的傳統(tǒng)，即“通過人類學(xué)的方法，將一些在文明相對滯后的地區(qū)或民族中依然存活的神話傳說直接與古典文獻(xiàn)記載中的有關(guān)神話掛鉤，并依此活態(tài)神話將原來零散的神話記載串聯(lián)為一個完整的神話有機(jī)體。”參見陳泳超：《關(guān)于神話復(fù)原的學(xué)理分析——以伏羲女媧與“洪水后兄妹配偶再殖人類”神話為例》，《民俗研究》，2002年第3期。的研究傳統(tǒng)。

從20世紀(jì)三四十年代，學(xué)者就開始考察瑤、畬、苗等民族中存在的盤瓠神話，并將之與《風(fēng)俗通義》《搜神記》《后漢書?南蠻西南夷傳》等文獻(xiàn)材料對照，并使用西方的圖騰理論，闡釋這一神話傳說。其中凌純聲對于畬民盤瓠神話研究是這一時期論述周密、考察全面的文章之一，他通過對畬族盤瓠神話以及龍犬崇拜的文獻(xiàn)、口傳、圖譜等資料的闡釋，論述了“盤瓠圖騰與世界各犬圖騰之關(guān)系”，指出自己對于盤瓠圖騰的研究，為“圖騰的地理分布供給一點新的材料”，填補(bǔ)“弗來善氏論及圖騰的地理分布”之空白。③凌純聲：《畬民圖騰文化研究》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》，1948年第16冊（第1分本）。

這種研究方法從21世紀(jì)初開始受到學(xué)者的質(zhì)疑，他們認(rèn)為“由于時空、民族、文化等多方面的巨大差異，要達(dá)到令人滿意的效果，實在并不是一件容易的事情?！雹荜愑境骸蛾P(guān)于神話復(fù)原的學(xué)理分析——以伏羲女媧與“洪水后兄妹配偶再殖人類”神話為例》，《民俗研究》，2002年第3期。人類學(xué)、考古學(xué)材料對于歷史文獻(xiàn)補(bǔ)充的意義以及這些材料對于“神話原生態(tài)”還原的“效度與信度”難以確定。⑤參見呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第322頁。本文不再追溯盤瓠神話的源起以及傳播、發(fā)展等，而主要闡述盤瓠神話敘事文本所呈現(xiàn)的族群與族群之間、族群內(nèi)部的社會秩序以及族群與中央王朝的政治關(guān)系。盤瓠神話涉及苗、瑤、畬等民族，在不同民族中的流傳，由于歷史、文化、地域等因素的影響，其文本內(nèi)容與表述均有差異。筆者在此主要選取了過山瑤中流傳的盤瓠神話，且取神話之廣義范疇，凡是與盤瓠有關(guān)的民間敘事均納入對象文本。

瑤族支系繁多，因信仰、服飾、生產(chǎn)方式等有不同分類，據(jù)統(tǒng)計有三十余種⑥參見李筱文：《盤王歌》，廣州：廣東人民出版社，2006年，第2頁。。史學(xué)界一般認(rèn)為，瑤族的名稱，最早見于唐人姚思廉撰《梁書》所載：“零陵、衡陽等郡有莫徭蠻者，依山險為居，歷政不賓服?！雹撸ㄌ疲┮λ剂骸读簳肪砣模袀鞯诙?，北京：中華書局，2000年，第276頁。此后在《隋書》《嶺外代答》《桂海虞衡志》《宋史》等史籍及劉禹錫、杜甫詩文中都有提及“莫徭”“蠻徭”“徭人”等。從唐至民國，瑤族的自稱與他稱繁多，直至新中國成立后，才統(tǒng)一了民族稱謂?，幾寰幼》稚?，主要分布于廣西、廣東、湖南、云南、貴州、江西等省區(qū)。“人們習(xí)慣按照語言把瑤族各支系分成瑤語支（也稱盤瑤支系）、苗語支、侗水語支和漢語方言四大支系?！雹嗬铙阄模骸侗P王歌》，廣州：廣東人民出版社，2006年，第2頁。盤瓠神話主要流傳于瑤語支系持“勉語”方言的瑤族之中，這部分瑤族占瑤族總?cè)丝诘?0%以上。他們秉持著刀耕火種的生產(chǎn)方式，在歷史上長期過著遷徙流離的游耕生活，故又被稱為“過山瑤”⑨過山瑤也被稱為“勉瑤”。。

“過山瑤”盤瓠神話相關(guān)文本，最早見于史籍文獻(xiàn)中，由于進(jìn)入書寫系統(tǒng)，它的演述場域無法構(gòu)擬，再加上歷史文獻(xiàn)記載都是“他者”視域的書寫與轉(zhuǎn)述，因此本文在文獻(xiàn)梳理中，不再關(guān)注盤瓠神話源起及它與“‘盤古開天地型’神話”①“中國 《盤古開天地》 型神話屬于‘宇宙起源神話’，主要講的是原始人解釋宇宙萬物最初來源的故事，具有幻想性與超自然的性質(zhì)。這種神話很早出現(xiàn)于中國各民族神話之中。其流傳歷經(jīng)三國、南北朝?！逼渲袑τ诂幾宓貐^(qū)的盤古廟均被納入盤古神話播布范圍。參見譚達(dá)先：《“盤古開天地”型神話流傳史》，《文化遺產(chǎn)》，2008年第1期。的源流關(guān)系，而是關(guān)注從原初文獻(xiàn)記載的“他者”敘事到文本型“神話文書”中所延續(xù)與傳承的神話深層結(jié)構(gòu)，即盤瓠神話敘事文本中“秩序與關(guān)系”的言說。

瑤族初期的歷史，由于缺乏詳盡的記述，我們無法得知。但到了12—13世紀(jì)的宋朝，隨著中央王朝政治、軍事力量的南移，瑤族先民從“原來居住的長江和珠江流域之間的肥沃的湖南地方”②二蔡屯：《瑤族先民原始居地考辨》，《民族論壇》，1996年第2期。被迫南遷。他們進(jìn)入中國最南部的西江流域一帶的山地。他們保持了原初的生產(chǎn)方式即稻作，在崇山峻嶺間開辟耕地，“耕地使用1年或2年之后便被放棄，而重新開墾新地?！雹踇日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第225頁。在游耕遷徙過程中，瑤族逐漸分裂為大量不同的集團(tuán)，在高山之中，他們之間“幾乎或者說完全沒有交往”，因此對瑤族的研究，“必須從一個一個的部族研究開始”④[日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第226頁。2017年3月4日，筆者與吳曉東、王憲昭、周翔、李斯穎在廣西賀州實地調(diào)查時，原賀縣民俗文化研究室主任鄧元東（瑤族）在提到有關(guān)瑤族研究時專門強(qiáng)調(diào)了，對于瑤族不能統(tǒng)一視之，比如瑤族的盤瓠信仰，不能如此說，而應(yīng)強(qiáng)調(diào)盤瑤支系，可見他的觀點與竹村卓二書中一致。， 而不能對其統(tǒng)而論之。他們在不斷遷徙過程中，面臨著處理與遷徙地群體（主要是漢族、壯族、苗族等）的關(guān)系以及與中央王朝的政治交往，此外就是遷徙的不同支系內(nèi)部、不同支系之間關(guān)系的協(xié)調(diào)以及他們對遷入空間生活與生產(chǎn)的適應(yīng)等，“秩序”在這一過程中極為重要。而這也是“回答瑤族的起源、瑤族和漢族的關(guān)系、瑤族和其他民族的關(guān)系”⑤[日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第205頁。等重要問題的前提。而過山瑤中有關(guān)盤瓠崇信的神話敘事與儀式⑥神話與儀式的關(guān)系，一向是人類學(xué)、神話學(xué)、比較宗教學(xué)等領(lǐng)域討論的重要話題?！皟x式是作為神話的產(chǎn)物發(fā)展起來的嗎？或者神話是因為要為儀式作合理的說明才發(fā)展起來的？”參見[美]克萊德?克拉克洪：《神話和儀式：一般的理論》，《哈佛神學(xué)評論》，1942年第1期。瑪麗?道格拉斯（Mary Douglas）認(rèn)為“宗教儀式，而不是神話賦予生命以意義?！奔s瑟夫?坎貝爾（Joseph Campbell）則認(rèn)為儀式“是神話的設(shè)定，一個人參加了儀式，就等于參與了神話，于是，便觸發(fā)了他精神中和諧一致的結(jié)構(gòu)與原則。”參見[美]阿蘭?鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第315頁。無論如何闡釋神話與儀式的關(guān)系，他們兩者總是相伴相生的，可以說是兩種存在形態(tài)，即語言形態(tài)與行為形態(tài)，筆者在此認(rèn)同坎貝爾的觀點，將儀式視為神話的行為形態(tài)。恰是這種“秩序”的言說，“起著維持社會秩序正?；淖饔谩！雹遊日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第205頁。

一般認(rèn)為對盤瓠神話的記載最早出現(xiàn)于東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》，但是目前流傳的版本中并未得見。只是從羅泌《路史》的轉(zhuǎn)述得知，之后其他文獻(xiàn)亦有記載，這在相關(guān)研究中已論述得較為詳盡。①奉恒高：《瑤族通史》，北京：民族出版社，2007年?！哆^山榜》編輯組、《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會編：《瑤族<過山榜>選編》“附錄 有關(guān)‘盤瓠’的史料摘抄”，北京：民族出版社，2009年，第101—110頁。但是盤瓠神話從最初的記載就與其他“族源或起源型神話”②我不贊同將盤瓠神話視為族源神話或者簡單視盤瓠為圖騰，在此只是為了表述沒有歧義，繼續(xù)用“族源型神話”的術(shù)語。不同，正如竹村卓二所說：槃瓠神話與同時期族源神話相比，具有特殊性質(zhì)，“與其他民族起源故事有著根本不同之點”③[日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第215頁。。為了清晰呈現(xiàn)盤瓠神話敘事的獨特之處，筆者對從漢代到20世紀(jì)上半葉相關(guān)敘事文本進(jìn)行了梳理，總結(jié)出敘事文本的情節(jié)（syuzhet）、關(guān)涉人物（或群落）、生活場域（主要指文本敘事中提及的生活范圍等）、各群落之間的關(guān)系等（見下表）。

文獻(xiàn)名稱 情節(jié) 關(guān)涉人物 生活場域 從屬關(guān)系 備注（或群落）《風(fēng)俗通義》1.高辛氏犬槃瓠；2. 妻帝之女；3.生六男六女，自相夫妻。1.高辛2.南蠻之男女祖先（槃瓠與帝女）自相夫妻不明確從羅泌《路史》轉(zhuǎn)述得知《山海經(jīng)?海內(nèi)北經(jīng)》1.高辛與戎王為敵；2.槃瓠殺戎王；3.高辛以美女許配；3.不馴服；4.會稽東海，得封地三百里；5.特殊群體（男為狗，女為美人）1.高辛2.戎王3.槃瓠與帝之美女4.槃瓠子孫（男女有別）會稽東海狗封之國高辛帝流放之至?xí)鼥|海一帶晉郭璞注《玄中記》1.犬戎?jǐn)_亂高辛群落；2.高辛懸賞（美女與三百戶）；3.帝之狗槃護(hù)應(yīng)征；4.三個月后殺了犬戎；5.高辛視其為不可訓(xùn)民；6.妻以女，但將其流放；7.特殊群體（男女有別）1.高辛2.犬戎3.槃護(hù)與帝之美女4.盤瓠子孫（男女有別）會稽東南兩萬一千里外，海中國方圓三千里高辛帝流放之至?xí)鼥|南二萬一千里處，在海中的陸地建國無。④《玄中記》所述內(nèi)容較少被相關(guān)研究納入，或許因其是小說類。其全文為：狗封氏者：高辛氏有美女，未嫁。犬戎為亂，帝曰：“有討之者，妻以美女，封三百戶?！钡壑访麡勛o(hù)，三月而殺犬戎，以其首來。帝以為不可訓(xùn)民，乃妻以女，流之會稽東南二萬一千里，得海中土，方三千里，而封之，生男為狗，生女為美女。見《魯迅全集》第八卷，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第485—486頁。

接上表

接上表

上表所羅列盤瓠神話文本，主要將盤瓠神話發(fā)展的不同節(jié)點予以呈現(xiàn)，在文本網(wǎng)絡(luò)中，筆者沒有剔除小說、筆記，將其與正史置于同等位置，因為在此敘事中，沒有“正傳”與“俗傳”的區(qū)分，他們都是漢族知識人對“蠻夷”的記錄或轉(zhuǎn)述，而不是“族內(nèi)人”視野。正如司馬遷在《史記》中常常錄入地方傳說作為區(qū)域“史實”，即使錄入正史的盤瓠敘事也是“俗傳”的“歷史化”。對盤瓠文本的分析，一來展示了盤瓠神話的敘事文本（narrative text）中素材（fabula）①“敘事文本”“素材”等詞主要參照了譚君強(qiáng)《第一版譯者前言》，載[荷]米克?巴爾：《敘述學(xué)：敘事理論導(dǎo)論》（第三版），譚君強(qiáng)譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2015年，第4頁。的不斷擴(kuò)充；二來則呈現(xiàn)了文本承載群體強(qiáng)烈的秩序言說。前者與歷史發(fā)展中，漢族對南方群落的知識有著直接關(guān)系，隨著對“槃瓠之后”有了更多的了解，他們對盤瓠敘事就越發(fā)詳盡，而且“素材”開始涉及除了特異先祖以外的居住、飲食、祭祀等多個層面，“盤瓠之后”的形象在史籍文獻(xiàn)中越來越鮮活，而不僅僅是南方“異族”。后者，在文本解析中我們可以看到，盤瓠神話敘述之重點并不是“槃瓠之后”的源起及其民族習(xí)俗的由來，而旨在闡述“他者”世界的秩序，“盤瓠后人”的權(quán)利、特殊地位及其與“他者”族群的雙邊秩序。從上表所羅列的文本情節(jié)、故事角色、從屬關(guān)系來看，上述內(nèi)容一目了然。槃瓠、槃護(hù)、高辛帝、犬吳將軍、高王、盤皇等，這些變化不影響神話敘事的本體。盤瓠神話敘事的深層結(jié)構(gòu)要素就是：盤瓠與帝王的從屬關(guān)系，盤瓠獲得的特殊“封地”（崇山之間、東海之外），盤瓠禁地“石室”、生六男六女，“盤瓠之后”族內(nèi)婚姻與生活習(xí)俗，盤瓠立功后人免除賦稅、徭役，這些恰是“為保證蠻族的地位和特權(quán)所建立的原則。而這種地位和特權(quán)是建立在和主權(quán)者漢族不平等的交往關(guān)系以及地域協(xié)定的基礎(chǔ)之上的。”②由于文獻(xiàn)記載的不完整，再加上從最初的記述者應(yīng)劭而言，都是“他者”轉(zhuǎn)述，在記述中，難免會依據(jù)“自我”的文化邏輯對敘事文本進(jìn)行增刪、修訂，書寫文本在傳承中的演化不比口頭傳承會小。再加上古代少數(shù)民族與當(dāng)下的民族名稱很難一一對應(yīng)，瑤族更是如此，由于其支系繁多、龐大，而從宋代開始，南方民族的稱呼突然發(fā)生了改變③宋代隨著政權(quán)的難移以及中原漢族的南下，對南方少數(shù)族群的了解越來越多，在文獻(xiàn)記述中越發(fā)詳盡。，很難將盤瓠型神話敘事在歷史脈絡(luò)中全面、完整地梳理、排列，但是從當(dāng)前已知文獻(xiàn)的梳理中，可看到其敘事延續(xù)與傳承的深層結(jié)構(gòu)。通過梳理古代文獻(xiàn)與檢閱當(dāng)下瑤學(xué)的研究成果，我們可以得知盤瓠神話與崇信活動主要流傳于過山瑤中，并且這一支系形成了“自我”表述的“神話文書”——過山榜①有“過山照”“評皇券牒”“盤古皇圣牒”“十二姓瑤人過山榜文書”“白箓敕帖”等二十余種名稱。。

三

盤瓠神話不同于族源敘事，它的重點不是講述某一文化事象在族群內(nèi)部興起之過程，也不是族群內(nèi)部封閉性的敘事，即劃定不同族群的標(biāo)準(zhǔn)；它只是“識別各支系范疇的標(biāo)志”②[日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第228頁。，因此它只在瑤族某一群體中流傳就很正常，而且它的重點在于言說秩序與從屬關(guān)系，而過山瑤恰是最需要這一敘事的群體。過山瑤出現(xiàn)于文獻(xiàn)記載，較早的應(yīng)是嘉慶版《廣西通志》，即“義寧瑤有三：一曰盤古瑤，衣裈皆青布，系腰以花山，包頭以花錦。能漢語。……伐木耕山，土薄則去，故又名過山瑤?！雹郏ㄇ澹┲x啟昆主修，胡虔主纂：《廣西通志》卷二百七十八，南寧：廣西人民出版社，1988年點校本，第6875頁。早在20世紀(jì)30年代，胡耐安的調(diào)查中就已經(jīng)闡述過山瑤與八排瑤（深山瑤）之間的差異，他們不固守于土地，堅持盤瓠神話敘事中在“崇山峻嶺”間自由游走，亦不接受中央政權(quán)的苛責(zé)，不承擔(dān)賦役、不受基層鄉(xiāng)村組織的規(guī)約。盡管他們分散四處，但群落標(biāo)志鮮明。在特殊的社會體系與社會生產(chǎn)中，他們與周邊漢族、壯族等交往甚多，語言能力極強(qiáng)④筆者在廣西賀州一帶調(diào)查時，當(dāng)?shù)貙W(xué)者也專門提到瑤族的語言能力，他們通曉多種語言。。正像盤瓠敘事所述，他們需要處理各種族群之間的秩序、地域邊界以及他們與中央王朝的從屬關(guān)系等。神話不僅只是對過去的追溯，它還與現(xiàn)實關(guān)系緊密。正如楊?范西納（Jan Vansina）所說：“大量的神話都完全是對現(xiàn)存的世界與社會做出解釋，其功能就是為了證明現(xiàn)存的政治結(jié)構(gòu)。”⑤Jan Vansina.Oral Tradition: A Study in Historical Methodology. London: Routledge and Kegan Paul,1965,p.51.載[美]阿蘭?鄧迪斯編:《西方神話學(xué)讀本》,朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第268頁。對于過山瑤而言，“過山榜”的出現(xiàn)恰是如此。因為隨著時代發(fā)展，《搜神記》《后漢書》等所述盤瓠敘事的內(nèi)容與社會結(jié)構(gòu)開始格格不入，承載群體必然會進(jìn)行文化調(diào)適（adaptation），以便適應(yīng)自身的需求?！皫X南板瑤有榜文一種，自謂先世所傳，內(nèi)列榜令律例條券牒文等項。上蓋離奇怪誕文之篆文印信?！宋娘@然是由許多時期之多種傳說和文件集合而成。但經(jīng)歷世傳抄，遂致訛偽日甚，不能完全置信。但就大體而論，這確是嶺南徭人之重要的歷史文獻(xiàn)?！雹扌焖墒骸痘浗饔蛉嗣袷贰?，北京：中華書局，1939年，第130頁。在這過程中，過山瑤產(chǎn)生了諸多盤瓠型神話敘事，而且這一敘事從“他者”視野轉(zhuǎn)換為“自我”族內(nèi)敘述。當(dāng)然在諸多的“過山榜”中無所謂誰為“標(biāo)準(zhǔn)”，正如利奇所說,神話不能分出“正確”和“不正確”的版本，“就克欽神話而言，其中的矛盾和不一致根本無法消除。它們是神話的根本。同一個故事如果有多個不同版本的話，沒有哪個版本比別的‘更正確些’?！雹遊英]埃德蒙?R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第251頁。在“過山榜”中，異文眾多，但基本上都包括了“盤瓠型神話敘事”⑧在此用“盤瓠型神話”主要是針對各文本中不同名稱，龍犬、盤瓠等，但其本質(zhì)都與盤瓠神話敘事一致，因此將其歸結(jié)為“盤瓠型神話”敘事，這一想法亦受到吳曉東研究員的啟迪，特此致謝?！笆沼蓙怼薄斑w徙生活及其規(guī)約”，當(dāng)然后兩者都是基于“盤瓠型神話敘事”的拓展。盤瓠神話敘事中的秩序，規(guī)約了他們的遷徙生活以及群體意識，同時也標(biāo)明了他們與中央王朝（主要指向漢族）的政治從屬關(guān)系。限于篇幅，在此不再一一羅列“過山榜”各文，而就不同文本進(jìn)行概述論析。在“過山榜”中，盤瓠的形象發(fā)生了變化，渲染其威猛、強(qiáng)大，強(qiáng)調(diào)其“王者身份”，如持有榜文者變?yōu)椤氨P皇子孫”①“過山榜”主要參考了《過山榜》編輯組、《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會編：《瑤族<過山榜>選編》，北京：民族出版社，2009年。不再一一標(biāo)注頁碼。，且“盤護(hù)王龍犬有猛虎之威”②徐松石：《粵江流域人民史》，北京：中華書局，1939年，第321頁。。這與筆者在湘桂一帶調(diào)查時所見到的盤王像之形象吻合。在新的塑像中，盤王已經(jīng)變成了君臨天下的“王者”，特別是湖南江永“盤王像”③湖南江永的盤王像號稱世界最大盤王雕像。。而在盤王廟中，雕塑也是盤王居中，十二姓氏的盤王子孫分列兩邊④筆者于2017年3月6日和2017年3月9日分別考察了湖南江華盤王廟和廣西恭城盤王廟，廟內(nèi)神像格局基本一致。江華盤王廟中瑤族十二姓為：男子六姓——盤、沈、包、黃、李、鄧；女子六姓——周、趙、胡、唐、雷、馮。。“過山榜”中提及的盤瓠護(hù)國立功，國家之王有平王、盤王等不同名稱，對手也是變換多樣，有紫王、高王等，盤瓠的死亡方式也描述不同⑤過山榜中亦有提及“凌（羚）羊角刺而死”，在當(dāng)下口傳敘事中，亦有被山羊頂下懸崖等。對“羊”這一動物意象，王憲昭研究員在相關(guān)調(diào)研討論中，多次提及這是炎帝群落的象征，對本文的思考有一定啟迪。因本文不述及族源追溯及神話起源，在此不予討論。，但敘述的核心情節(jié)依然是“盤護(hù)（瓠）功勞，朕知非小，封世襲之臣，勃（敕）享國公之職。”盤瓠死后，“描成人貌之容，……應(yīng)（廣）受子女祭祀?！蓖醅幾訉O，“出（給）管山照（營）神，蠲免身丁夫役。評王券牒發(fā)天下一十（三）省，萬頃江山?！边@在過山瑤的度戒（階）儀式中亦有展示，度戒（階）之后的“師男可以獲得一張任免書，加冕儀式后即可封官任職，師男可以自己選擇去目的地去做省長或其他職務(wù)。”⑥筆者沒有直接觀看過度戒（階）儀式，只是從賀州學(xué)院廣播電視編導(dǎo)專業(yè)的畢業(yè)作品《神秘的度戒》中見過，原視頻保存在賀州學(xué)院，材料由賀州學(xué)院朱其先教授提供。特此致謝！這也是通過儀式對盤瓠型神話敘事深層結(jié)構(gòu)“秩序”的隱喻。湖南江永民間收藏者田萬載收藏了一份道光年間的“徭民”⑦民國之前，一般默認(rèn)“徭民”之民即指漢人。糾紛的審判文書，其中附有一張道光元年（1821年）瑤漢劃分地界圖。在此只是想作為過山瑤在遷徙過程中，彼此的分界秩序極為重要的例證，當(dāng)然這也是他們社會體系與生產(chǎn)方式的重要根基。此外“過山榜”文中還強(qiáng)調(diào)“日后居住久遠(yuǎn)，人種山窮，開枝分派，圣旨敕下，許各出山另擇山場”，“王徭子孫之女，不許嫁與百姓為婚?！瓘?qiáng)奪王徭妻女，罪不輕恕?！鄙踔劣懈敿?xì)之規(guī)定，如“途中逢人不許作揖，過渡不用錢，見官不下跪，耕山不納稅。……”在“過山榜”文中，開始加入“七日”這一情節(jié)單元，“犬當(dāng)七日之餓”，這與之后的“渡海敘事”在時間上有了一定關(guān)聯(lián)。⑧過山瑤后來用“渡海敘事”代替“犬祖神話”重建禮儀性共同體。參見王琴、邱婧：《勉瑤遷徙與“渡海”敘事：粵北乳源瑤歌變遷研究》，《廣西民族研究》，2016年第6期。

從上述詳細(xì)的條文，可以看出在盤瓠型神話敘事基礎(chǔ)上，“過山榜”這一“我者”神話文書或稱為書寫型神話文本，成為過山瑤社會秩序與行為規(guī)范之表述，同時也清晰呈現(xiàn)了過山瑤與中央王朝的政治隸屬關(guān)系。至于它們在當(dāng)下社會的功能，屬于另外的問題，在此不予探討。

總之，通過對從漢代至民國盤瓠神話敘事的文獻(xiàn)記載及“過山榜”文中盤瓠型神話敘事的闡釋，可以看出，過山瑤的盤瓠神話敘事并不是族源神話；這一神話敘事無論是“他者”演述，還是“自我”敘事，其深層都是一種“秩序與關(guān)系”的言說。

[責(zé)任編輯：丁紅美]

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1008-7214（2017）03-0072-08

毛巧暉，中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所研究員。