《白虎通》與清代經(jīng)典詮釋的禮制化

陳居淵

(安徽大學(xué) 徽學(xué)研究中心，合肥 230039)

中國哲學(xué)研究

《白虎通》與清代經(jīng)典詮釋的禮制化

陳居淵

(安徽大學(xué) 徽學(xué)研究中心，合肥 230039)

《白虎通》在清代被重新喚起與研究，不始于乾嘉學(xué)者，而是因為康、雍間學(xué)者基于對明清以來科舉時藝的不滿,所以開始重新研究這部著作，并且隨著漢學(xué)運動的興起，才蔚為大觀。文章通過清人著名的八部經(jīng)學(xué)著作的抽樣調(diào)查與分析，論述了清代經(jīng)典詮釋中“禮制化”的基本特征。其特征體現(xiàn)了清代經(jīng)典詮釋回歸漢代的經(jīng)學(xué)語境以及對以往經(jīng)典詮釋資源的重新認(rèn)識與有效的利用，在某種程度上展示出在經(jīng)典詮釋過程中不同經(jīng)學(xué)信仰的重合，消解了長期以來清代有學(xué)術(shù)無思想的負(fù)面形象，不僅使經(jīng)典本身獲得新的意義，而且還使詮釋者的視域與思想也獲得了新的提升?？疾烨宕?jīng)典詮釋中“禮制化”的這一重要環(huán)節(jié)，不僅是我們今天總結(jié)古代社會儒學(xué)禮制化的得失的需要，同時也是探討中華禮制文明的起源與形成的題中應(yīng)有之義。

《白虎通》 清代 經(jīng)典詮釋 禮制化

《白虎通》，又名《白虎通義》、《白虎通德論》*《白虎通》自成書以來，有關(guān)其書名便有《白虎議奏》、《白虎通德論》的爭論。較為代表性的意見是《后漢書·章帝紀(jì)》作《白虎奏議》，唐人李賢認(rèn)為即“今《白虎通》”。然而《后漢書》的《班固傳》與《儒林列傳》又分別作《白虎通德論》、《白虎通義》?？肌端鍟そ?jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》皆作《白虎通》，宋代官方編定的《崇文總目》和陳振孫的私家《直齋書錄解題》又皆作《白虎通德論》。對此，清人莊述祖則據(jù)史料認(rèn)為《白虎通義》是在《白虎奏議》基礎(chǔ)上的改寫本，《四庫全書》館臣認(rèn)為《白虎通》原名是《白虎通德論》，后由班固改為《白虎通義》，其“義”字為唐人所刪。周廣業(yè)認(rèn)為《白虎通德論》是由《白虎通》與《功德論》兩書的合名，孫詒讓則認(rèn)為《白虎議奏》與《白虎通義》是兩本不同的書。劉師培認(rèn)為《白虎通義》為初名，《白虎通德論》為六朝人的稱謂，《白虎通》是援引者的簡稱?？贾裉焖鶄髑迦说慕?jīng)注或文集中每每稱《白虎通》，本文亦據(jù)此稱《白虎通》。至于《白虎通德論》的“通德”，有學(xué)者認(rèn)為其義不妥當(dāng)。其實這是取義于《易·文言》“大人者與天地合其德”，這兩字在漢代習(xí)用，如鄭玄所據(jù)，稱作“通德”，即其例證。，作為東漢時期白虎觀經(jīng)學(xué)會議的資料匯編，自公元79年成書以后，歷代儒家學(xué)者，特別是經(jīng)學(xué)從業(yè)者都將其視為“永為后世則”的最具經(jīng)學(xué)權(quán)威性質(zhì)的文獻(xiàn)。然而隨著中國歷史上各個時期經(jīng)典詮釋形態(tài)的差異與變化，《白虎通》逐漸失去了神圣的光環(huán)，盡管它在古代“禮制”的經(jīng)學(xué)討論中仍然扮演著重要的角色，但是它的實際影響力已趨淡化，其權(quán)威性受到學(xué)者的質(zhì)疑與批評*如北宋學(xué)者呂公南就認(rèn)為“《白虎通》嘩惑聾瞽書也。非特作之者有是，學(xué)其說者亦足以致之，學(xué)者不可不思也?！晕鳚h時學(xué)者說經(jīng)已積怪蠹，至是而甚焉。又總括之說，儒之弊蓋至于此，學(xué)者不可不思也。”(《灌園集》卷17《讀白虎通》，文淵閣《四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，1989年，第1123冊，第162頁)明代學(xué)者王世貞也認(rèn)為《白虎通》“往往雜取經(jīng)傳不為背理道，而獨于五行之生克次第，悉取人事以配之，大抵出于不韋、仲舒之緒論，而其他立賞罰、議褒貶，則《公》、《谷》之義居多。至紀(jì)封禪而諛心盡露矣?！?《讀書后》卷5《讀白虎通》，文淵閣《四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，1989年，第1285冊，第67頁)，有所謂“韜晦于世，何止數(shù)百歲”*張楷：《白虎通德論序》，程榮纂輯：《漢魏叢書》經(jīng)部，長春：吉林大學(xué)出版社，1992年，第8冊，第2頁。的感慨。時至清代，隨著明清以來學(xué)者對科舉時藝的不滿與經(jīng)典詮釋回歸漢學(xué)風(fēng)潮的興起，《白虎通》也因其經(jīng)學(xué)價值被重新喚起，學(xué)者憑借該書中所涵泳的“禮制典章”詮釋經(jīng)典，蔚為大觀。倘若我們將此作為一個視角，觀照清代二百年間的經(jīng)典詮釋，那么這無疑是清代經(jīng)典詮釋中的一個長期被忽略而又無法繞開的重要環(huán)節(jié)。對這一環(huán)節(jié)作一番研究，將有助于深化對清代經(jīng)典詮釋的認(rèn)識與評估。

一、 清代《白虎通》何時被重新喚起？

《白虎通》在清代何時被喚起？至遲從晚清開始，學(xué)者都持有這樣的一種觀點，即由清代乾嘉時期常州學(xué)者莊述祖作《白虎通義考》，辨析《白虎通》書名的來朧去脈與異同，率先重新整理《白虎通》為其開端。此舉便誘發(fā)了當(dāng)時持有漢學(xué)理念并擔(dān)任南京鐘山書院山長的盧文弨的重視*盧文弨在《校刻白虎通序》中說:“乾隆丁酉之秋，故人子陽湖莊葆琛見余于鐘山講舍，攜有所?！栋谆⑼ā繁?。此書訛謬相沿久矣，葆琛始為之條理而是正之，厥功甚偉，因亟就案頭所有之本傳錄其上。舟車南北，時用自隨，并思與海內(nèi)學(xué)者共之。在杭州楷寫一本，留于友人。所在太原，又寫一本，所校時有增益，后又寫一本寄曲阜桂未谷。今家居，長夏無事，決意為此書發(fā)雕，復(fù)與二三友人嚴(yán)加考核，信合古人所云校書如讎之旨。凡所改正，咸有據(jù)依，于是元明以來訛謬之相沿者，幾十去八九焉?！?《抱經(jīng)堂文集》卷3《?？贪谆⑼ㄐ颉?，北京：中華書局，2006年，第36頁)當(dāng)時參與?？栋谆⑼ā分坏闹軓V業(yè)后來追憶當(dāng)時情況時說：“廣自亥冬趨聆榘誨，承示《白虎通》、《西京雜記》二書，讀竟后正欲寄呈，適臺旌北上，未及面請訓(xùn)定，癸卯秋，錦旋自晉，又因廣隨解匆匆，有疏摳謁。屈指七年來悃忱疊積，魂夢依依，徒以書劍飄零，絕無寸進(jìn)，堪質(zhì)諸有道，故未敢馳蕪稟。惟時從令二兄詢念福祺，欣慰念私而已。比者恭聞大人著作宏富，先出手校善本壽梓，嘉惠藝林，真屬不朽盛事。昨在翁覃溪先生處得尊刻《白虎通》，雒誦再四，仰見大人博覽精思，字字允愜，雖孟堅復(fù)起不能易，又豈唐宋諸儒所得而聞?wù)?。敬服敬服。?《蓬盧文鈔》卷4《上盧抱經(jīng)先生》，民國二十九年[1940]燕京大學(xué)圖書館鉛印本，第7頁a)又據(jù)劉師培《白虎通義闕文補(bǔ)訂序》云：“近儒所輯逸文，以武進(jìn)莊氏為備，盧校、陳《疏》均據(jù)之?！庇纱酥f氏研究《白虎通》實在盧氏之先(參見陳立《白虎通疏證》下冊，附錄四，北京：中華書局，2011年，第734頁)。，于是與江陰學(xué)者趙曦明、錢塘學(xué)者梁同書、梁履繩、仁和學(xué)者孫志祖、海寧學(xué)者周廣業(yè)、吳騫及汪繩祖等學(xué)人組成的江南漢學(xué)團(tuán)隊，利用明代流傳下來的新安吳琯本、程榮本，武林何允中本、錢塘胡文煥本等各種《白虎通》文本，討論?？背霭妗栋谆⑼ā肥乱?，提出需要重新審視《白虎通》的經(jīng)學(xué)價值。其成果就是刊于乾隆四十九年(1784),被收入今《抱經(jīng)堂叢書》中的《白虎通》四卷、《校正補(bǔ)遺》一卷、《考》一卷、《闕文》一卷,其中的?？焙脱a(bǔ)遺是由上述學(xué)者共同完成，而《考》和《闕文》便是莊述祖所作。自那以后，對《白虎通》的研究在學(xué)術(shù)界蔚然成風(fēng)，并且一直延續(xù)到晚清及近代。如陳立的《白虎通疏證》“條舉舊聞，絕無向壁虛造之說”。*桂文燦：《經(jīng)學(xué)博采錄》卷6，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第135頁。廣東學(xué)者林昌彜以班固《白虎通》“擇采諸家皆沒其姓氏，致失漢代經(jīng)承之旨”的缺失而作《三禮通釋》。*桂文燦:《經(jīng)學(xué)博采錄》卷7，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第153～154頁。他的學(xué)友兼同鄉(xiāng)王廷俊，則依《白虎通》前說稱氏為褒，稱人為貶，以《春秋》之義定三王，理有未合。*王廷俊說：“五帝以前皆稱氏，黃帝有熊氏、堯伊耆氏、舜有虞氏，而夏亦稱氏者，以系出于顓頊也。王亦稱氏，即《白虎通》所云‘重其世，故氏系之’是也。若殷為契之后，周為棄之后，稱以為人，則從其世代之近而言者也，何嘗有貶之之詞?”(桂文燦:《經(jīng)學(xué)博采錄》卷7，第156～157頁)陳澧亦仿朱熹《近思錄》重輯《白虎通》，紹興學(xué)者孫星華便對盧書再作校訂。*據(jù)宋聯(lián)奎說：“(《白虎通》)雖經(jīng)盧氏校定，莊氏補(bǔ)遺，略可成書，未為全璧，逮句容撰《疏證》一編，囊括群言，考訂精審，此書乃有善本行世。紹興孫氏星華校書閩局，搜致諸本，參稽互證，辨補(bǔ)加詳，并撰《?？庇洝匪木?，遂覺益可頌讀，茲印用福本者亦以孫校，又較句容為審也。”(《白虎通義序》，《關(guān)中叢書》第二集，民國二十三年至二十五年[1934～36]陜西道志館排印本)孫詒讓的《白虎通義考》、劉師培的《白虎通義補(bǔ)訂》、《白虎通義講補(bǔ)》、《白虎通義源流考》等等，這些研究《白虎通》的著作，在當(dāng)時學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大的影響。

不過，揆之史實，《白虎通》在清代被重新喚起，并不始于清代乾嘉時期的莊述祖、盧文弨等乾嘉時期最早關(guān)注《白虎通》的學(xué)者。在他們之前，便有江蘇宜興學(xué)者任啟運作《白虎通德論訂訛》一書，首先指出了重新校訂《白虎通》的經(jīng)學(xué)意義，可惜該書至今未見傳本?！端膸烊珪偰刻嵋氛f“國朝任啟運(1674～1744)嘗舉正其闕，作《白虎通擿訛》，見所自為《制藝序》中，今其書不傳，所糾之當(dāng)否，不可考矣”。*永瑢、紀(jì)昀：《四庫全書總目》卷118，子部28，雜家類2，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?999年，第615頁。然而我們根據(jù)至今仍然保存在任氏《清芬樓遺稿》中的那篇《白虎通德論訂訛序》來看，他之所以倡導(dǎo)研究《白虎通》，其動機(jī)也是非常明確：

世稱《白虎通》，尚矣。顧其書不全。元大德間，吾鄉(xiāng)錫山學(xué)者始得之于許魯齋弟子劉平父，遂梓焉。今世板本雖殊，然其脫誤一也。史言漢宣帝博征群儒于石渠閣論定五經(jīng)，后學(xué)者滋益多各以私說，破大道。章帝中，校書郎楊終請帝于白虎觀，選名儒共論異同，當(dāng)時奏上謂之《奏議》，帝親臨決謂之《通德論》。白虎，觀名，地在北宮，論名《通德》，言此說于義理通也。而世乃以比于應(yīng)劭之《風(fēng)俗》，曰漢有“二通”，謬哉！時與選者丁鴻、樓望、成封、桓郁、班固、賈逵、膠東平王羨七人，班固名在五，而今書獨以固專之，何也？固《漢書》論律呂，以呂為侶，此以呂為拒，意義迥殊，不皆出固明甚，豈帝臨決固輒隸之，猶淳于恭未與白虎之選，而名淳于恭白虎奏議，亦以纂錄故歟。顧《通德論》傳而奏議亡，則吾不知當(dāng)日異同，其得失果何如也。今世板本或缺、或衍、或訛以形、或訛以聲、或合兩字為一、或分一字為兩、或初訛一二字、而展轉(zhuǎn)附會、訛以增訛、甚者至不可讀。余博覽他書，謬加考證，其確者曰某當(dāng)作某，疑焉曰某疑作某，他書同異附入，名之曰《白虎通德論訂訛》，事雖微末，要亦考古君子之一助也。*任啟運：《清芬樓遺稿》卷2《白虎通德論訂訛序》，清嘉慶二十二年(1817)刊本，第20頁a-b。

任啟運倡導(dǎo)研究《白虎通》的動機(jī)，歸納起來主要有三點：一是漢代以后《白虎通》傳本已經(jīng)失真，需要重新校訂；二是《白虎通德論》與《白虎奏議》不是同一本書，兩者性質(zhì)不同；三是恢復(fù)《白虎通》在經(jīng)學(xué)中的正統(tǒng)地位。很顯然，這三點也正是莊述祖、盧文弨、孫詒讓等乾嘉或晚清學(xué)者討論《白虎通》的主要話題。*如莊述祖說：“《白虎奏議》舊不著錄于《薄錄》，今《通義》雖不備，猶行于世，此儒林之淵源，策府之秘奧也。流傳久失真，讎校家不知厥疑之義，雜檻他書相糅舛，卷帙混淆，妄加名目，類別失倫，脫簡間編，文字訛者無慮千百數(shù)，讀者難之，惜一代大業(yè)，重六藝舊聞，考跡傳記，博采事類。略揀補(bǔ)拾，裒異同，演正義，區(qū)真?zhèn)?，按存佚以綴闕文，以備經(jīng)部之一?！?《珍執(zhí)宦文鈔》卷5《白虎通義目錄自序》，清道光初刊本，第14頁a)任啟運是江蘇宜興人，主要學(xué)術(shù)活動是在康熙、雍正年間，卒于乾隆九年。莊述祖的《白虎通義考》、盧文弨等人重新?？痰摹栋谆⑼ā穭t完成于乾隆四十九年，也正因此，從時序上來說，《白虎通》在清代被重新喚起，當(dāng)在康熙、雍正年間而不是乾嘉時期。

《白虎通》在清代被重新喚起，學(xué)術(shù)界有兩種比較流行的觀點：一是認(rèn)為《白虎通》的刊行是18世紀(jì)恢復(fù)漢學(xué)在學(xué)術(shù)界主導(dǎo)地位的理想途徑，二是被指認(rèn)為是清代今文經(jīng)學(xué)特別是公羊?qū)W之濫觴。如美國漢學(xué)家艾爾曼教授就直截了當(dāng)?shù)卣f：“莊述祖運用自己對《白虎通義》的研究成果充實莊存與開創(chuàng)的公羊?qū)W研究。莊述祖的研究表面上是繼續(xù)惠棟及其他漢學(xué)家的漢學(xué)研究，實際上是重寫東漢今文學(xué)史?！?艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第132頁。如上所述，康熙、雍正年間，漢學(xué)尚未熾盛，學(xué)術(shù)主流乃是程朱理學(xué)，惠棟編撰《周易述》倡言漢學(xué)，那是在他50歲后，即公元1747年后*錢大昕說：“(惠棟)年五十后，專心經(jīng)術(shù)，尤邃于《易》?！腥辏煊|類，始得貫通其旨，乃撰次《周易述》一編，專宗虞仲翔，參以荀、鄭諸家之義，約其旨為注，演其說為疏，漢學(xué)之絕者千有五百年，至是而燦然復(fù)章矣?！?《潛研堂文集》卷39《惠棟傳》，上海：上海古籍出版社，1989年，第699頁)，所以很難說?？栋谆⑼ā放c漢學(xué)的興起之間存有必然的聯(lián)系。至于清代今文經(jīng)學(xué)的興起，固然與常州學(xué)者對傳統(tǒng)經(jīng)典的理解有別于當(dāng)時崇尚東漢古文經(jīng)學(xué)有關(guān)，如他們都一致認(rèn)為真正的漢學(xué)應(yīng)該追溯到西漢時代的今文經(jīng)學(xué)。然而就莊述祖本人的學(xué)術(shù)旨趣而言，他撰寫《白虎通義考》的動機(jī)是希望學(xué)者了解早已失傳的兩漢經(jīng)學(xué)，即所謂“《石渠論》既亡逸，而《白虎議奏》當(dāng)時已頻珍秘，晉以來學(xué)者罕能言之，使后之人概無以見兩代正經(jīng)義、厲學(xué)官之故事。由略以求其詳，于是乎在。作《白虎通義考》”。*莊述祖：《珍執(zhí)宦文鈔》卷5《白虎通義目錄自序》，清道光初刻本，第14頁a?？梢?，在莊述祖的視域中，《白虎通》并不具有“集今學(xué)之大成”在經(jīng)學(xué)研究中的顯著地位。同時，他還明確表示《白虎通》的經(jīng)學(xué)價值不高。他說“故是書之論郊祀、社稷、靈臺、明堂、封禪，悉隱括緯候、兼綜圖書，附世主之好，以緄道真，違失六藝之本，視石渠為駁矣”*任啟運：《清芬樓遺稿》卷2《白虎通德論訂訛序》，清嘉慶二十二年(1817)刊本，第21頁a。，這顯然指《白虎通》以六經(jīng)附會讖記，學(xué)問不醇，不是正宗的今文經(jīng)學(xué)典籍。莊述祖對《白虎通》的考證，事實上走的仍然是乾嘉考據(jù)學(xué)的路數(shù)，不僅不具有充實常州學(xué)者的公羊?qū)W研究的企圖，而且也沒有明確表示他有重寫東漢今文學(xué)史的意向，艾氏之說不確。

《白虎通》在清代被重新喚起，是有其特定的歷史社會原因的。首先，是基于當(dāng)時學(xué)者對明清以來科舉時藝的不滿。任啟運在《白虎通德論訂訛序》中說：

制科之設(shè)，明初五經(jīng)俱主注疏，《詩》參朱，《易》參程朱，《書》兼蔡，《禮》參三禮注疏及陳，《春秋》參《左》、《公》、《谷》，程、胡、張氏猶欲學(xué)者辨同異而折衷以驗其所得，顧上以求實，下以名應(yīng)，人止一經(jīng)，經(jīng)止一說，后并經(jīng)傳盡棄之，止記爛熟講章一二語，以圖弋獲幸而得之，則從容天祿石渠之府以為榮遇，國家大難大疑，則目瞠骨戰(zhàn)，舌撟不能出一語是非。朝廷不重經(jīng)術(shù)，習(xí)經(jīng)者自卑之，自棄之也。余所為即此一書(《白虎通》)，追念古昔而慨焉，長太息者也。

我們知道，明清之際的科舉考試，場屋經(jīng)試規(guī)定的是官方頒定的《五經(jīng)四書大全》，該書的內(nèi)容也基本上是宋、元兼顧，即《周易》主程頤《傳》、朱子《本義》，《尚書》主蔡沈《傳》及古注疏，《詩經(jīng)》主朱熹《集傳》，兼用古注疏?！洞呵铩贩謩e用《左氏》、《公羊》、《谷梁》三傳及胡安國、張洽《傳》，《禮記》參用古注疏，并不限定于某一家。然而自明初永樂十三年頒布了由胡廣、楊榮等編撰的《五經(jīng)四書大全》(即《周易大全》、《書傳大全》、《詩傳大全》、《禮記大全》、《春秋大全》和《四書大全》)作為官方欽定的經(jīng)書文本后，宋人經(jīng)注中所保留的古注已不為學(xué)人重視。如《周易大全》便是選擇宋、元人董楷、董真卿、胡炳文的《周易傳義》附錄、《周易會通》與《周易本義通釋》三書的部分內(nèi)容組合而成?！稌鴤鞔笕烦u元人陳櫟、陳師凱的《書蔡傳旁通》和《尚書集傳纂疏》。《詩傳大全》抄襲元人劉瑾的《詩傳通釋》，《春秋大全》抄襲元人汪克寬的《胡傳纂疏》，僅改其中“愚按”為“汪氏按”，《禮記大全》主要錄自陳澔的《禮記集說》。這種尊傳為經(jīng)，試圖學(xué)問兼顧功名的經(jīng)書，使經(jīng)學(xué)研究走上歧路。顧炎武曾指出：“纂輯《大全》，并本義于程傳，去《春秋》之張傳及四經(jīng)之古注疏，前人小注之文稍異于大注者不錄，欲道術(shù)之歸于一，使博士弟子無不以《大全》為業(yè)，而通經(jīng)之路愈狹矣。”*顧炎武：《亭林文集》卷3《與友人論易書》，《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1983年，第41頁。尤其是到了明代后期，經(jīng)典詮釋的“心學(xué)化”傾向日益突出，個人對經(jīng)書的主觀理解取代了以客觀文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)注疏之學(xué)，宋、元以來的經(jīng)注已完全被學(xué)人所拋棄。因此，學(xué)者對于《大全》各經(jīng)所輯宋、元諸家經(jīng)注的真實性也深表懷疑。陸元輔說：“當(dāng)日諸經(jīng)《大全》，皆攘竊成書，以罔其上。此亦必元人之成書，非諸臣所排纂?！?永瑢、紀(jì)昀：《四庫全書總目》卷21，經(jīng)部21，禮類3，《禮記大全》引，?？?海南出版社，1999年，第118頁。皮錫瑞認(rèn)為“明人又株守元人之書，于宋儒亦少研究”，由此推論出“宋、元、明三朝經(jīng)學(xué)，元不及宋，明又不及元”*皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》第9“經(jīng)學(xué)積衰時代”，北京：中華書局，1981年，第283頁。的結(jié)論，這無疑是一種較為客觀的歷史評估?？梢哉f，《白虎通》在清代被重新喚起，有意識地突破了當(dāng)時宋明理學(xué)籠罩學(xué)術(shù)界的格局，破除朱子對經(jīng)典解釋的權(quán)威，銜接由漢唐以來一度中斷了的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的紐帶，重新回歸漢唐的注疏傳統(tǒng)。

其次，《白虎通》作為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的法典，不僅在漢代為學(xué)者尊崇而成為顯學(xué)，而且保存當(dāng)時經(jīng)學(xué)詮釋最為原始的樣貌。如《四庫全書》館臣就認(rèn)為《白虎通》“方漢時崇尚經(jīng)學(xué)，咸兢兢守其師承，古義舊聞多存乎是，洵治經(jīng)者所宜從事也?！?永瑢、紀(jì)昀：《四庫全書總目》卷118，子部28，雜家類2，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?999年，第615頁。莊述祖認(rèn)為“今《通義》雖不備，猶行于世，此儒林之淵源，策府之秘奧也?！?莊述祖：《珍執(zhí)宦文鈔》卷5《白虎通義目錄自序》，清道光初刻本，第14頁a。陳立則認(rèn)為“漢儒說經(jīng)師法，謂莫備于《白虎通》”。*趙爾巽等：《清史稿》卷482《陳立傳》，北京：中華書局，1996年，第43冊，第13294頁。皮錫瑞甚至認(rèn)為陳立所編撰的《白虎通疏證》是“治今學(xué)者當(dāng)奉為瑰寶矣”。*皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》“經(jīng)學(xué)極盛時代”，北京：中華書局，1981年，第117頁。因此，清代《白虎通》被重新喚起，不僅是當(dāng)時學(xué)者詮釋經(jīng)典的需要，也是漢學(xué)研究的重要課題。

再次，正是基于上述的學(xué)術(shù)取向，重新整理校勘先秦古籍，成為當(dāng)時學(xué)術(shù)界的一種時髦。特別是乾嘉時期，涌現(xiàn)出諸如盧文弨、顧廣圻、黃丕烈等主要從事古籍?？钡膶＜?。梁啟超說：“許多古書，展轉(zhuǎn)傳抄傳刻，訛舛不少，還有累代妄人，憑意竄改，越發(fā)一塌糊涂。所以要想得正確的注釋，非先行(或連帶著)做一番?？惫ぷ鞑豢?。清儒對于子書(及其他古書)之研究，就順著這種程序次第發(fā)展出來?！?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》14《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績二》，《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第352頁。事實上，不僅是子書，而且在中國經(jīng)學(xué)史上，有許多紛爭也都源于經(jīng)書文本的差異，而這種?？苯?jīng)書的工作無疑為進(jìn)一步詮釋經(jīng)典提供了可靠的文本依據(jù)。從上述任啟運、盧文弨、莊述祖等序中對?？薄栋谆⑼ā返脑偃乱?，可知《白虎通》在清代之所以被重新喚起，也同樣是順著這種程序次第發(fā)展出來。

二、 清人經(jīng)典詮釋援引《白虎通》分析

清代《白虎通》被重新喚起，對儒家經(jīng)典的詮釋產(chǎn)生了重大影響。以往學(xué)術(shù)界持有這樣一種看法，認(rèn)為清代崇尚古文經(jīng)學(xué)的漢學(xué)家專講聲音訓(xùn)詁之學(xué)，少有理論發(fā)揮，并不重視以今文經(jīng)學(xué)為主體的《白虎通》。事實上，這個觀察并不全面。雖然清代漢學(xué)家專門討論《白虎通》的言論不多，但是并不意味著他們不汲取《白虎通》所提供的思想資源和觀念用以詮釋經(jīng)典。我們不但可以很容易從他們的經(jīng)學(xué)著作中發(fā)現(xiàn)有大量援引《白虎通》的文字，而且同樣能夠看到許多證明他們借助《白虎通》來追尋經(jīng)典原始意義的努力。如廣為經(jīng)學(xué)從業(yè)者推崇的朱彝尊的《經(jīng)義考》，其援引《白虎通》就達(dá)37處，又如任啟運的《禮記章句》援引《白虎通》31處。乾嘉至晚清，漢學(xué)家的主要經(jīng)學(xué)著作中所援引《白虎通》的頻率同樣非常高。如惠棟的《周易述》25處、《九經(jīng)古義》22處，阮元的《詩書古訓(xùn)》100處，胡承珙的《毛詩后箋》50處，朱彬的《禮記訓(xùn)纂》35處，黃以周的《禮書通故》183處，陳澧的《漢儒通義》47處，等等。如果我們對清人所自詡其“遠(yuǎn)邁前朝”的(除劉文淇《左傳舊注疏證》未成書之外)八種十部十三經(jīng)新疏作一番細(xì)化分梳便可得到證明。為簡明起見，現(xiàn)依陳立《白虎通疏證》所列《白虎通》的分類條目，結(jié)合相關(guān)內(nèi)容列表如下：

書名篇名尚書集注音疏尚書后案尚書今古文注疏詩毛氏傳疏儀禮正義周禮正義公羊義疏論語正義孟子正義爾雅正義總計爵54833112975277號627251575251謚3161020五祀11114社稷11111373330禮樂22982717911287封公侯1541122422152京師3554320五行101411111233349三軍1236113誅伐1328154336諫諍122118327鄉(xiāng)射1131217致仕112辟雍121105524災(zāi)變369耕桑314封禪2121311213巡狩112263226考黜252138232王者不臣1332110121

(續(xù)表)

在上述諸經(jīng)注疏中，援引《白虎通》共計1132條，其中除“天地”一類條目外，其余均分列于《白虎通》的49種類目中。其比例分別為：《尚書集注音疏》計43條，占3.8%；《尚書后案》計29條，占2.6%；《尚書今古文注疏》計107條，占9.5%；《詩毛氏傳疏》計60條，占5.3%；《儀禮正義》計61條，占5.3%；《周禮正義》計277條，占24%；《公羊義疏》計366條，占32%；《論語正義》計90條，占8%；《孟子正義》計43條，占3.8%；《爾雅正義》計56條，占4.9%。其中《尚書今古文疏證》、《周禮正義》、《公羊義疏》合計750條，占總引數(shù)的的66%之多。然而細(xì)觀這些條目，不僅內(nèi)容涉及古代宇宙理論、國家制度、宗教文化、社會生活、倫理道德等各個層面，而且相對集中的則是體現(xiàn)古代禮制的近1000余條，占總引數(shù)的88.3%左右。幾乎囊括了古代貴族封號、祭祀、宴享、朝聘、婚冠、喪葬等古代禮制，而今本《白虎通》所匯集的50條名詞解釋中，內(nèi)容最為詳盡的也正是《爵》、《號》、《溢》、《封公侯》、《禮樂》、《嫁娶》、《喪服》、《崩薨》諸篇,其中不但有論證古代郊廟之禮,也有論證鄉(xiāng)射、聘問、昏、喪、冠諸禮，這與上述表中所列出的基本相符。其中所援引的《五行》、《日月》、《四時》諸篇內(nèi)容不多,表面上看似乎與禮制典章無關(guān),然而《禮記·禮運》篇說“夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神”，這表明它們同樣是禮制中的重要組成部分。在東漢社會，《白虎通》既是經(jīng)國施政的大經(jīng)大法，同時也是在古代禮制框架下“專名禮臣，撰定國憲”的禮典，所以明人王世貞雖然對《白虎通》頗有微辭，但是也肯定“其言禮樂名物制度甚詳”。*王世貞：《讀書后》卷5《讀白虎通》，文淵閣《四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，1989年，第1285冊，第67頁。其實，這也是清代學(xué)者的共識。如蔣彤說“漢人長于議禮，而《白虎通》其總會也”*蔣彤：《丹棱文鈔》卷4《上養(yǎng)一子論白虎通書》，清《常州先哲遺書后編》刊本，第29頁b。，陳立也說“《白虎通德論》一書實能集禮制之大成”*支偉成：《清代樸學(xué)大師列傳·常州今文經(jīng)學(xué)家列傳·陳立》，長沙：岳麓書社，1998年，第135頁。，張之洞《書目答問》則將《白虎通》定性為“此書皆言禮制”而列入經(jīng)部*張之洞：《書目答問》卷1“經(jīng)部”，陳居淵編《書目答問二種》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第32頁。，劉師培也認(rèn)為《白虎通》“以禮名為綱，不以經(jīng)義為區(qū)”*劉師培：《白虎通義源流考》，陳立《白虎通疏證》附錄七，北京：中華書局，2011年，第784頁。，李源澄說“《白虎通義》、《五經(jīng)異義》為漢師禮說淵藪”*李源澄：《白虎通義五經(jīng)異義辨證》，《學(xué)術(shù)世界》第1卷，第7期，上海：世界書局，1935年。，楊向奎先生說“《白虎通義》又是一部講禮的書，它具備繁文縟禮”。*楊向奎：《白虎通義的思想體系》，《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第160頁。這一事實充分說明上述清人的各種經(jīng)學(xué)著作中，呈現(xiàn)出的正是清代經(jīng)典詮釋的一種禮制化趨向。

清代經(jīng)典詮釋的禮制化趨向，是由當(dāng)時的學(xué)術(shù)取向所決定的。清代立國之初，為了有效地彌合滿漢文化之間的差異與沖突、穩(wěn)定民心，一方面確立了崇尚程朱理學(xué)的基本國策，極力扶持宋明理學(xué)，大量印行宣傳程朱理學(xué)的官書，如《性理大全》、《朱子全書》、《周易折中》、《性理精義》等。另一方面，提倡經(jīng)學(xué)，重新修禮作樂，禮制建設(shè)也被提上議事日程，一些朝政大臣紛紛倡為禮說。如朱鼎藩曾指出：“儒道宗旨，就世間綱紀(jì)優(yōu)化組合倫物上著腳，故由禮入最為切要”，“禮儀為朝廷之綱，而冠履侍從，揖讓進(jìn)退，其紀(jì)也?！?《清世祖實錄》卷10“順治元年十月丙寅”條。這種對禮制建設(shè)的呼吁，雖然在清初尚未成為學(xué)界的主流，但是到了十八世紀(jì)中葉卻成為一種思潮。乾隆皇帝就明確表示：“五經(jīng)乃政教之源，而《禮經(jīng)》更切于人倫日用。”*《清高宗實錄》卷21“乾隆元年丙辰六月乙卯”條。又說：“夫禮之所為，本于天，截于地，達(dá)之人倫日用，行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，斯須不可去者。……故言禮者，惟求其修道設(shè)教之由，以得夫禮之意而已。顧其教之不泯，道之所由傳，未嘗不賴于經(jīng)。”*鄂爾泰等：《清高宗御纂七經(jīng)·御制三禮義疏序》。正是在這種重視禮制思想的指導(dǎo)下，禮學(xué)也重新回到學(xué)人的視野中來，張爾歧的《儀禮鄭注句讀》、徐健庵的《讀禮通考》、萬斯大的《儀禮商》等便是這一時期的代表性著作。乾隆元年(公元1736年)開設(shè)“三禮館”，命儒臣修纂《三禮義疏》，任命鄂爾泰、張廷玉、朱軾、甘汝來充任總裁，楊名時、徐元夢、方苞、王蘭生充任副總裁。后汪由敦、尹繼善、陳大受、彭維新、李清植、李續(xù)、任啟運補(bǔ)副總裁。一時專精禮學(xué)的學(xué)者如諸錦、惠士奇、杭世駿、蔡德晉、吳廷華、姜兆錫等都應(yīng)召參與編修。乾隆二十一年(公元1756年)六月又修畢《大清通禮》五十卷。乾隆皇帝在其所下的諭旨中稱：“朕聞三代圣王，緣人情而制禮，依人性而作儀，所以總一海內(nèi)，整齊萬民，而防其淫侈，救其凋敝也?！迸c此同時，自南宋以來一直被視為禮學(xué)典范的《朱子家禮》受到質(zhì)疑。這種由獨尊程朱理學(xué)到崇尚禮學(xué)的變化，表明了官方開始從原來以理學(xué)治國的理念，轉(zhuǎn)向提倡以禮來維系社會人心。這一理念變化的直接社會效應(yīng)，便是引發(fā)了學(xué)界對儒家經(jīng)典中的禮制典章更大關(guān)注。*如這一時期江永的《儀禮釋例》、惠棟的《明堂大道錄》、沈彤的《儀禮小疏》、戴震的《考工圖記》、胡匡衷的《儀禮釋官》、王鳴盛的《周禮軍賦說》、洪頤煊的《禮經(jīng)宮室答問》、任大椿的《深衣釋例》等對某項禮制的專門考索。如沈彤對《儀禮》的研究，只取《儀禮》中的《士寇禮》、《士婚禮》、《公食大夫禮》、《喪服》、《士喪禮》五篇。十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)初，禮制典章成為漢學(xué)家詮釋經(jīng)典的熱點。如程瑤田的《通藝錄》，焦循的《群經(jīng)宮室圖》、《禮記補(bǔ)疏》，凌廷堪的《禮經(jīng)釋例》，阮元的《考工記車制圖考》，徐養(yǎng)原的《周宮故書考》等等。因此摒棄純粹的章句式研究，而是由名物、象數(shù)而上探禮制典章之源。清代經(jīng)典詮釋的禮制化，無疑與這種學(xué)術(shù)取向相契合。

三、 清人經(jīng)典詮釋的禮制化

清代經(jīng)典詮釋的禮制化，并不是簡單地復(fù)述或者套用《白虎通》對禮制典章所提供的論證，而是通過《白虎通》所確定的天子百官爵號、祭祀天地神祗、禮樂習(xí)俗等禮制典章以及陰陽、五行、性情等種種理論關(guān)系，進(jìn)而從禮制典章層面追尋經(jīng)典原始意義和討論當(dāng)時儒學(xué)與哲學(xué)最為關(guān)心的議題。根據(jù)上表所列清人詮釋《尚書》、《詩經(jīng)》、《儀禮》、《周禮》、《春秋公羊傳》、《論語》、《孟子》、《爾雅》等儒家經(jīng)典來看，所呈現(xiàn)出的共同特性是多層面的，不僅有圍繞著《白虎通》的尊德觀念，而且也闡明了其禮儀間的關(guān)系，更重申了其社會倫理原則?，F(xiàn)在我們就來看看清人是如何援引《白虎通》詮釋儒家經(jīng)典的。

1. 援引《白虎通》的《爵》、《號》、《謚》等禮制典章詮釋《尚書》、《春秋公羊傳》、《論語》、《孟子》等經(jīng)典的道德蘊意就達(dá)184條之多。如，《尚書·周書·泰誓》：

惟四月，太子發(fā)上祭于畢。

“太子”或稱“世子”，是古代嗣君的稱謂，專指周時天子及諸侯王的嫡長子。自秦始皇開始，太子不再代稱諸侯、外姓王及藩屬王的儲君。《禮記·文王世子》：“文王之為世子也。”孫星衍《尚書今古文注疏》解釋為“天子之子稱太子”*孫星衍：《尚書今古文注疏》卷10《周書·太誓》，清嘉慶二十年(1815)孫氏冶城山館刻平津館叢書本，第3頁a。，王鳴盛《尚書后案》說“此經(jīng)下文太子發(fā)升舟，以證《白虎通》說，意與鄭合”。*王鳴盛：《尚書后案》卷10《周書·太誓》，清乾隆四十五年(1789)禮堂刊本，第1頁a。陳立的《公羊義疏》則解釋為“王者太子亦稱士”。*陳立：《公羊義疏》卷1，南菁書院刻《皇清經(jīng)解續(xù)編》本，第23頁a。這顯然都是從《白虎通·爵》篇援引《儀禮·士冠禮》“天子之元子，士也”對其“太子稱士”制度的解說?！墩撜Z·憲問》：

管仲相桓公，霸諸侯。

《孟子·告子》：

五霸者，桓公為盛。

所謂“五霸”，歷史上有多種說法?！睹献印?、《風(fēng)俗通義》皆以齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊公為五霸?！盾髯印穭t以齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐為五霸。焦循《孟子正義》則援引《白虎通·號》篇所列昆吾氏、大彭氏、豕韋氏、齊桓公、晉文公為五霸。同時，劉寶楠的《論語正義》與焦循的《孟子正義》都以《白虎通·號》篇“霸者，伯也。行方伯之職，會諸侯，朝天子，不失人臣之義，故圣人與之，非明王之法不張”立論，從而認(rèn)為“霸”有“迫脅諸侯，把持其政”的含義。*焦循：《孟子正義》卷25《告子下》，清道光間焦氏雕菰樓刻焦氏叢書本，第1頁a。劉寶楠：《論語正義》卷17《憲問》，清同治間刊本，第19頁a。再如對古代“三王”之號的內(nèi)涵，焦循《孟子正義》與陳立《公羊義疏》都認(rèn)為歷史上之所以有夏、殷、周三王的稱號，那是“以為王者受命必立天下之美號”和“表著已之功業(yè)”，顯然是接納了《白虎通·號》篇有關(guān)尊德的論證。此外，就經(jīng)典中有關(guān)對古代帝王或官員死后所給以道德評價的“謚”和相關(guān)聯(lián)的“崩薨”的尊卑之禮以及“宗廟”的祭祀典制，孫星衍的《尚書今古文疏證》、孫詒讓的《周禮正義》與陳立的《公羊義疏》援引《白虎通》達(dá)81處之多。

今本《白虎通》首列《爵》、《號》、《謚》三篇，集中詮釋了經(jīng)典中有關(guān)皇、帝、王、霸、天子等稱號所蘊含的道德意義。如《白虎通》說“天子者，爵稱也”、“帝王者何？號也。號者，功之表也。所表功明德，號令臣下者也”。又云“謚者，所以別尊卑，彰有德也”，“所以進(jìn)勸成德，使上務(wù)節(jié)也”。證之《春秋谷梁傳》文公十八年：“謚，所成德也?！笨梢姟栋谆⑼ā穼糯Y制中的道德意義非常關(guān)注，故將此三篇列于首要的位置。而清人之所以用于詮釋經(jīng)典，其原因也在于此，所以焦循說：“《白虎通》歷述帝王之號，自伏羲定人道，祝融屬續(xù)三皇之道，顓頊專正天人之道，舜能推信堯道。夏者，大也。明當(dāng)守持大道。殷者，中也。明當(dāng)為中和之道也。周者，至也，密也。道德周密，無所不至也?！?焦循：《孟子正義》卷16《離婁下》，清道光間焦氏雕菰樓刻焦氏叢書本，第29頁a。劉寶楠說：“《白虎通·號》篇或稱君子者，道德之稱也?！?劉寶楠：《論語正義》卷1《學(xué)而》，清同治間刊本，第3頁b。爵、號、謚本質(zhì)上是古代封爵制祿的禮制典章，《白虎通》賦予它象征道德意義，而清代學(xué)者又將其作為詮釋《尚書》、《論語》、《孟子》的通則而加以闡發(fā)，從而也使經(jīng)典獲得禮制的意義。

2. 援引《白虎通》的《禮樂》、《巡狩》、《嫁娶》、《喪服》禮制典章論證經(jīng)典的禮儀與禮儀的蘊意達(dá)363處之多，其中援引《嫁娶》篇達(dá)78處，僅次于《禮樂》篇的87處。如，《尚書·周書·洛誥》：

周公曰：王肇稱殷禮，祀新邑。

根據(jù)《漢書·禮樂志》與鄭玄的的解釋，周朝在伐紂以前，尚未正式建國之初，一切禮樂典制仍然依照商朝之禮教化百姓而不作變動，即所謂的“立王者未作之前，因先王之樂以教化，百姓說樂其俗，然后改作以章功德”?！抖Y記·樂記》則解釋為“五帝殊時，不相沿樂，三王異世，不相襲禮?！蓖貘Q盛《尚書后案》、江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文疏證》不取以上諸說，皆以《白虎通·禮樂》篇“王者始起，何用正民。以為且用先代之禮樂，天下太平，乃更制作焉?！煜聵分?，樂所以象德表功，而殊也”*分見王鳴盛：《尚書后案》卷19《周書·洛誥》，清乾隆四十五年(1789)禮堂刊本，第5頁a。江聲：《尚書集注音疏·周書·洛誥》，《清經(jīng)解》卷396，上海：上海書店出版社，1988年，第2冊，第903頁。孫星衍：《尚書今古文疏證》卷19《周書·洛誥》，清嘉慶二十年(1815)孫氏冶城山館刻平津館叢書本，第4頁b。，表明他們同樣以《白虎通》所論證的禮樂制度來解釋《尚書》中周公的話。

《論語·微子》：

大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。

《論語·季子》：

邦君之妻，君稱之曰夫人。

所謂“亞飯”、“三飯”、“四飯”之說，是指古代天子﹑諸侯第二次進(jìn)食時奏樂侑食的樂師，故樂官有亞飯、三飯、四飯之稱。對此，歷代注家眾說紛紜，莫衷一是。劉寶楠《論語正義》援引《白虎通·禮樂》篇將其解釋為“王者所以日食者何?明有四方之物，食四時之功也……王平居中央，制御四方。平旦食，少陽之始也；晝食，太陽之始也；哺食，少陰之始也；暮食，太陰之始也”。*⑤⑥ 劉寶楠：《論語正義》卷21《微子》，清同治間刊本，第16頁a、第16頁a、第16頁b。劉寶楠認(rèn)為“《白虎通》言之最晰，舍可據(jù)之明文而別為新，未為得理，且三侑不過須臾之頃，何得更人更為樂也”。⑤又認(rèn)為“《白虎通義》于亞飯、三飯、四飯即據(jù)殷禮說之矣。”⑥

所謂“邦君之妻”，亦即國君的妻子，國君稱她為夫人，她自稱為小童；國內(nèi)的人稱她為君夫人。孔子談?wù)摬煌藢薜牟煌Q謂，體現(xiàn)了孔子的復(fù)禮與正名思想。何晏《論語集解》認(rèn)為這是孔子“正言其禮”，皇侃《論語義疏》說“當(dāng)時禮亂，稱謂不明，故此正之也”，劉寶楠《論語正義》不取何、皇二說，獨引《白虎通·嫁娶》篇“《論語》曰：國君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱曰小童，國人稱之曰君夫人”。*劉寶楠：《論語正義》卷19《季氏》，清同治間刊本，第19頁b。稱謂問題也是禮的一個組成部分，劉氏認(rèn)同《白虎通》以古代嫁娶之禮解釋《論語》，也就認(rèn)同《白虎通》對《論語》解釋的權(quán)威性。

《詩·鄭風(fēng)·豐》：

男行而女不隨。

《詩·周南·葛覃》：

言告師氏，言告言歸。

前者《毛傳》解釋為“陽倡陰和，男行女隨”，陳奐《詩毛詩傳疏》則援引《白虎通·嫁娶》篇說“男娶女嫁何，陰卑不得自專，就陽而成之”。*陳奐：《詩毛詩傳疏》卷7《豐》，清道光二十一七年(1847)陳氏掃葉山莊刊本，第25頁b。后者《毛傳》解釋說“古者女師，教以婦德”，陳奐的《詩毛氏傳疏》則同樣援引《白虎通·嫁娶》篇說“婦人所有師何，學(xué)事人之道也”。*陳奐：《詩毛詩傳疏》卷1《葛覃》，清道光二十一七年(1847)陳氏掃葉山莊刊本，第12頁a。這顯然也是從《嫁娶》篇“人道所以有嫁娶何?以為情性之大,莫若男女；男女之交,人倫之始,莫若夫婦”脫胎而來。

古代程式化的禮樂、嫁娶之禮的記載，最早見于《儀禮·士婚禮》，《禮記·昏義》又分別從納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等娶親程式來闡明嫁娶之禮與嫁娶之義的禮意，而《白虎通·嫁娶》篇則在此基礎(chǔ)上又總結(jié)出古代“嫁娶不自?！薄ⅰ凹奕⒅凇?、“贄幣”、“親迎”、“遺女戒女”、“昏禮不賀”、“授綏親迎醮子詞”、“不先告廟”、“嫁娶以春”等予以理論說明，共達(dá)30章之多,而清人也正是通過《白虎通》對《禮樂》、《嫁娶》所反映的禮儀與禮義之間的關(guān)系來詮釋《尚書》、《論語》、《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典的相關(guān)內(nèi)容。

3. 援引《白虎通》的《五行》、《三綱六紀(jì)》、《諫諍》等論證經(jīng)典所反映的社會倫理原則。如：

《論語·里仁》：

事父母幾諫。

《論語·子路》：

父為子隱，子為父隱，直在其中矣。

《論語·季氏》：

君子之遠(yuǎn)其子也。

孔子認(rèn)為對父母的不當(dāng)行為，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行委婉的勸諫。東漢包咸曾經(jīng)解釋說“當(dāng)微諫納善言于父母”。劉寶楠《論語正義》則援引《白虎通·諫諍》云：“子諫父，父不從不得去者，父子一體而分相離之法，猶火去木而滅也?！墩撜Z》‘事父母幾諫，又敬不違’，《白虎通》引此文以不違為不去，即《內(nèi)則》所云不說則孰諫，必待親從諫而后已，已不得違而去之也，此與包注義別，亦通?！?劉寶楠：《論語正義》卷5《里仁》，清同治間刊本，第13頁a-b?？鬃诱J(rèn)為父子之間互相隱瞞庇護(hù)，是一種正直的體現(xiàn)。劉寶楠援引《白虎通·諫諍》“群不為臣隱，父獨為子隱何？以為父子一體，榮恥相及。明父子天屬得相隱。”*劉寶楠：《論語正義》卷16《子路》，清同治間刊本，第17頁a。至于孔子認(rèn)為君子不應(yīng)該偏愛自己的兒子，劉寶楠《論語正義》援引《白虎通·五行》篇解釋為“君子遠(yuǎn)子近孫，此其義也”*劉寶楠：《論語正義》卷19《季氏》，清同治間刊本，第19頁a。，與傳統(tǒng)的解釋也不完全一致。

《孟子·滕文公》：

入則孝，出則悌，守先王之道。

《孟子·滕文公》：

孟子道性善，言必稱堯舜。如何理解儒家的“孝悌”觀念,焦循《孟子正義》援引《白虎通·三綱六紀(jì)》篇“弟，悌也。心順行篤也”后解釋說：“是悌為順也。由長而幼，不失次第之序則順；若以幼陵長，則失其序而非順矣?！?焦循：《孟子正義》卷12《滕文公下》，清道光間焦氏雕菰樓刻焦氏叢書本，第18頁a。考《孟子·離婁上》：“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！笨梢姟靶笔桥c“仁心”、“仁聞”聯(lián)系在一起的。至于“仁”，焦循《孟子正義》援引《白虎通·性情》篇云：“陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”又云：“五性者何，謂仁義禮智信也?！苯寡纸忉尀椤叭斡诙?，即任于仁矣”*焦循：《孟子正義》卷14《離婁上》，清道光間焦氏雕菰樓刻焦氏叢書本，第10頁a。，這顯然也是對《白虎通》“心之言任也，任于恩也”的發(fā)揮。

《白虎通》所論證的社會倫理原則往往是和天地萬物之間的關(guān)系相一致的，也都是根據(jù)天道制定出來的，而天道即效法五行的生克關(guān)系。如《白虎通·五行》篇說：

父死子繼，何法？法木終火王也?！又畯?fù)讎，何法？法土勝水、水勝火也。子順父，臣順君，妻順夫，何法？法地順天也?！加泄Γ瑲w于君，何法？法歸明于日也。……父為子隱，何法？法木之藏火也。子為父隱，何法？法水逃金也。……不以父命廢主命，何法？法金不畏土而畏火?！蟹滞?，無分民，何法？法四時各有分，而所生者通也?！四亢畏?？法日月明也。

這說明五行的這種生克關(guān)系的意義，就是“為天行氣”,所以《白虎通·五行》篇說：“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也?！币虼?，效法五行，就是效法天道，遵從天意。在古代社會，人間的倫理原則是所謂的三綱五常，而三綱五常就是效法天道和天意的?！栋谆⑼āとV六紀(jì)》篇說“三綱法天地人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信、歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。”也正因此，“君臣、父子、夫婦，六人也，所以稱三綱何，一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯洌柿藶槿V”，焦循則認(rèn)為“《白虎通》稱‘三綱六紀(jì)’，是君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長、朋友。雖朝三暮四，總此物數(shù)，而十倫非十義，五道非五常，《中庸》‘三德’斷非《洪范》之‘三德’，則五達(dá)道必非五倫也”。*焦循：《孟子正義》卷11《滕文公上》，清道光間焦氏雕菰樓刻焦氏叢書本，第20頁b?？梢哉f焦循的《孟子正義》與劉寶楠《論語正義》對《論語》、《孟子》的詮釋正是基于《白虎通》的《五行》、《諫諍》、《三綱六紀(jì)》等所提供的社會倫理原則。

需要說明的是，上述清人援引《白虎通》詮釋經(jīng)典禮制化的三個層面是不言而喻的。那么，清人的經(jīng)典詮釋為什么如此熱衷于援引《白虎通》而不是直接取自《儀禮》、《周禮》等專言禮制典章的經(jīng)籍呢？那是因為《白虎通》不僅是當(dāng)時學(xué)者公認(rèn)的一部禮制典章的大全，而且還認(rèn)為該書秉承了孔子以來詮釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，對原有禮制典章作了更為詳盡的論證和理論闡發(fā)，從而使其禮制典章所含有的意義更為凸顯，更具有權(quán)威性，誠如上面劉寶楠所說的“《白虎通》言之最晰，舍可據(jù)之明文而別為新，未為得理”，這正是清人之所以愿意更多地選擇《白虎通》的重要原因。至于清人其他解經(jīng)之作援引《白虎通》，限于篇幅，這里不一一枚舉。

四、 簡短的結(jié)語

在中國儒家經(jīng)典的詮釋發(fā)展史上，任何時代的經(jīng)典詮釋都無例外地受制于該時代的主體思潮，每一時代的經(jīng)典詮釋作品，也都烙有前一時代或者是在歷史上重大影響的印記。人們常常認(rèn)為，在清代儒家經(jīng)典的詮釋史上,一直存有漢學(xué)與宋學(xué)、古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)兩種不同形態(tài)的詮釋傳統(tǒng)，彼此之間雖然有過激烈的爭執(zhí)，甚至是對立，但是客觀上他們通過自己對經(jīng)典的詮釋來復(fù)歸儒家原典的人文內(nèi)涵、凈化圣人思想的意愿則是一致的。清代經(jīng)典詮釋的禮制化，盡管在總體上未能完全跳出上述經(jīng)典詮釋形態(tài)的束縛，但是它已游離了純義理或者文獻(xiàn)考據(jù)式詮釋經(jīng)典的局限，在《白虎通》論證禮制典章的框架之內(nèi)，深度整合現(xiàn)有多元的思維形態(tài)，在方法層面有吸收與借鑒，更多在理論價值與思想向度方面有會通，從而從根本上克服經(jīng)典詮釋的那種過度飄浮的主觀傾向。*梁啟超曾經(jīng)評價《尚書后案》、《尚書集注音疏》和《尚書今古文注疏》三書“取材矜慎，樹例謹(jǐn)嚴(yán)，故最稱善本”，評介《孟子正義》為“此書實在后此新疏家模范作品”，稱其價值是永遠(yuǎn)不朽的，評介《詩毛氏傳疏》為“其價值與《毛詩》同懸天壤，可斷言也”，評介《公羊義疏》為“登峰造極的著作”，評介《論語正義》引陳立話說“視江、孫、邵、焦諸疏義，有過之無不及”，評介《周禮正義》為“清代經(jīng)師殿后的名著”。(梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》14《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績一》，《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第318、320、321、323、325頁)如果說《白虎通》是集漢代禮制典章大成并藉此詮釋經(jīng)典的話，那么清代經(jīng)典詮釋的禮制化，一方面固然有回歸到漢代的經(jīng)學(xué)語境中去的意向，另一方面則是體現(xiàn)了對以往經(jīng)典詮釋資源的重新認(rèn)識與有效的利用，在某種程度上，也展示出經(jīng)學(xué)信仰(今文或古文)在經(jīng)典詮釋過程中的重合，消解了長期以來清代有學(xué)術(shù)無思想的負(fù)面形象，這由阮元為當(dāng)時廣東學(xué)海堂題寫的“公羊傳經(jīng)，司馬記史；白虎論德，雕龍文心”的堂聯(lián)可證。

千百年前的《白虎通》是通過禮制典章來論證儒家經(jīng)典，彰顯了儒學(xué)核心價值觀的制度化。千百年后的清代學(xué)者，同樣以《白虎通》的禮制典章來詮釋儒家經(jīng)典，其中不乏為權(quán)威和傳統(tǒng)正名的意蘊，但更多是為儒家經(jīng)典賦予了當(dāng)代意識，認(rèn)同《白虎通》的禮制典章，也就意味著對現(xiàn)行社會制度的關(guān)注。陳寅恪先生曾經(jīng)指出，“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”，“夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度”。*陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《寒柳堂集》附錄《寅恪先生詩存》，上海：上海古籍出版社，1982年，第6頁。陳先生雖然是在中國文化這個較為寬泛的概念上來談《白虎通》的，但是在陳先生看來，儒學(xué)的核心價值觀之所以在漢代以后成為一種典范，其意義不在描摹圣人的思想學(xué)說，而是在其社會歷史發(fā)展過程中所呈現(xiàn)的典章制度，即所謂“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家?！蛘紊鐣磺泄叫袨?，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說之具體實現(xiàn)?！?陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1982年，第251頁。也正因此，清代經(jīng)典詮釋的禮制化，不僅僅是一種復(fù)制《白虎通》禮制典章的學(xué)術(shù)行為，也不僅僅是消解原詮釋者與現(xiàn)詮釋者之間的一種經(jīng)學(xué)對話，而是理解與詮釋經(jīng)典的一種創(chuàng)造性行為，是一種視域的融合，即過去與現(xiàn)在的結(jié)合。如此，不但使已經(jīng)生疏而又遙遠(yuǎn)的歷史性經(jīng)典文本在新的世界中找到新的解釋，獲得新的意義，而且還使詮釋者的視域與思想獲得了新的提升。也正因此，考察清代經(jīng)典詮釋禮制化的這一重要環(huán)節(jié)，不僅是我們今天總結(jié)古代社會儒學(xué)制度化得失的需要，同時也是探討中華禮制文明的起源與形成的題中應(yīng)有之義。

[責(zé)任編輯 曉 誠]

A Research ofBaiHuTongYiand the Etiquette Propensity of Qing Textology

CHEN Ju-yuan

(CentreforHuiStudies,AnhuiUniversity, 230039,China)

It has been confirmed that Bai Hu Tong Yi, a typical example of Etiquette Setting in Han dynasty, was revalued and restudied in the Qianlong and Jiaqing era of the Qing dynasty. In fact, the learning of this the book, based on the archaeologists’ discontented feeling of imperial competitive examination, was popular along with the rise of Han learning in the Kangxi and Yongzheng era. This paper discusses the etiquette propensity of Qing textology. It is based on eight masterpieces of Confucian scholars who illustrated the studies of classical interpretation by returning to Confucian classic contexts. This kind of characteristic reflected effective utilization of traditional Confucian scriptures such asBaiHuTongYi. Exploring the original meaning of the etiquette setting means the accordance to different research methods, the decomposition of negative image of Qing Textology, the recovery of classic scriptures and the upgrading of scholar’s vision. Above all, inquiring the profound implication of etiquette setting interpretations will not only investigate in the pros and cons of ancient Confucian ritual, but also will explore the formation and the proper meaning of China etiquette civilization.

Bai Hu Tong Yi; Qing Dynasty; classical interpretation; etiquette setting research

陳居淵，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心講座教授。