權(quán)威作為自由的前提？
——從規(guī)范角度思考政治權(quán)威

段德敏

(北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

權(quán)威作為自由的前提？
——從規(guī)范角度思考政治權(quán)威

段德敏

(北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

政治權(quán)威是人類社會最常見的現(xiàn)象之一，對它的經(jīng)驗(yàn)研究相對較為充分，但從規(guī)范角度理解權(quán)威少之又少，這主要是因?yàn)闄?quán)威在現(xiàn)代社會具有“污名”。人們普遍認(rèn)為權(quán)威與自由是相反對的，自由即是權(quán)威的反面，對自由的追求必然要求質(zhì)疑甚至摧毀權(quán)威。然而，這一印象是經(jīng)不起仔細(xì)辨析的，在理論上我們尤其應(yīng)該重新思考自由與權(quán)威之間的關(guān)系。實(shí)際上權(quán)威在現(xiàn)代社會被否定的過程也是民粹主義、極權(quán)主義的可能性增長的過程。從規(guī)范角度來看，權(quán)威的必要性并非來自于人的智力或道德上的缺陷，恰恰相反，它體現(xiàn)著人對共同善有不斷追求的能力。就任何共同體都需依賴的共同善的實(shí)現(xiàn)和共同行動而言，權(quán)威都起到展現(xiàn)和記錄的兩種功能：它展現(xiàn)了共同善在某時某刻的具體形式，使人們總是朝著一個共同的目標(biāo)；另一方面，它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質(zhì)，或者共同善內(nèi)容的無窮多可能性。正是因?yàn)槎喾N地方性權(quán)威的存在，權(quán)力的絕對化才有可能被有限遏止。我們可以說，權(quán)威體現(xiàn)著人的自由，而非自由的反面；自由的反面是專制，而不是權(quán)威?，F(xiàn)代社會不是權(quán)威太多，而是權(quán)威太少。權(quán)威和專制不同，前者以人們的自由和同意為前提，后者則源自暴力和壓迫。

權(quán)威 自由 共同行動 共同善 規(guī)范性

一、 引 言

權(quán)威(authority)屬于人類生活經(jīng)驗(yàn)的一部分，政治權(quán)威尤是，人們很難避免與形形色色的權(quán)威打交道，由此也催生了對權(quán)威或政治權(quán)威的大量經(jīng)驗(yàn)研究。這其中，馬克斯·韋伯(Max Weber)著名的“支配的類型”分析具有開創(chuàng)性意義，他同時也對“支配”或“權(quán)威”給出了一個可供操作的基本定義，即“一群人會服從某些特定的(或所有的)命令的可能性”。*馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美等譯：《韋伯作品集Ⅱ:經(jīng)濟(jì)與歷史、支配的類型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第29頁。后來很多關(guān)于權(quán)威的專門研究都未能離這個定義太遠(yuǎn)，他們都在某種程度上將自己的工作看作與韋伯的對話、對韋伯研究的延續(xù)或批評。*如Frank Furedi, Authority: A Sociological Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013). Richard Sennett, Authority (New York: Knopf, 1980).然而，從規(guī)范角度對權(quán)威的研究卻甚少引起人們的興趣。這也不難理解，在今天，當(dāng)人們提到權(quán)威時，絕大多數(shù)時候都將其當(dāng)作“實(shí)然”的存在，很少有人會試圖將其與某種正面、積極的價值相關(guān)聯(lián)。

從廣義上說，我們都處在經(jīng)歷過近現(xiàn)代革命的“后革命”時期，“反抗權(quán)威”往往被當(dāng)作自由的代名詞，權(quán)威作為一種政治語言基本上已經(jīng)或接近死亡，很難想象現(xiàn)在哪個政治人物或政黨會用“服從權(quán)威”的口號來激勵人們。在世界各個地方，“有目標(biāo)的反抗”(“rebel with a cause”，或“造反有理”)、“反建制”(anti-establishment)等等都成為凝聚人心、發(fā)起政治運(yùn)動的口號，尋求解放、向往自由當(dāng)然是其中的應(yīng)有之義。這一反權(quán)威的潮流甚至延伸到了那些看上去權(quán)威來得最“自然”的地方，比如兒童教育領(lǐng)域，或父母與子女之間的關(guān)系，等等。今天很多人提倡快樂教育，崇尚天性、自由，都跟此有關(guān)。漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)就曾憂心忡忡地提到過這一點(diǎn)，*Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking Press, 1961) 92.兩百多年前的法國思想家盧梭就已經(jīng)將這種教育理念展示得淋漓盡致。*盧梭在其教育學(xué)名著《愛彌爾》中強(qiáng)調(diào)，兒童在接受教育時盡可能地避免從權(quán)威那里接受知識，而應(yīng)該從那些“自然”的“不可抗力”中尋找值得學(xué)習(xí)的東西。參見盧梭著，李平漚譯：《愛彌爾》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第1～3頁。然而，權(quán)威真的和自由相反對嗎？在“不幸”的實(shí)然存在之外，權(quán)威是否有其正面的存在價值？一個“免除權(quán)威”的自由狀態(tài)是否可能和可欲？我們到底應(yīng)該如何理解權(quán)威在我們的共同生活中的角色？這些問題都和關(guān)于權(quán)威的經(jīng)驗(yàn)研究有關(guān)，都需要在一定程度上依賴其支持，但它們又超出現(xiàn)有絕大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)研究能力范圍之外。

本文的目的即在于明確提出權(quán)威的規(guī)范性問題，并試圖對其進(jìn)行分析和回應(yīng)，從而拋磚引玉，希望引起國內(nèi)學(xué)界更多的討論。俞可平先生的《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》一文，是國內(nèi)對權(quán)威的規(guī)范性問題進(jìn)行明確討論的少有的、高質(zhì)量的文獻(xiàn)，該文區(qū)分了權(quán)力和權(quán)威，認(rèn)為“權(quán)力是迫使對方服從的制度性強(qiáng)制力量，權(quán)威是一種使對象因信服而順從的影響力，兩者的實(shí)質(zhì)性區(qū)別是強(qiáng)制服從和自愿服從”。*俞可平：《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。從而，權(quán)威規(guī)范性的一面反映在其所包含的“自愿服從”要素上，該要素不僅有助于減少治理的成本，還進(jìn)一步規(guī)范性地包含了對民主、法治、善治等的要求。本文雖然基本認(rèn)同這一結(jié)論，但同時認(rèn)為，要理解權(quán)威的規(guī)范性內(nèi)涵，必須處理權(quán)威和自由之間的關(guān)系。如果權(quán)威被認(rèn)為是對自由的限制，那么即便有人們的“自愿服從”，其規(guī)范意義也將不存在。

二、 權(quán)威的“污名”

從規(guī)范角度思考權(quán)威的前提是解釋清楚權(quán)威的“污名”，為什么人們會傾向于認(rèn)為權(quán)威在根本上不具有規(guī)范性？我們不妨從較正面地看待權(quán)威的討論出發(fā)，如果能從中找到可以被質(zhì)疑的地方，就可以明確規(guī)范性地反對權(quán)威的立場到底是什么。如上所述，俞可平先生在《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》一文中將權(quán)威區(qū)別于權(quán)力，前者的基礎(chǔ)是“自愿服從”，而后者則帶有強(qiáng)制性，庫夫布魯姆(C. Naomi Osorio-Kupferblum)等人的觀點(diǎn)也與此有共通之處。*C. Naomi Osorio-Kupferblum, “Conceptualising ‘Authority’,” International Journal of Philosophical Studies 23.2 (2015): 223-236.這里的關(guān)鍵是：什么才是“自愿服從”？俞先生舉中國古代“王道”和“霸道”作為典型例子，前者是以德服人、以民為本、內(nèi)圣外王，后者是以力服人、以官為本。但古代社會的統(tǒng)治者清楚知曉僅有“王道”不足以維持統(tǒng)治，所以一般是“王霸并用”?，F(xiàn)代社會出現(xiàn)“公民權(quán)利”，使得權(quán)威有了新的內(nèi)容——民主、法治與善治。如果要給出“自愿服從”的具體內(nèi)容，那就是：“與建立在強(qiáng)制之上的權(quán)力不同，權(quán)威建立在服從者的理性之上。”*俞可平：《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。換言之，權(quán)威對象“理性地”認(rèn)識到權(quán)威主體的行為和決策符合自身的和公共的利益——這兩者在本質(zhì)層面應(yīng)該沒有矛盾，所以自愿地接受和服從權(quán)威。

以上這些都很有道理，但同時也會招致反對，主要是因?yàn)槲覀儗Α笆裁词抢硇?？”這一問題其實(shí)也沒有共識。思想史上人們對“理性”這一概念及其與權(quán)力之間的關(guān)系有非常多的討論，我們在此不必過度介入形而上學(xué)式的論辯，舉一個例子足以說明問題。我們可以想象一個邪教組織，教主具有極大的權(quán)威，教眾對其自愿服從。如果問這些教眾為什么服從教主，他們極有可能會說：“這是我們理性思考的結(jié)果，符合我們的利益和需求?！辈粌H如此，他們還相信全世界的人都應(yīng)該追隨教主，因?yàn)樗?她)能拯救世界。在這個例子中，權(quán)威、自愿服從和理性可以自洽而相互契合地存在，但這種權(quán)威的規(guī)范性何在？現(xiàn)實(shí)中，我們有太多類似的例子表明，這種權(quán)威往往會導(dǎo)向異常殘酷的剝奪和侵犯。反對者可能會說，這不是真正的理性和自愿服從，他們其實(shí)是被“騙”了。那么到底什么才是“真正的理性和自愿服從”？這個問題之所以難以回答，很可能是因?yàn)椤罢嬲睦硇院妥栽阜摹辈⒉淮嬖?。人們追隨一個領(lǐng)袖人物，絕大多數(shù)時候都像一個人喜歡A而不喜歡B一樣，純粹是個人的偏好，它跟所謂經(jīng)濟(jì)人理性不必然相關(guān)，更沒法用所謂科學(xué)的方式來解釋。

也正因?yàn)榇耍f伯將權(quán)威的“理想類型”分為三種：傳統(tǒng)型權(quán)威、克里斯瑪型權(quán)威和法理型權(quán)威。*Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, trans., Ephraim Fischoff et al. (Berkley & Los Angles: University of California Press) 954.這一分類的基礎(chǔ)正是在于權(quán)威和人們的“信念”(belief)有關(guān)，即支配的正當(dāng)性存在于人們內(nèi)心所秉持的觀念，他們“相信”誰有權(quán)威誰就有權(quán)威。至于這種信念的來源，它可能是長期以來形成的傳統(tǒng)，也可能是某個領(lǐng)袖的人格魅力，或者可能是法律所賦予的說服力。前兩者——傳統(tǒng)和克里斯瑪——很明顯地具有“非理性”特征，人們接受什么樣的“傳統(tǒng)”或崇拜什么樣的“克里斯瑪人格”，完全是某時某地人們的特殊信念所致，沒有太多道理可講。法理型權(quán)威雖然帶有很強(qiáng)的“理性”色彩，而且韋伯在這里也用了“理性”(rational)一詞，但如果我們再仔細(xì)考察便會發(fā)現(xiàn)，人們?yōu)槭裁唇邮苣稠椃?，這其中仍然多半會包含“不講理”的成份。比如美國在建國之后的很長一段歷史中仍“合法”地保留奴隸制，這是理性的還是非理性的？事實(shí)上，在一個政治共同體中，為通過一項適用于所有人的法律，即便人們經(jīng)過充分的協(xié)商，也會不可避免地來到這樣一個時刻，即協(xié)商到此為止，某個版本的法律被通過。為什么一定要在這兒協(xié)商結(jié)束？為什么一定通過這一版本的法律，而不是再修改后的版本？這一時刻就是“權(quán)威”的時刻，它也必然是理性協(xié)商的結(jié)束、非理性因素介入的時刻。因此，我們基本上可以說，權(quán)威要成立，它必須包含一定的“非理性”成分。

事實(shí)上，主要由于以上原因，權(quán)威才在今天普遍地被認(rèn)為與自由相反對，它才有難以洗清的“污名”。如上所述，如果我們深入探究，任何權(quán)威事實(shí)上都難免帶有強(qiáng)制色彩，它不一定是直接的物理意義上的強(qiáng)制——如暴力手段的威懾，很多時候它象征著我們經(jīng)常所說的“自由理性思考”的邊界，代表著“到此為止、就這樣、相信和服從”這類斷語。在西方思想史上，笛卡爾一般被看作現(xiàn)代理性主義的開啟者，其“懷疑一切”的認(rèn)識論方法將所有“約定俗成”的知識都列入懷疑的對象，而個人則是判斷所有知識可靠與否的主體。因?yàn)槲夷艽_認(rèn)我自身存在，所以外部世界和上帝才能被確認(rèn)存在。*笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2001年，第26～33頁。在這個方法面前，任何已有的權(quán)威都具有“專斷性”(arbitrariness)，都和人的主體性及其對確定知識的渴求相反對。雖然笛卡爾本身既不反上帝又不反現(xiàn)實(shí)權(quán)威，但毫不夸張地說，他的方法卻將現(xiàn)代社會的人們送上了“反對一切權(quán)威”的不歸路，現(xiàn)代革命話語與傳統(tǒng)權(quán)威之間的對立正是笛卡爾的懷疑論在政治世界中的映像。從盧梭到康德，再到更當(dāng)代的政治思想家，都在問同一個問題，即我們?yōu)槭裁匆哪硞€政治權(quán)威？而他們的出發(fā)點(diǎn)也都無一例外地是個人，權(quán)威被看作個人存在的延伸，從而也被牢牢地當(dāng)作懷疑的對象。

因此，在現(xiàn)實(shí)中無處不在的權(quán)威和權(quán)威難以去除的專斷性之間，我們似乎只能得出一個結(jié)論，即權(quán)威的必要性存在于人的缺陷之中，例如道德的、智力和身體等方面的缺陷，其自身不具有規(guī)范性。托馬斯·潘恩(Thomas Paine)就表達(dá)了這一觀點(diǎn)，他說：“社會因我們的需要而生，政府則因我們的惡而生；前者積極地推進(jìn)我們的幸福，后者則消極地限制我們的惡。……政府，在其最好的狀態(tài)，也只是必要的惡?！?Thomas Paine, The Writings of Thomas Paine, Vol. 1, ed., Moncure Daniel Conway (New York & London: G. P. Putnam’s Sons, 1894) 69.換而言之，如果人們可以在道德上盡善、智力上盡美，應(yīng)該就不需要權(quán)威，自由也就得到最充分的實(shí)現(xiàn)。下文將試圖從另一個角度理解權(quán)威，展示被普遍忽略了的權(quán)威的規(guī)范性，還原其正面和積極的本色。

三、 自由=權(quán)威的消失？

在歷史上將自由與權(quán)威對立起來的時刻中，最顯著的當(dāng)屬近現(xiàn)代革命。在人類社會改變政治秩序的企圖中，只有革命最具有爆發(fā)力和沖擊性，其矛頭明確地指向舊有的秩序及其權(quán)威。阿倫特在《論革命》(OnRevolution)一書中指出，英文中的“革命”(revolution)一詞包含“旋轉(zhuǎn)”(revolve)的意思，本意是指天體的運(yùn)行，近現(xiàn)代政治語境中的“革命”其實(shí)也包含了“回復(fù)到原初秩序中”的意思。這看上去似乎和我們印象中的革命含義相反，但其實(shí)革命話語中的“原初秩序”往往指向一個高度理想和抽象的對世界應(yīng)有狀態(tài)的構(gòu)想，在近代西方社會以及后來在其他地區(qū)，它主要指那個以自然權(quán)利或天賦人權(quán)為核心的秩序，它被歷史上不合法的權(quán)威所打斷和破壞，所以要回去。同時，和天體運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律一樣，這種“返回”(restoration)也是不可抗拒的。*Hannah Arendt, On Revolution (London: Penguin Books, 1990) 42-43.因此，阿倫特說，革命不是“簡單的改變”，它和古代的政體轉(zhuǎn)變(柏拉圖)或政體循環(huán)(波利比烏斯)等有著本質(zhì)區(qū)別，它指的是一種“根本的改變”。政體轉(zhuǎn)變或循環(huán)中有很多改變，但它們都會落到一個確定的軌道之上，但現(xiàn)代革命則要創(chuàng)造從來沒有過的、全新的東西(something altogether new)。*Ibid., p. 21.既然是“全新”的，那么任何已有的權(quán)威都理應(yīng)為其讓路。法國大革命可以被看作這種革命思潮的源頭，為了展示舊制度被推翻后世界的“新”的一面，革命黨人連日歷都換了，就好像重新回到時間的源頭一樣。

由于法國大革命從思想到行動處處昭示著對權(quán)威的反叛和對個體自由的強(qiáng)調(diào)，從其發(fā)生伊始，法國乃至整個歐洲知識界都在討論這到底意味著什么，沒有權(quán)威人們應(yīng)該怎么辦。對于當(dāng)時的所謂“?；庶h人”(Legitimists)來說，正是因?yàn)榇蟾锩鼘?quán)威的否定，它是而且只能是一個“偶然事件”，無法具備任何開創(chuàng)性或標(biāo)志性意義。*Larry Siedentop, Tocqueville (Oxford: Oxford University, 1994) 33-34.將這一點(diǎn)表達(dá)得最清楚的是約瑟夫·德·邁斯特(Joseph de Maistre)，對于大革命，他在《論法國》(ConsidérationssurlaFrance)中開宗明義地說：“我們大家全都被一根柔韌的鏈條拴縛在上帝的御座下，而這根鏈條是在約束我們，并不是要奴役我們?！墒?，在革命時期，約束人的鏈條陡然斷裂，人的作用降低，人們左支右絀，動輒得咎?！?約瑟夫·德·邁斯特著，魯仁譯：《論法國》，上海：上海人民出版社，2005年，第24～25、29～42頁。此處的“鏈條”即指的是以王權(quán)為代表的政治權(quán)威。對邁斯特而言，沒有權(quán)威的約束，沒有服從與被服從的“鏈條”，人們將無法自處，整個社會難以避免地陷入一種叢林狀態(tài)，沒有秩序，從而也沒有道德和文明。大革命期間的混亂、恐怖和殺戮似乎映證了邁斯特的這一判斷。但大革命為什么會發(fā)生？邁斯特給了一個“神正論”式的解釋：大革命是上帝對人類(或法國人)惡的懲罰，但最終而言，一定會塵歸塵、土歸土，社會還是會回到原的軌道——傳統(tǒng)等級社會——上去。*約瑟夫·德·邁斯特著，魯仁譯：《論法國》，上海：上海人民出版社，2005年，第24～25、29～42頁。

對大革命的支持者而言，邁斯特對權(quán)威的辯護(hù)無異于對“強(qiáng)力”(force)的維護(hù)，那個從上帝到國王再在平民的鏈條正是“奴役”的工具。在邁斯特之前的盧梭早已將這一點(diǎn)展示了出來，他說：“在人與人的關(guān)系上，一個人所能遭受的最大不幸，就是看到自己受另一個人的任意支配?！?盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第132頁。邁斯特對舊體制的維護(hù)無法回應(yīng)盧梭意義上對權(quán)力合法性的追問，除了訴諸對不可知的神意(providence)的信心(faith)外，他無法回答這樣的問題：我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ倪@個權(quán)威而不服從另一個權(quán)威？英國保守主義思想家柏克(Edmund Burke)在這方面要更成功一些，他通過強(qiáng)調(diào)人的理性能力的不足以及傳統(tǒng)本身的美德，來告誡人們對已有的權(quán)威要保持節(jié)制和審慎的態(tài)度。柏克對長時段歷史積淀形成的英國法律體系具有極高的敬意，在這一點(diǎn)上他和其他很多英國知識分子并無太大區(qū)別。在對法國大革命的觀察和反思中，柏克明確關(guān)注了人的權(quán)利和權(quán)威之間的關(guān)系，他尤其對“天賦人權(quán)”這樣的革命話語感到懷疑。從英國歷史經(jīng)驗(yàn)看，權(quán)利恰恰存在于經(jīng)過歷史考驗(yàn)的權(quán)威結(jié)構(gòu)之中，《大憲章》之所以能夠開啟英國的憲政傳統(tǒng)，正是對貴族體制的權(quán)威確認(rèn)的結(jié)果。這一權(quán)威結(jié)構(gòu)可能會在歷史過程中不斷演變，從而權(quán)利的內(nèi)容及其分配也在發(fā)生變化，但脫離這一權(quán)威結(jié)構(gòu)的后果幾乎必定是暴力的統(tǒng)治和權(quán)利的消失，正如英國17世紀(jì)內(nèi)戰(zhàn)時期發(fā)生過的那樣。正是在這個意義上，柏克認(rèn)為，法國大革命對抽象天賦人權(quán)的強(qiáng)調(diào)和激進(jìn)的反傳統(tǒng)特征使得他們根本無從確立起真實(shí)有效的權(quán)利，反而催生了大規(guī)模的暴力恐怖。*柏克著，何兆武、許振洲、彭剛譯：《法國革命論》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第10～52頁。

柏克對權(quán)威及其與自由之間關(guān)系的理解仍然比較有限，主要因?yàn)樗瓦~斯特等人一樣沒有看到一個全新的、平等時代的到來不可避免，以及它意味著什么。這一工作要由托克維爾(Alexis de Tocqueville)來完成。托克維爾整個理論工作的出發(fā)點(diǎn)就是“民主時代的到來不可避免”，這里的“民主”(democracy)指的是身份的平等、等級社會的消失。*托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》(上、下)，北京：商務(wù)印書館，1988年，第4～8頁。因此，邁斯特等人將大革命看作“偶然事件”——像地震、瘟疫一樣，就是完全錯誤的，大革命具有劃時代的標(biāo)志性意義，人類社會將不可逆轉(zhuǎn)地走向大革命所指明的方向——平等與民主。*Larry Siedentop, Tocqueville (Oxford: Oxford University, 1994) 33-34.然而，盡管毫無保留地接受了平等時代的到來，托克維爾對其后果卻憂心忡忡。托克維爾與其同時代的很多“自由派”知識分子最大的不同就在于，他并不認(rèn)為舊的權(quán)威的消失意味著自由的到來。恰恰相反，這很可能意味著自由的空間進(jìn)一步縮小。幾乎可以說，托克維爾的整個政治理論都和這個假設(shè)——同時也是結(jié)論——有關(guān)。在封建制的古代歐洲社會如法國，地方貴族具有極為可觀的獨(dú)立性和自主權(quán)，國王要受到地方貴族的限制和制約，這是其權(quán)力保持溫和節(jié)制的最主要原因。*托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第135～156頁。在這一點(diǎn)上，托克維爾明顯地受到孟德斯鳩的影響，參考孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第22～23、28頁。同時，我們可以引申地說，這種權(quán)力的互相制衡也使得權(quán)力的使用能盡可能地導(dǎo)向公共利益，變得更為“理性”(rational)或“公共”(public)，而非僅僅是服從個人私利和一己一家之需求。進(jìn)而，由于不同的權(quán)力主體之間要服從一些共同的規(guī)則，法治(rule of law)也才變得可能。*托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，第86、148、155～156頁；托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，第854～866頁。

托克維爾在這些地方同其前輩法國思想家孟德斯鳩極為相似，都表現(xiàn)出很強(qiáng)烈的“親貴族制”色彩，以至于安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)直接用“貴族自由主義”(aristocratic liberalism)來概括他們的思想。*Annelien de Dijn, “Aristocratic Liberalism in Post-Revolutionary France,” The Historical Journal 48.3(2005): 661-681. Annelien de Dijn, French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville: Liberty in a Levelled Society? (Cambridge: Cambridge University Press, 2008): 11-39.然而在身份平等的“民主時代”，在傳統(tǒng)權(quán)威因身份等級制度逐漸被人們放棄的時候，那些由地方貴族構(gòu)成的“中間組織”(intermediary bodies)也慢慢消失了，取而代之的境況是：國王的權(quán)力直接統(tǒng)轄個人，中央集權(quán)的程度前所未有地加強(qiáng)，這是托克維爾所描述的法國大革命之前所謂“舊制度”時期已經(jīng)發(fā)生的變化。*托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，第74～82頁。大革命雖然激進(jìn)，它摧毀的其實(shí)只是舊制度無關(guān)緊要的外殼，舊制度中央集權(quán)的內(nèi)核卻得到完好保存。大革命前后的主旨一以貫之：個人的解放同摧毀地方政治權(quán)威齊頭并進(jìn)、互為前提。地方政治權(quán)威被摧毀殆盡后，權(quán)力的互相制衡也就無從談起，法治和自由也便闕如，大革命不僅沒有改變這一點(diǎn)，反而催生了更嚴(yán)重的暴力和專制。與此相應(yīng)，在托克維爾看來，美國之所以能在平等的時代建立起相對自由和穩(wěn)定的共和國，正是因?yàn)樗谛碌纳鐣l件下重新確立起了地方性的政治權(quán)威，如地方自治、自愿結(jié)成的社團(tuán)、宗教，等等。就地方自治而言，托克維爾在美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神中看到的其實(shí)是法國早已消失了的地方貴族團(tuán)體，它“獨(dú)立而有權(quán)”，是美國優(yōu)良政治生活的基石。*托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，第74～76頁。謝爾頓·沃林(Sheldon Wolin)將托克維爾對美國鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神的重視正面地描述為一種新的“封建主義”(feudalism)，參見Sheldon Wolin, Tocqueville Between Two Worlds: The Making of a Political and Theoretical Life (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2001) 236.宗教也是如此，法國人將宗教當(dāng)作舊制度的一部分一并反對，美國人卻普遍敬畏宗教，它在很大程度上緩和了平等時代的負(fù)面傾向，使得自由政治生活更有可能。*段德敏：《托克維爾論現(xiàn)代社會的宗教與自由》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第4期。

可以說，托克維爾最早也最完整地確立了權(quán)威和自由之間的正面聯(lián)系，在近代西方政治思想史中，他很罕見地將權(quán)威的消失明確地看作一個危機(jī)，同時也將權(quán)威在新的社會條件下的重建視為最重要的理論和實(shí)踐難題，現(xiàn)代社會能否或在多大程度上實(shí)現(xiàn)和保存自由，端賴于此。*類似討論還可參見Lucien Jaume, Tocqueville: les sources aristocratique de la liberté (Paris: Fayard, 2008).在今天，我們要重新思考權(quán)威和自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，回到托克維爾是一個必需的選擇。

四、權(quán)威作為自由的前提：規(guī)范性思考

在“后革命”時代的現(xiàn)代社會，為權(quán)威辯護(hù)需要一點(diǎn)勇氣，同時也要有一些難得的視角，后者又經(jīng)常跟個人的經(jīng)歷或背景有關(guān)。柏克當(dāng)然是英國保守傳統(tǒng)的理想代言人，但托克維爾在這方面更為顯著一些，因?yàn)樗环矫娼邮芷降葧r代的到來之不可避免；另一方面，部分地因?yàn)槠浼易宓馁F族背景，他在情感方面又對傳統(tǒng)權(quán)威很依戀，了解貴族社會中好的、高尚的、積極的方面，從而他對這些要素在平等時代的消逝又更為敏感。*André Jardin, Tocqueville: A Biography, 1988, trans. Lydia Davis & Robert Hemenway (New York: Ferrar Strauss Giroux, Inc.) 3-5.這使得托克維爾能很好地展現(xiàn)權(quán)威在人類社會中的普遍性作用，以及現(xiàn)代民主社會如何更緊迫地需要重建權(quán)威。但以上主要是我們對托克維爾思想的總結(jié)，他實(shí)際上并沒有直接明確地以“權(quán)威”這一概念為考察對象。在這方面，我們必須提到當(dāng)代法國政治哲學(xué)家耶夫·西蒙(Yves R. Simon)，他的一系列著作《民主政府的哲學(xué)》(PhilosophyofDemocraticGovernment)、《權(quán)威的一般理論》(AGeneralTheoryofAuthority)等都直接以“權(quán)威”為研究對象，特別是對權(quán)威與自由之間的關(guān)系有深入的探討。西蒙是出生在法國、受托馬斯主義(Thomism)影響很深的學(xué)者，二戰(zhàn)后主要在美國圣母大學(xué)和芝加哥大學(xué)社會思想委員會工作，在道德和政治理論方面有較大貢獻(xiàn)。*國內(nèi)對西蒙權(quán)威理論的翻譯和介紹，僅見其《權(quán)威的性質(zhì)與功能》(Nature and Functions of Authority)，參見西蒙著，吳彥譯：《權(quán)威的性質(zhì)與功能》，北京：商務(wù)印書館，2015年。但這本書原是西蒙在馬凱特大學(xué)(Marquette University)所做的阿奎那講座內(nèi)容整理而成，其更完善的版本應(yīng)該是他后來完成的《權(quán)威的一般理論》(A General History of Authority)一書。由于具有托馬斯主義的思想背景，他對笛卡爾傳統(tǒng)下的現(xiàn)代理性主義有較深的懷疑，對信仰在現(xiàn)代社會中的作用持積極立場，但他同時對現(xiàn)代自由民主體制并不排斥，只不過對其基礎(chǔ)有獨(dú)特的理解。因此，與托克維爾類似，這種特殊的過去與現(xiàn)代之間的勾連使得他對政治權(quán)威的規(guī)范性有較獨(dú)到的理解。

西蒙這樣定義權(quán)威：“負(fù)責(zé)以對所有人都適用的規(guī)則采取聯(lián)合共同行動的權(quán)力，我們稱之為權(quán)威?！?Yves R. Simon, A General Theory of Authority (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980) 48.這里的關(guān)鍵詞是“共同行動”(common action)。權(quán)威一定會涉及到兩個或兩個以上的人，我們可稱之為一個團(tuán)體(community)。按照托馬斯主義的傳統(tǒng)，我們可以參照亞里士多德所說的城邦政治共同體，即作為一家之主的公民們從私人領(lǐng)域中出來、進(jìn)入公共場域中后所形成的團(tuán)體。這個共同體要存在，就必須采取某種共同行動，城邦要實(shí)行什么樣的內(nèi)政和外交政策？是否要打仗？該怎么打？等等。如果沒有這種共同行動，共同體就不存在。其實(shí)任何團(tuán)體都需要有共同行動才能存在，一個家庭共同體需要在一些最基本方面(如家庭住址等)有共識才可能存在，工廠需要有特定的規(guī)章才能運(yùn)轉(zhuǎn)。對一個農(nóng)場來說，如果連地里今年種什么都決定不了的話，它也就沒法存在了，這里的決定，也就是共同行動，對該共同體而言是其存在之前提。那么這個共同行動從哪里來？亞里士多德在這方面提供了最早的系統(tǒng)性分析，他根據(jù)共同行動的主體——為城邦拿主意的人——不同，把城邦分為三類：王制、貴族制和民主制的城邦。同時，又按照每一種主體是根據(jù)自身特殊利益還是根據(jù)城邦共同利益來為城邦采取共同行動，又將每一類城邦各分為好的和壞的兩種。因此，在亞里士多德那里，對城邦共同利益(common good)的認(rèn)識便構(gòu)成了共同行動合法性的基礎(chǔ)。*亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》1299a25～1281a5，北京：商務(wù)印書館，1997年，第132～140頁。

亞里士多德認(rèn)為不同的人——國王、貴族和平民——在城邦的共同行動中都能做出貢獻(xiàn)，但又都有特殊性，從而也導(dǎo)致城邦不斷經(jīng)歷一種政體向另一種政體的轉(zhuǎn)變，理想的城邦應(yīng)該結(jié)合這三種政體形式的優(yōu)點(diǎn)。相比亞里士多德，他的前輩柏拉圖則顯然更激進(jìn)和理想化一些。*Yves R. Simon, A General Theory of Authority (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980) 28-89, 62.柏拉圖認(rèn)為，只有真正的哲學(xué)家才能認(rèn)識到最真實(shí)的城邦之共同善，城邦的絕大多數(shù)人就像生活中洞穴中一樣，只能看洞外陽光所產(chǎn)生的影子，而真正的哲學(xué)家能走出洞穴、看到太陽本身，這也使得只有他才是最理想的城邦統(tǒng)治者，是為“哲學(xué)王”。*柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》514A～541B，北京：商務(wù)印書館，2002年，第272～311頁。根據(jù)阿倫特，這也是西方智識史中，最早的關(guān)于權(quán)威的論述。*Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking Press, 1961) 107-115.中世紀(jì)時期，經(jīng)院哲學(xué)家們將柏拉圖、亞里士多德的學(xué)說納入到了神學(xué)體系中，上帝則成為那個“不斷的推動者”，權(quán)威來自于神恩。人們對世俗統(tǒng)治者的服從是源自他們對上帝的信仰，從信仰中他們也可獲得自由。*阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第79～82頁。如前所述，近代以來的理性主義思潮基本上將這種權(quán)威觀念否定殆盡，霍布斯(Thomas Hobbes)將“善”的觀念完全主觀化，從而人們的共同行動以及共同體的存在只能由強(qiáng)力來維持。*霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第128～141頁。

西蒙認(rèn)為，“善”或“共同善”并非完全主觀，共同行動和共同體的存在也需要以“共同善”的存在為前提，這顯然是他從古典和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)對霍布斯的反對，盡管他并沒明確地以霍布斯為論爭對象。在這個意義上，西蒙更強(qiáng)調(diào)共同體成員對共同行動的參與，*Yves R. Simon, A General Theory of Authority, pp.31-49.理由如亞里士多德所說，如果沒有公民的參與，城邦共同善就會被特殊利益取代，城邦將失去自由。但另一方面，明顯和古典哲學(xué)傳統(tǒng)不一樣的是，西蒙認(rèn)為在共同行動中，人們是不可能達(dá)到對共同善的“真相”的認(rèn)識的。雖然共同善的內(nèi)容并不完全主觀，但要對其進(jìn)行極盡“客觀”的認(rèn)識也不可能。在這一點(diǎn)上，西蒙轉(zhuǎn)而采取一種帶有經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)色彩的視角，對現(xiàn)代科學(xué)主義進(jìn)行批評，他尤其反對后者對公共政治生活的過度侵襲。他認(rèn)為，在科學(xué)的領(lǐng)域，在給定的條件下，我們可以做出完全客觀的判斷，他稱之為“科學(xué)判斷”(scientific judgment)。例如，在簡單算術(shù)領(lǐng)域2加6一定等于8，這類判斷要么對，要么錯。但在共同行動的領(lǐng)域，我們要做出的卻是完全另外一種性質(zhì)的判斷，西蒙稱之為“實(shí)踐判斷”(practical judgment)。例如，一個家庭在制作旅行計劃時，到底是去A地還是B地？即便所有的“客觀條件”——距離、天氣、安全狀況等——都表明某個選擇更好，他們?nèi)匀粫媾R發(fā)生不可預(yù)測狀況的可能性，如目的地發(fā)生地震等。因此，實(shí)踐判斷不可能有科學(xué)意義上的對錯之分，無論如何，涉及其中的人們都必須對它有“信心的一躍”，否則他們可能會陷入無休止探索和論爭之中，從而共同行動就不可能發(fā)生，人們所組成的共同體也會面臨分崩離析的危險。*Yves R. Simon, A General Theory of Authority, pp.31-80. Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993) 19-35.

正是在這種共同善以及實(shí)現(xiàn)它的手段的多元性中，西蒙找到了權(quán)威的規(guī)范性內(nèi)涵。在任何一個共同體中，在采取任何一種共同行動時，都需要有人給出共同善的具體內(nèi)容，都需要有人說：我們就這樣做，這樣做符合公共利益。假如有一種科學(xué)的方法，能準(zhǔn)確地“計算”出共同善的內(nèi)容，從而在共同體的成員之間達(dá)成完全的一致性(unanimity)，那么我們也就不再需要權(quán)威。如上所述，這種科學(xué)判斷在共同行動領(lǐng)域中是不可能的。更重要的是，對西蒙來說，它之所以不可能并不是因?yàn)槿藗儾粔蚵斆骰虿粔蛴忻赖?，或者說不是因?yàn)槿瞬煌昝馈Ｇ∏∠喾?，正是因?yàn)槿司哂谐狡渌镏系撵`性，人在存在物的序列中最接近完美，人具有充分的自由意志，才使得共同善不可能有確定的、“客觀的”內(nèi)容。*Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government, pp.19-71.現(xiàn)代理性主義反抗、摧毀權(quán)威的過程也是科學(xué)主義盛行的過程，它最大的沖動是仿照自然科學(xué)為人類社會找到某種規(guī)律或科學(xué)，從而讓人們可以不需要任何權(quán)威地生活在一起。從西蒙的角度來看，這其實(shí)是將人下降為物的過程，且不說這種科學(xué)或規(guī)律對人類社會是否可能，但就其施行的后果來看，人的自由和可能性被大大削減。當(dāng)人僅僅為一種“必然性”活著的時候，人也就不再完全為人，而是變成了某種僵死的東西的附屬物。在這里，我們再一次看到了托克維爾所表達(dá)的“解放—專制”之間微妙的、帶有悖論性質(zhì)的對應(yīng)關(guān)系。

回到前文所述權(quán)威內(nèi)在的“任意性”(arbitrariness)上，從科學(xué)主義理性的角度來看，權(quán)威必然具有任意性。但對于人類團(tuán)體的共同行動而言，權(quán)威卻承載著共同善具體內(nèi)容的特殊性。每一個權(quán)威都起到展現(xiàn)和記錄的兩種功能：它展現(xiàn)了共同善在某時某刻的具體形式，使人們總是朝著一個共同的目標(biāo)；另一方面，它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質(zhì)，或者共同善內(nèi)容的無窮多可能性。如果人是自由和自主的、可以參與到共同體的公共政治生活中去的話，那么他們就需要以某種形式投身于一個權(quán)威的領(lǐng)導(dǎo)之下，這個權(quán)威是他們不斷追求共同善的必經(jīng)之路。人們可以摧毀或改變權(quán)威，但人們要有自由則不能沒有權(quán)威，或者說他們起碼需要建立新的權(quán)威。沒有權(quán)威的狀態(tài)，要么是暴力紛爭無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)，像法國大革命時期所發(fā)生的那樣；要么是專制社會的狀態(tài)，像大革命之后的法國一樣。也就是說，沒有權(quán)威，人們要么內(nèi)斗和分裂，要么給自己找到一個具有巨大權(quán)力的主人，人們一切聽主人的話。因此，西蒙說：“(人的)自主使得權(quán)威成為必要，權(quán)威讓自主成為可能——這是我所找到的政府最本質(zhì)性功能的核心所在。”*Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government, p.71.

無獨(dú)有偶，阿倫特在《什么是權(quán)威？》(“What Is Authority?”)一文中也說：“權(quán)威意味著人們在服從的同時保持自由?！?Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking Press, 1961) 106.她認(rèn)為，西方社會近現(xiàn)代歷史中傳統(tǒng)權(quán)威消逝的過程，也正是極權(quán)主義慢慢崛起的過程。*Ibid., p. 91.當(dāng)個人被從傳統(tǒng)的權(quán)威結(jié)構(gòu)中解放出來時，由此產(chǎn)生的社會的原子化也為極權(quán)主義的出現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。阿倫特在《極權(quán)主義的起源》(TheOriginsofTotalitarianism)一書中對這一過程的梳理明顯帶有托克維爾的影子，*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (San Diego: A Harvest Book · Harcourt, Inc., 1976) 4, 158, 177, 345.但她也更為廣闊和細(xì)致地展示了權(quán)威消失的后果。另一方面，阿倫特在《論革命》中比較法國大革命和美國革命時，她極有洞見地發(fā)現(xiàn)，前者是在摧毀地方性權(quán)威中進(jìn)行的，而且世界近現(xiàn)代史上很多革命都是如此，而美國革命卻是在承認(rèn)和接受地方性權(quán)威(如州權(quán))的過程進(jìn)行的，美國的建國和聯(lián)邦政府的確立實(shí)際上是地方性權(quán)威之間的一種“共同承諾”(mutual promise)。對阿倫特來說，這正是美國革命成功、法國革命失敗，前者保護(hù)了自由、后者進(jìn)一步削弱了自由的最重要原因所在。*Hannah Arendt, On Revolution, pp. 141-178.

五、 結(jié) 語

可以說，現(xiàn)代社會正在經(jīng)歷一場“權(quán)威危機(jī)”，人們在四處摧毀權(quán)威，甚至包括父母對子女的權(quán)威，好像否定權(quán)威就等于自由。然而，近現(xiàn)代以來的歷史告訴我們，權(quán)威被否定得越充分的地方，民粹主義和極權(quán)主義也越有可能生長。在一個沒有權(quán)威的社會，只存在平等但孤獨(dú)的個人，他們像沒有根基的浮塵一樣，在“大多數(shù)人的聲音”面前軟弱無力，懷疑一切的后果往往是盲目地服從大眾的意見和政客的煽動?，F(xiàn)代社會不是權(quán)威太多，而是權(quán)威太少。權(quán)威和專制不同，前者以人們的自由和同意為前提，后者則源自暴力和壓迫。在父母和子女之間的關(guān)系中，子女成長為一個自主、自立的成人恰恰需要父母的權(quán)威的幫助，否則他們很可能會墮入思想和身體上的無序狀態(tài)。著名的近代自由主義思想家約翰·斯圖亞特·密爾(John Stuart Mill)曾寫過一篇為女性權(quán)利和自由辯護(hù)的長文——《婦女的屈從地位》(TheSubjectionofWomen)，從各個角度批評針對女性的偏見和壓制，認(rèn)為沒有任何正當(dāng)?shù)睦碛梢笈栽谏鐣鱾€層面屈從男性的權(quán)威。然而，密爾并不是說在家庭中或其他領(lǐng)域就不需要權(quán)威，他只是說這個權(quán)威或“領(lǐng)導(dǎo)者”并不一定要是男性。就權(quán)威的規(guī)范性來說，可以得出以下結(jié)論：權(quán)威體現(xiàn)著人的自由，而非自由的反面；自由的反面是專制，而不是權(quán)威。

[責(zé)任編輯 劉 慧]

Authority as the Precondition of Liberty?——Thinking about Political Authority from a Normative Perspective

DUAN De-min

(SchoolofGovernment,PekingUniversity,Beijing100871,China)

Political authority is one of the most commonly seen phenomena in human experience. There has been abundant empirical researches into political authority. But understanding of authority from a normative perspective is rarely seen. This is largely because authority has a “bad name” in modern society. People usually consider authority as the opposite of liberty. However, this is a wrong impression, which need to be put under an analytic light. Actually, authority is not only compatible with liberty in human society, it’s the precondition of it. Authority reflects and records our never-ending pursuit of common good and diversified possibilities of common action. Its existence indicates the fact that any common action that we take in a given community would necessarily be induced from a particular understanding of the common good. The opposite of liberty is not authority, but despotism or totalitarianism. Overall, we could say that the authority originates from people’s freedom and consent, while various forms of despotism or totalitarianism come together with coercion and oppression.

authority; liberty; common action; common good; normativity

段德敏，博士，北京大學(xué)政府管理學(xué)院政治學(xué)系副教授，北京大學(xué)國家治理研究院研究人員，北京大學(xué)參政議政研究中心研究人員。

? 本文系國家社會科學(xué)基金青年項目“西方政治哲學(xué)中的代表問題跟蹤研究”(項目批準(zhǔn)號：15CZZ004)、北京市社會科學(xué)基金青年項目“代表制在協(xié)商民主中的地位和作用研究”(項目批準(zhǔn)號：14KDC017)的階段性成果。