集體記憶中的“生成性記憶”和“固化形式記憶”

楊 俊 建

(復(fù)旦大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海 200433)

集體記憶中的“生成性記憶”和“固化形式記憶”

楊 俊 建

(復(fù)旦大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海 200433)

集體記憶的提出與發(fā)展，超出了西方記憶理論的傳統(tǒng)認(rèn)知與探討，成為心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、文化人類學(xué)等領(lǐng)域的一個重要課題。本文采用“生成性記憶”和“固化形式記憶”兩個涵括性更強的術(shù)語，對集體記憶研究的開創(chuàng)者莫里斯·哈布瓦赫以降的理論發(fā)展和演進理路進行分類討論。生成性記憶指集體記憶的流動與易變特征，是哈布瓦赫本人以及揚·阿斯曼所探討的溝通記憶所具有的特征；固化形式記憶則強調(diào)集體記憶凝固化、意識形態(tài)化特征，具體以身體習(xí)慣記憶、文化記憶、記憶場等論題為研究者所關(guān)注和討論。研究這兩種不同類屬記憶的功能與特點，可以推進集體記憶研究在更豐富、更廣闊的視域中展開。

哈布瓦赫；記憶；集體記憶；生成性記憶；固化形式記憶

在認(rèn)知心理學(xué)中，記憶被認(rèn)為是屬于個體的，從認(rèn)知心理學(xué)對記憶的定義也可以看出：“記憶是一個過程，在其中我們編碼、儲存并且提取信息。這三個定義中的每一個都表征了一個不同的過程?！盵1]實際上，從古希臘柏拉圖①柏拉圖在《美諾》(Meno)、《斐多》(Phaedo)和《斐德若》(Pheadrus)等篇中對記憶有所討論，參見Meno 81c-d, Phaedo 72e-76c, Pheadrus中對靈魂和回憶的討論。、亞里士多德②亞里士多德在《論記憶與回憶》中，對記憶作了邏輯嚴(yán)密的分析，亞里士多德首先闡明記憶所指向的對象：過去，所有記憶都表明著時間的逝去，故而只有能意識到時間的動物才有記憶。他進而確立了記憶和想象是屬于心靈中同一個部分，并區(qū)分了記憶與回憶，指出記憶中的形象是以有序的方式呈現(xiàn)，方法是從選擇一個合適的起始點出發(fā)，自然過渡到需要回憶的事物上。也就是說，亞里士多德認(rèn)為回憶是一個推理過程，他將回憶看作是一種理性的行為，最后是回憶本身對時間流逝的評估等。對記憶的闡釋開始，記憶都被認(rèn)為是屬于個體的，但是，20世紀(jì)莫里斯·哈布瓦赫的《論集體記憶》成為新的記憶研究類型的濫觴③對于集體記憶研究是否自哈布瓦赫(Maurice Halbwachs) 起，目前看分歧是比較大的。有學(xué)者將哈布瓦赫、巴特萊特(Frederic Charles Bartlett) 和阿比·瓦伯格(Aby Warburg)作為集體記憶研究的三位開創(chuàng)者，而奧利克(Jeffery K Olick)強調(diào)從伍特(Wilhelm Wundt)、艾賓浩斯(Hermann Ebbinghaus)到瑟蒙(Richard Semon)等學(xué)者的大眾心理學(xué)的記憶研究進路。但無論從阿比·瓦伯格到揚·阿斯曼(Jan Assmann)的文化記憶路徑，還是從涂爾干(émile Durkheim)到巴斯提德(Roger Bastide)、沃納(W. Llyod Warner)等的集體意識角度的發(fā)展路徑，盡管他們都將哈布瓦赫放到一個記憶研究的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中淡化他的地位，但是我們從當(dāng)下集體記憶的研究討論中可以察覺，基本上所有的相關(guān)討論都不曾真正脫離哈布瓦赫的影響或范圍，所以本文還是承認(rèn)哈布瓦赫在集體記憶研究領(lǐng)域所具有的特殊地位。。

集體記憶(collective memory)是指屬于某個社會群體的成員共同重建他們的過去經(jīng)驗[2]，是一種群體成員共享的記憶，它可以通過在社會的記憶框架中被召回。集體記憶研究在西方學(xué)界是一個熱點，哈布瓦赫之后的諸多研究者使用的術(shù)語混亂，反映了不同研究者之間的觀念差異，為了能夠厘清當(dāng)下集體記憶研究領(lǐng)域中觀念和術(shù)語使用的混亂狀況，本文采用更具有涵括性的分類術(shù)語“生成性記憶”(Ongoing Memory)和“固化形式記憶”(Solidified Memory)，由此展開對集體記憶的分析?！吧尚杂洃洝敝附?gòu)性的往昔集體記憶在當(dāng)下始終處于未完成狀態(tài)，始終處于生成之中，它需要口語或者交流等流動性的形式以保證記憶始終處于生成狀態(tài)。這個術(shù)語可以容納哈布瓦赫“集體記憶”觀念、揚·阿斯曼的“交流記憶”觀念，也可以容納“代際記憶”、“口傳記憶”等豐富的內(nèi)容，它的特點是：缺少確定的意義，帶有一種價值的不確定性，常常處于互動變化之中?！肮袒问接洃洝敝敢阅塘说奈镔|(zhì)載體的形式承載起集體記憶的傳承、意義和價值，它包括保羅·康納頓(Paul Connerton)的身體習(xí)慣記憶、揚·阿斯曼的“文化記憶”以及皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)的“記憶場”(Sites of Memory)，因為有固定的物質(zhì)載體為依托，所以它的傳承與意識形態(tài)承載就有了相對比較固定的形式和確定的含義。

一、生成性記憶

對生成性記憶的討論，可以從“集體記憶”觀念的提出者莫里斯·哈布瓦赫出發(fā)。哈布瓦赫首先確定了集體記憶與歷史的界限，即“思想和記憶消失的地方，歷史維持并固定過去”[3]131，集體記憶發(fā)生在生命視野之中，而歷史則在生命視野之外開始其征程。在認(rèn)定集體記憶與個體記憶關(guān)系時，哈布瓦赫說：“個人通過把自己置于群體的位置來進行回憶，但也可以確信，群體的記憶是通過個體記憶來進行回憶，并且在個體記憶中體現(xiàn)自身。”[4]40也就是說，集體記憶是同一群體中的個體的記憶的集合，因為在哈布瓦赫看來，不存在個體記憶，它只是集體記憶的一部分；也并沒有什么單一存在的集體的記憶，因為集體記憶只在個體成員那里存在。

在《論集體記憶》中，家庭記憶、宗教記憶和階層記憶是哈布瓦赫重點考察的對象。他認(rèn)為，一個群體通過集合群體中成員的個體記憶而成為集體記憶，相應(yīng)地，這個群體就給成員的個體記憶提供了一個“框架”(framework)，成員需要依此框架進行回憶而取得共同的價值認(rèn)同，而集體記憶也需要依靠其成員獲得其生存與傳承空間。集體記憶的湮滅，在他看來，往往是因為傳承它的集體消失了。他對集體記憶的建構(gòu)性解釋是明確的，比如他通過對基督教歷史的提煉考察，認(rèn)為宗教中的教義主義者和神秘主義者作為對立的兩方，都在建立關(guān)于耶穌基督的記憶：教義主義者對昔日記憶的確立體現(xiàn)在依靠教義，他們對宗教教義進行闡釋，并獲得關(guān)于過去的記憶——“過去不可能再生，但我們(指教義主義者)卻能推測過去的情形，而且，如果我們手中掌握了已樹立好的標(biāo)志，我們就會大獲成功”[4]103；而神秘主義者則撇開教義，通過直接與基督同在——“從而將自己的感受或個人的理解，無意中影響了他們?nèi)后w的感受和理解方式，并投射到過去”[4]108。無論是教義主義者還是神秘主義者，都在以各自方式去重建過去，重建耶穌的歷史。

哈布瓦赫的記憶理論，其應(yīng)用范圍是比較窄的，只是一種代際間的、活躍的族群或群體的具體記憶形式，縱然如此，他的觀點也受到了較多的批判。劉易斯·科塞(Lewis A Coser)在《論集體記憶》前言中引用施瓦茨的觀點批評他只看重集體記憶的“現(xiàn)在中心論”特性，無法解釋集體記憶傳承的連續(xù)性問題[4]25-26。 保羅·利科(Paul Ricoeur)并不滿意于哈布瓦赫用集體記憶取代了個體記憶,于是他在兩者中間作了一個調(diào)和：他認(rèn)為在個體記憶和集體記憶的兩極之間有一個指涉的中間層(an intermediate level of reference)，這個中間層由我和關(guān)系密切的人的“親密關(guān)系”(close relations)構(gòu)成，具體的動態(tài)記憶交流就在這個中間層展開[5]。朱埃爾·坎多(Jo?l Candau)不相信集合的記憶(collected memory)的存在，反對使用“集體記憶”這個名詞；沃爾夫·坎斯坦納(Wulf Kansteiner)和阿維夏伊·瑪格麗特(Avishai Margalit)則嘗試區(qū)分“共享記憶”(collective or shared memory)和“集合的記憶”(collected or common memory)[3]130,以便進一步區(qū)分兩種集體記憶的存在形態(tài)。年鑒學(xué)派創(chuàng)始人馬克·布洛赫(Mark Bloch)則對哈布瓦赫的記憶觀念進行了詳盡的解讀批判，指出哈布瓦赫在家庭、宗教、階層記憶中所存在的種種不足，比如，由于哈布瓦赫對于中世紀(jì)習(xí)慣法的忽視，導(dǎo)致他忽視了宗教集體記憶中記憶的更迭、替換、舛錯問題，宗教記憶比哈布瓦赫所想象的要更多地依賴于將新事物吸納進這種宗教集體記憶中；又如，在階層記憶研究中，哈布瓦赫因缺乏對這個主題的歷史縱深層面的研究，而導(dǎo)致對于階層的討論不太全面[6]。實際上，在集體記憶領(lǐng)域，記憶理論的發(fā)展基本上都是從對哈布瓦赫的繼承與否定中而來，這種批判也顯示了記憶理論的發(fā)展，不過對集體記憶的討論多少仍未跳出哈布瓦赫的影響。

揚·阿斯曼的“溝通記憶”(communicative memory)是一種基于日常交流的記憶形式，很接近于哈布瓦赫的集體記憶觀念。阿斯曼認(rèn)為，溝通記憶時間跨度短，由情感聯(lián)結(jié)(affective ties)將成員結(jié)合在一起，是非制度化、非形式化的，也不被物質(zhì)形式所符號化[7]。 雖然阿斯曼更強調(diào)對話與相互溝通在這種記憶中的作用，不過他也將沒有文字的口傳記憶納入了這個術(shù)語的范圍之中。我們注意到阿斯曼的溝通記憶雖然將哈布瓦赫的集體記憶作了更加準(zhǔn)確的定位，但卻否棄并消弭了哈布瓦赫本人對于“宗教”和“階層”記憶探討中的歷時維度，而將之局限于一種家庭間的記憶形式，從而使哈布瓦赫“集體記憶”所可能具有的歷史承繼與演化的維度(雖然哈布瓦赫并不曾對此作具體探討)無形中被摒棄在外。

當(dāng)哈布瓦赫只關(guān)注作為結(jié)果或給定事實的各種集體記憶成果或結(jié)論時，雖然多少還有些在群體中進行共同回憶的運作規(guī)范，但是總的來說，缺乏回憶時明確的價值旨?xì)w與統(tǒng)一的組織模式，這使它具有一種流動性與易變性；而溝通記憶則因為其缺乏固定的記憶存在形式和組織樣式即在現(xiàn)實中的“固定點”而呈現(xiàn)出一種漂浮的、流動的樣態(tài)；哈拉爾德·韋爾策(Harald Welzer)所探討的代際之間的記憶傳承即“代際記憶”，特點就是對話交流的突然性、傳承的偶發(fā)性以及命題的不確定性，它有點像哈布瓦赫所說，以零打碎敲的方式由長輩將記憶傳遞給后輩，這決定了它的漫長性以及帶有某種隨意性，傳遞結(jié)果是無法預(yù)定的。同樣，口傳記憶比如課堂中的師生互動交流即知識的傳承也帶有即時生成性，正因為如此，知識才能代代更替，才能出現(xiàn)學(xué)術(shù)代際之間的創(chuàng)造性，才能不斷地將傳承自過去的學(xué)術(shù)知識推向未來；而口頭傳承中的史詩唱誦，正如杰克·古迪(Jack Goody)在對洛達基人的巴格里神話進行人類學(xué)研究時所指出的：“(每個人進行神話唱誦時得出的相應(yīng)版本之間)差別是巨大的。甚至當(dāng)一個人在不同場合背誦時，這些差別是重要的，當(dāng)不同的人在同一個場合吟誦時，這些差別更大?！盵8]83他由此認(rèn)為：“口傳文化并不保存在每個人記憶庫存中。記憶和經(jīng)驗一樣多變。不同的人可能掌握少許記憶。他們相互提醒著在婚禮或喪禮中要做什么而且在這樣做的過程中創(chuàng)新了文化事件?！盵8]87從古迪的分析中可以看出，無文字的口傳記憶的特點在于它的生成性和不確定性——只有異文，沒有原文。

綜上所述，可以將生成性記憶的特點總結(jié)為：始終處于生成狀態(tài)，具有臨時性、流動性、隨意性和創(chuàng)造性。之所以具有這種特性，是因為生成性記憶的本質(zhì)就是在尋求弱度的共識，一種非強制的身份與價值的群體歸屬,由于生成性記憶本身的非意識形態(tài)特點，所以它無法為強制性的社會意識形態(tài)所捕獲。不過也有例外，比如一旦它被“刻寫”(康納頓術(shù)語)所固定下來，就會因其凝固化而向意識形態(tài)開放。

生成性記憶使我們擁有了一個開放的記憶形式，打開了多重可能性，它的指向是未來，它的時間觀是循環(huán)論的，強調(diào)在當(dāng)下提取的過去形塑未曾到來的將來，而將來則以其反身性形塑過去，這使得生成性記憶獲得了生生不息的循環(huán)動力，足以改變我們僵化的固化記憶模式。

二、固化形式記憶

固化形式記憶因其物質(zhì)載體的多樣與實體化，從而在生活中更加常見，這類記憶能夠依托其作為固定點的物質(zhì)基質(zhì)起到傳承作用的同時，也發(fā)揮其價值功用和象征作用。

保羅·康納頓從挑戰(zhàn)哈布瓦赫開始，建立起記憶的觀點。在他看來，如果遵循哈布瓦赫的觀點，那么假定不同群體都有自己獨特的集體記憶，這些記憶如何從一代傳到下一代[9]？或者原來的記憶經(jīng)過一段時空傳承中的斷裂期、沉寂期后，如何又在現(xiàn)在復(fù)現(xiàn)遙遠(yuǎn)的過去？由此問題出發(fā)，他認(rèn)識到儀式、身體習(xí)慣記憶所具有的代際間的傳承力量(這是哈布瓦赫不關(guān)注宗教與階層記憶的歷時性問題所導(dǎo)致的漏洞，馬克·布洛赫也曾有所質(zhì)疑)。身體習(xí)慣記憶這個術(shù)語，康納頓用來指以儀式形式和身體習(xí)慣所重復(fù)與保留下來的某個集體的共同記憶，它以儀式操演的方式復(fù)現(xiàn)往昔的共同價值或者原初的身份認(rèn)同。這樣看來它似乎具有秘儀性，不過事情并非如此，比如節(jié)假日、周期性紀(jì)念慶典和宗教中定期的禮拜儀式等就具有公開特性。以身體習(xí)慣重復(fù)的方式保留的共同記憶，比如涂油禮、圣餐中的身體規(guī)范等，也是康納頓所說的身體習(xí)慣記憶的一個重要組成部分。

揚·阿斯曼的“文化記憶”也是針對哈布瓦赫的一個問題而來，即：在活著的人視野內(nèi)的群體記憶，可以藉由哈布瓦赫的集體記憶來解釋，然而那些超出了在世者視野的、歷史中的、文化史上的記憶，尤其是那些藉由某些歷史遺跡和遺物傳承的記憶，將如何解釋？阿斯曼認(rèn)為哈布瓦赫的理論顯然無法解決這個問題，因此他提出了“文化記憶”觀念(當(dāng)然，他的這個術(shù)語的提出，也受到了阿比·瓦伯格的“集體記憶與社會記憶”觀念的影響)。揚·阿斯曼用“溝通記憶”等同于哈布瓦赫的“集體記憶”觀念后，哈布瓦赫集體記憶觀念所涵有的歷時維度就被隱秘地挪到了“文化記憶”領(lǐng)域中來，為此，他將文化記憶規(guī)定為：有歷史中固定的拋錨點，也就是過去發(fā)生的決定性的事件，對它們的記憶通過文化構(gòu)造(文本、儀式、紀(jì)念碑)以及制度性的(Institutional)交流(復(fù)述、實踐、慣例)來維持[10]。文化記憶的特點是：具有對某個群體來說凝固身份的作用，具有重新被建構(gòu)出來的能力，具有一種穩(wěn)定的形構(gòu)而傳承其意義和共享知識的能力，有專人負(fù)責(zé)承擔(dān)此記憶，負(fù)有對于遺產(chǎn)的責(zé)任，等等。可見，阿斯曼是將文化記憶看作了一種在相距久遠(yuǎn)的時空中依靠物質(zhì)載體傳承往昔價值與功能的模式。

另一位頗有理論建樹的集體記憶學(xué)者是皮埃爾·諾拉,他的“記憶場”理論同樣也是以對哈布瓦赫的超越而完成的，哈布瓦赫的集體記憶視域是以個體與國家、民族之間的一個個小的群體為單位，往往由感情因素來維持，諾拉則嘗試超越一個個小群體而將目光投放到國家、民族層面上的集體記憶。不過他的具體出發(fā)點是：從20世紀(jì)70年代法國正興盛的歷史編年史運動，入侵記憶領(lǐng)域而導(dǎo)致記憶場所“去魅”，成為了一種被歷史捕獲的記憶(memory captured by history)，這種記憶的特點是：它(歷史)將這些博物館、浮雕、紀(jì)念碑等使它們成為“記憶場”的特質(zhì)清空，而這又引發(fā)了歷史、記憶之外的國家身份(national identity)被剝離其自身承擔(dān)的連貫的意義，失去了它的價值轉(zhuǎn)換的宣傳權(quán)威性[11]。于是，當(dāng)代人對記憶場所所承擔(dān)的義務(wù)就是，對哪怕即使是純粹的物質(zhì)場所，如果我們的想象能夠投射給它以一種象征性的光暈(symbolic aura)，它就會變成一個記憶場[11]。諾拉用記憶場主要指一種記憶的承載空間，在這種空間中很容易生發(fā)出一種鄉(xiāng)愁似的懷鄉(xiāng)癥，即：諾拉的記憶工程表征了一種確定形式的文化憂郁癥(cultural melancholia)的癥候?qū)W(symptomatology)[3]142，同時也很容易滑入對法國國家身份的神圣與社會的古今意義連貫(coherent meaning)的宣傳與附證之中，他的三卷本《記憶場》之所以出現(xiàn)(曾遭到許多學(xué)者詬病的)前后立場不一致也正是因為這個原因。

固化形式記憶具體包括可承載文字的場所、地貌場所和老建筑物，比如有字的石碑、名人故居等[12]；包括圖書館、博物館、書籍、電影、電視等文化場所和載體；包括節(jié)日、慶典、紀(jì)念碑等官方組織形式以及儀式和身體記憶等。

當(dāng)我們關(guān)注固化形式記憶時，我們由記憶形式這個中介而關(guān)注到它背后的象征意義和功能意義，固化形式作為承載物，起到的作用是為回憶提供一個認(rèn)知與召喚的框架，它組織、引導(dǎo)人們進行“正確的”回憶，起到喚醒、規(guī)范與約束回憶的功用。作為對比，固化形式記憶與生成性記憶遠(yuǎn)不相同，我們不妨認(rèn)為，生成性記憶是在維持一個不可交流的經(jīng)驗，尋找一種共享的、只在群體中實現(xiàn)的身份認(rèn)同感和歸屬感，而固化形式記憶則往往更側(cè)重意識形態(tài)表達與文化層面上或民族國家層面上的宏觀價值認(rèn)同。

固化形式記憶起到喚起人們對過往的熱情和記憶，起到傳承某個集體的認(rèn)同與歷史的作用。然而，固化形式記憶并非單純在重建人們對過去的記憶，它的隱蔽目的最終會落在當(dāng)下的政治與社會現(xiàn)實中。如果把固化形式記憶所指向的對象——人物、事件或者抽象意義稱為它的功能作用，而把對當(dāng)下社會現(xiàn)實的隱蔽作用稱為它的象征作用的話，我們就能理清它的真正著力點所在。當(dāng)然，像圖書館、博物館等記憶場——它的文化層面的功能意義遠(yuǎn)大于它的象征作用。

比較嚴(yán)厲一些的觀點對某一統(tǒng)治階級設(shè)定的集體記憶所召喚回來的“傳統(tǒng)”的作用持否定態(tài)度?；舨妓辊U姆(Eric Hobsbawm)在討論被建構(gòu)的傳統(tǒng)時說：“‘被發(fā)明的傳統(tǒng)’意味著一套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復(fù)來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性。”[13]這顯示了在官方設(shè)定的固化形式記憶中所蘊含的強烈的意識形態(tài)性。阿隆·孔菲諾(Alon Confino)認(rèn)為，集體記憶，簡單說就是，誰想讓誰記住什么以及為什么[14]，這樣理解的記憶突出顯示了它背后的權(quán)力運作關(guān)系。不過，有些社會學(xué)家比如涂爾干(Emile Durkheim)則強調(diào)過去的傳承對于培養(yǎng)社會集體的共同認(rèn)同感有幫助，他說：“沒有哪個社會沒有經(jīng)歷過一種在常規(guī)時間間隔(at regular interval)內(nèi)維持并加強集體感情與集體觀念的需求，這些情感與觀念給這個集體提供了它的統(tǒng)一性與它獨特的個體性。”[15]這兩者其實是互為表里的關(guān)系：我們可以區(qū)分比如元旦、中秋這樣的傳統(tǒng)節(jié)日，它們與國慶節(jié)這樣的權(quán)力機構(gòu)設(shè)定的節(jié)日其實是不同的。正是因為統(tǒng)治階層看到了昔日傳統(tǒng)的巨大凝聚作用，他們才借助于舉行慶典、儀式、設(shè)置自身節(jié)日等方式偷梁換柱地截取本應(yīng)藉由傳統(tǒng)來獲得的認(rèn)同和價值凝聚。

三、結(jié)語

集體記憶從上世紀(jì)末到今天的發(fā)展，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了哈布瓦赫的預(yù)設(shè)，在更廣闊的領(lǐng)域中飛速發(fā)展，因其豐富的理論價值內(nèi)涵，使它能夠與社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)、文化研究等各學(xué)科理論視域發(fā)生交叉，能夠容納各種學(xué)科不同研究方法的探究，并給相應(yīng)學(xué)科帶來啟發(fā)，因而在當(dāng)代成為一個不容忽視的熱點。生成性記憶具有不易為主流意識形態(tài)所捕獲的特性，這使它具有某種不確定性，也是在這里，生發(fā)出了某種反抗強勢話語宣傳與意識形態(tài)鉗制的生生不息的力量源泉；而固化形式記憶則因其物質(zhì)性、功能性和象征性而具有更豐富的解釋意涵，這使得固化形式記憶的研究取得了更豐富的成果?？偟膩碚f，這兩種集體記憶形式，分屬不同的類型，共同完善并拓展了集體記憶研究領(lǐng)域的范圍與深度，使我們看到了更豐碩的記憶研究成果和集體記憶研究極大的開發(fā)空間和潛力。

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[責(zé)任編輯 彭國慶]

2016-12-08

國家社會科學(xué)基金青年項目 (編號：2016CZW006)；國家科技支撐計劃項目(編號：2012BAD11B04).

楊俊建，復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系博士生，主要從事比較文學(xué)研究.

C91-06

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.03.017