論《1844年經濟學哲學手稿》美學構造的三個維度

程 遠

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京 100044)

論《1844年經濟學哲學手稿》美學構造的三個維度

程 遠

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京 100044)

受人類自身的歷史局限性與時代的意識超前性影響，人們對《1844年經濟學哲學手稿》中構造當代美學各體系的三個維度——類本質、尺度與異化進行了不同的邏輯表征，也在不同程度上弱化了對馬克思美學思想的理解。本文意在通過解構當下的慣性思維，并結合我國的現(xiàn)實語境，試構由作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程，以將當代問題代入到前人研究之中，以使理論觀點得到現(xiàn)實升華。

馬克思主義美學；《1844年經濟學哲學手稿》；類本質；尺度；異化

我國學術界對于馬克思《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)的研究如果從1932年德文版發(fā)布算起，距今已有近85年的歷史，對《手稿》中的美學思想的重視也成為我國學者《手稿》研究的特有的表征。正如尤西林所說：“在東方，美學先驅地引導了馬克思‘巴黎手稿’的現(xiàn)代復興與重建實踐本體論和主體論、價值論的潮流?！?尤西林：《人文精神性與現(xiàn)代性》， 陜西人民出版社 2006年版， 第51頁。這不但充分肯定了我國美學界在推動《手稿》研究的普及與擴展方面做出的貢獻，同時也證明了《手稿》在我國馬克思主義美學理論發(fā)展中的特殊地位和作用。

對于《手稿》中所提煉出的思想，我們一般認為，被應用在美學領域的主要是美的客體反映觀、勞動實踐觀、美的規(guī)律觀和異化理論觀。以此為基礎，蔡儀、朱光潛、李澤厚等先生創(chuàng)立了物質論美學、主觀論美學、主客體統(tǒng)一美學和實踐論美學。雖然這些美學觀點、理論有一定的時代局限性，但是他們超前的視野為當時學界偏向西化的唯心與形而上的趨向開拓了新的路徑，并為馬克思主義美學在我國的建設打下了堅實的基礎。

誠然，《手稿》中美學相關的表述并不多，但其內涵卻是無比豐富，以至于數(shù)代研究者沉浸其中，挖掘深意，并作再創(chuàng)造。筆者結合當前社會發(fā)展的現(xiàn)實思考重讀《手稿》，對馬克思的相關論述又有了新的認識。在對類本質、尺度、異化這三個維度的概念進行深化的過程中，試圖還原馬克思論述此三維度時的思想脈絡。

一、類存在——美的人生關照

(一)詞源的承繼與改變

關于“類存在”*在此，筆者對于“Gattungwesen”這一概念的翻譯結合了中央編譯局《馬克思恩格斯全集》版譯文和朱光潛先生在1980年《美學》雜志第二期上發(fā)表的譯稿，認為青年時期的馬克思在對這一概念的使用和改造上，還是以“物種存在的人類”為出發(fā)點，并未脫離費爾巴哈的這一本意，故將“gattungwesen”譯為“類存在”。而單獨翻譯“wesen”時，則根據(jù)語境的不同，分別譯為“存在”與“本質”。的表述，馬克思襲承了費爾巴哈的用語，即“Gattungswesen”一詞。在詞義本源上來理解“類”和“存在”，應是理解馬克思對于這個用語繼承的關鍵所在。

在費爾巴哈那里，他沿用德文的“die Gattung”(一般英譯為“species”)一詞來指代“類”，即把人作為個體和集合的總稱。而“類”的概念在他看來是起始于人的自然存在的，即源于人作為存在物的自然性質。所以，他一般會用“menschliche Wesen”(一般英譯為“human nature”)這一詞語來表述“類存在”，從而闡釋人源于自然的物質屬性。費爾巴哈對于“wesen”一詞的用法承繼于康德和黑格爾。然而，他在繼承用法時，卻在用意上有別于黑格爾的客觀邏輯所表達的意思。由此我們可以看到，一般西方學者在譯費爾巴哈的“Wesen”這個詞時，把他譯為“nature”，使“存在”的概念歸為自然存在的人類。因此，費爾巴哈從自然性的角度闡述本質這一概念，其目的是為了在批判宗教時剝離黑格爾的觀念派生體系，從而超越了黑格爾的“人的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部自然”*黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版， 第92頁。中人的意識先驗的觀念，將“人是人的作品”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集(上)》，商務印書館1984年版，第247頁、185頁。抽象成了物質屬性的存在，同時將人的精神代入到這一自然性的關系的創(chuàng)造中。在此基礎上，費爾巴哈繼續(xù)超越“人”作為個體存在的解讀，提出“人的本質只包含在團體中，包含在人與人的統(tǒng)一中”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集(上)》，商務印書館1984年版，第247頁、185頁。的人的集合關系的表述。所以，在費爾巴哈后期作品中，在描述“人的自然性”與“人的社會關系”兩個方面時，他開始使用德文“Gattungswesen”這個詞，并成功將“Gattungswesen”這一詞的最初自然屬性擴展到個體的社會角色，并將二者統(tǒng)一為抽象的“類的現(xiàn)實存在”。

馬克思對于“Gattungswesen”的繼承性使用主要集中于前期,在他后期的著作中幾乎沒有再使用這一概念。*Thomase Wartenberg， 《“Species-Being” and “Human Nature” in Marx》， Human Studies,1982(5), pp. 77-95 .縱覽這一詞匯在前期文本中的使用，可以較明顯地看出馬克思對“類存在”內涵的改造痕跡。就馬克思自身的文本來看，在《手稿》之后的《德意志意識形態(tài)》中，他便否定了費爾巴哈關于人的存在即人的本質的同構錯誤。于是，“類存在”轉化為了集合體的全部生活，亦即歸于了人類的全部生產活動之中。至此，這一詞匯不再僅僅局限在人類的物質屬性中了，使其內涵擺脫并超越了靜態(tài)的機械唯物論體系。歷史地看，正是《手稿》的相關內容為以上觀點的形成提供了理論雛形。首先，體現(xiàn)在馬克思對于用詞的有意識的區(qū)分當中。通過分別用“Mensch”(自然狀態(tài)的人)與“Tier”(動物)來區(qū)分個體，用“Gattung”(類)與“Species”(種)來區(qū)分整體，從而以詞匯的劃分表達屬性的不同。其次，體現(xiàn)在馬克思對這一內涵表述的意指上。通過“des Menschen als eines bewu?ten Gattungswesens d.h. eines Wesens”*Marx,Karl，《?konomisch-Philosophische Manuskripte Aus Dem Jahre 1844》,Verlag:Lulu,Raleigh, 2011,p.59.(把類看做自己的本質)即有意識的生產與支配自然界的本質，同“es produziert einseitig”*Marx,Karl，《?konomisch-Philosophische Manuskripte Aus Dem Jahre 1844》,Verlag:Lulu,Raleigh ,2011,p.59.(動物生產是片面的)即只對自身肉體的需要進行生產支配的本質，來區(qū)分兩種“本質”的差別，從而在內涵上劃清邊界。因此，《手稿》所言的“類本質”體現(xiàn)出馬克思的邏輯已不僅限于人的自然屬性，而是囊括了脫離了自然的人的社會生活的全部自由、自覺的活動，即“把人看作類存在物”*艾福成：《馬克思關于人的類本質理論及其意義》，《吉林大學社會科學學報》2000年第4期。。

另外，從“類存在”所表達的層級含義來看，在費爾巴哈那里是一個遞進式的層級關系，指向的是人類作為個體和整體的存在物所包含層級的三個階段：本質、生活、本能。然而，這一機械式的思考，僅僅是將“類”的抽象意識作為一種集合放置在了人的自然性中，而不是從運動、辯證以及實踐的角度出發(fā)使“自然化的人”通過“人的自然化”達到“自然的人化”。這一層級關系運用到體現(xiàn)人精神思維的美學領域中，是無法詮釋美的屬人本質的。于是這種表述在后來被馬克思在《手稿》中發(fā)展成了：生理的自然本質、心理的社會性存在、實踐的共同體表征，使費爾巴哈的“類存在”概念發(fā)生了一一對應的升華。至此，馬克思真正將“類”的“本性層面”提升到了“存在層面”，才使得這一“類”的概念最終脫離了“種”，從而也使得在后續(xù)對“美的規(guī)律”等問題的表述中有了更加穩(wěn)固的基礎。

(二)語義的翻譯與表述

文獻研究作為馬克思主義研究的基礎工作，是正確理解馬克思、恩格斯思想的先決條件?！妒指濉窔v經多次多語種的翻譯，已經形成了德、俄、中、英、法文等諸多版本。因此，謹遵“科學化和非意識形態(tài)的要求”*鄒詩鵬：《關于新MEGA及其研究的幾個評論》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2010年第6期。,來梳理各個版本對于“類本質”“類存在”和“類存在物”的用詞，以搞清各版本中因用詞不同所造成的語義差別，就成了研究者不容推辭的工作。

這種用詞上的差別顯示了馬克思對這兩個概念不同內涵的區(qū)別對待：“Species”指代的是自然屬性下的全部物種(包括人)，“Gattung”則作為人類個體和集合的總稱。

根據(jù)俄文版的譯文來看，依據(jù)手稿的德文原版 “wesen”所表現(xiàn)出的不同意義，將其分別譯為了“существа”(生物)“сущности”(本質)和“существу”(存在物)。從俄文的詞源學的角度來看，“существа”指代一切的生命體；“сущности”是陰性的，指代本質和實質之意；“существу”指事物的本質，但是更多的是指代有生命的東西。同時，依據(jù)“按照尺度進行生產”的段落中，“Gattung”(類)與“Species”(種)的區(qū)分式用語，俄文則對這兩個概念細致地劃分為 “родовому”(類)和“вида”(種)。我們知道，這種用詞上的差別顯示了馬克思對這兩個概念不同內涵的區(qū)別對待：“Species”指代的是自然屬性下的全部物種(包括人)，“Gattung”則作為人類個體和集合的總稱。因此，此翻譯的優(yōu)點在于較貼近馬克思在原文中強調的人是有意識的生命存在，可以較好地體現(xiàn)馬克思的本意。這種劃分方式也是我們現(xiàn)行的中譯本翻譯的來源和依據(jù)，但是，如同張一兵先生所說的，在對馬克思概念的理解與解讀中存在一個共性的問題，即使用不同時期的文本做概念同質的假設。*張一兵：《馬克思主義與當代思潮·主持人語》，《南京大學學報(哲學、人文科學與社會學)》2016年第6期。筆者認為，俄文的翻譯正有這種嫌疑，它參照后期的《費爾巴哈提綱》、《德意志意識形態(tài)》等文本賦予《手稿》中同一概念以不同的意涵，從而導致概念的的多樣性與模糊性。

再看英文版的翻譯也存在一定的問題。首先，在英文的一系列手稿翻譯稿和學術使用當中，對于“Gattungswesen”的翻譯都以“Species-being”一詞來代替，*如Martin Millgan于1988年翻譯出版的版本。這是受英文哲學傳統(tǒng)與達爾文對物種概念闡釋的影響。部分學者對于這一翻譯方式持肯定態(tài)度，如麥克·桑德斯《勞動與類存在：構造人類》這篇論文中的觀點便指出，“However，I want to argue that rather than serving as Marx's euphemism for "human nature"，species-being represents Marx's attempt to formulate a coherent response to the complex of problems subsumed in the prior term.”*Mike Sanders，《Labour and species-being：Making human being》，載《馬克思主義與人道主義(第二屆中英馬克思主義美學雙邊論壇文集)》，中央編譯出版社2013年版， 第62頁。然后他便從語言學的角度加以解釋，認為在英文中的“species-being”或“species-essence”作為“類本質”的概念時，以名詞和現(xiàn)代分詞的“雙名詞性結構”來構成這一概念，使這一概念具有了能動的流動性和本體的連續(xù)性，從而使在費爾巴哈那里的形而上的靜止概念有了辯證的意味。但是，也有學者認為此種用法是具有歧義性的。如杜克大學的托馬斯·瓦滕貝格教授就指出，“The concept which is translated by ‘species-being’ is Gattungswesen. There is an ambiguity in this concept.”*THOMAS E. WARTENBERG,《“Species-Being” and “Human Nature” in Marx》,HUMAN STUDIES, 1982(5),pp77-95.一方面，可以將“species-being”解釋為事物的存在形態(tài)，也就是說它只能和其同類共處在同一社會或公共的環(huán)境中，在此意義上，馬克思將人類當作類生物。另一方面，可以在特定差異的形而上學意義上使用“species-being”， 以示人類和其他類生物的區(qū)別。就此而言，人類之所以是一種特殊的類生物，在于其擁有一個特定的特征，即馬克思意義上的“類存在”。盡管，這兩層含義都是德文詞“Gattungswesen”所固有的。但是，在使用“species-being”這一英文詞進行轉譯的過程中，這種雙層含義很難被同時有效地表達出來。此外，與俄譯本不同，在英譯本中，對“種”和“類”也沒有進行細致的劃分，都用“species”一詞來指代。這樣的譯注使得概念變得模糊，混淆了馬克思意義上“類不同于種”的屬性。

再看《手稿》的中文譯本，主要有借鑒德文版翻譯來的賀麟、何思敬版與朱光潛版，同時還有根據(jù)俄文版翻譯而得的劉丕坤版、編譯局版。根據(jù)借鑒內容的不同，對“Gattungswesen”一詞也分別譯為了“類本質”“類的存在物”“物種存在”與“類存在物”。在筆者看來，以上中文版的翻譯都較好地繼承了其它外文譯本的優(yōu)勢，不僅對“類”與“種”進行了詳細的區(qū)分，也將“本質”和“存在”的差別體現(xiàn)了出來。但是，這種混亂的翻譯也帶了諸多的學術難題，最顯著的表現(xiàn)是學界在對同一概念進行表述時自說自話，造成了使用和理解上的混亂。因此，承繼各版本譯文的優(yōu)勢，建立統(tǒng)一的使用標準是亟待解決的問題。

(三)現(xiàn)實的影響與發(fā)展

時至今日，“美是什么”依然是美學的核心問題，而對這一問題的思考也始終是基于對“類本質”的思考。普列漢諾夫在理解馬克思對上述問題的解答時說：“我們的一切美學的判斷，是以我們關于生活的概念為基礎的?！?普列漢諾夫：《車爾尼雪夫斯基的美學理論》，呂熒譯，《文藝理論譯從》1958年第1期，第103頁。也就是說，人的全部自然與社會的生活作為類本質的外在，是與美學息息相關的。人對于美的追求，轉化為文藝活動，都是人以自然為對象進行的自我存在的活動。它具有自覺與自由性，并同時把自己的本質力量對象化為人化的自然。至此，“社會的人的感覺，不同于非社會的人的感覺……總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產生出來?！?《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。

回到當下的現(xiàn)實，重新解讀馬克思關于“類存在”的論述，就是要在結合社會轉型期新形勢的基礎上，使美學獲得新內涵，以符合當今“以人為本”的發(fā)展精神。作為“類存在”的三個構成要素，就自然、精神、社會歷史的動態(tài)發(fā)展來看，在當下，三者之間的關系是彼此割裂的。美學在當代研究的焦點在于，對以上分散的要素進行整合，并協(xié)調它們之間的關系。美作為歷史的、社會的、實踐的類本質要素，“一方面為了使人感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質和自然界的本質的全部豐富相適應的人的感覺”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。。因此，“無論從理論方面還是從實踐方面來看，人的本質的對象化”歸入當代意識自由自覺地發(fā)揮和創(chuàng)造，以達到主體自為地超越和本質的復歸“都是必要的”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。。這也是以現(xiàn)實視角關涉馬克思的“類本質”思想，從而使其在當代美學中重獲新意。

二、尺度——美的實踐本源

(一)尺度的學源再考

在過去的學術爭論中，《手稿》中的“尺度”這一概念一直被視為認識“美的規(guī)律”的關鍵，往往將兩個不同“尺度”——即“種自身的尺度”及“人內在的尺度”視為是“美的規(guī)律”的來源。朱立元先生在其《理解<手稿>札記之二》中對“尺度”與“美的規(guī)律”作了詳細的詞源學和語義學闡述。在此，我將在朱先生的基礎上進行語義的再考察，并根據(jù)現(xiàn)實來探討對這一美的實踐本源的新認識。

“尺度”一詞，是馬克思對拉丁文“Maβ”一詞用法的繼承?！癕aβ”一詞來源于希臘文的“μετρο”，如普羅泰戈拉曾稱“γιαoλα τα πρaγματα μετρο εiναι ο aνθρωπο”(人是萬物的尺度)，來表示人作為認識主體有按照尺度衡量一切事物的能力。之后的亞里士多德等人延續(xù)了這一用法，只是在意義上把它由主體的人類的感性衡量轉入了理性的領域。這一詞匯進入美學領域始于柏拉圖，正如朱立元先生所言：“在柏拉圖看來，美丑區(qū)分在于其有無尺度。”*朱立元：《理解〈巴黎手稿〉關于“美的規(guī)律”論述的三個關鍵詞——重讀〈巴黎手稿〉札記之二》，《馬克思主義美學研究》2012年第2期。黑格爾也在自己的邏輯學體系中運用“Maβ”一詞表示“尺度”，并這樣解釋：“尺度是有質的定量，尺度最初作為一個直接性的東西，就是定量，是具有特定存在或質的定量。尺度既是質與量的統(tǒng)一，因而也同時是完成了的存在?！?黑格爾：《小邏輯》，中國文史出版社2013年版，第64頁。這一觀點把尺度規(guī)定為質與量的辯證統(tǒng)一，是由量入質或由質返量的判斷的關鍵點。于是，他的美學思想“美是理念的感性顯現(xiàn)”*黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1982年版，第142頁。即可被認為美是類通過內在尺度對對象進行的情感判斷。

(二)馬克思的發(fā)展與當代釋義

過去對于《手稿》中美的規(guī)律的討論，集中于其三個尺度的不同表征上。在筆者看來，其實質是兩個尺度的爭論，即“物種的尺度”和“類的內在尺度”。就馬克思對黑格爾的繼承與改進來看，筆者認為，馬克思顛覆了黑格爾所認為的美是抽離于人的精神的量化堆疊，而將“尺度”看作是對自然的、歷史的全部內容的判斷與概括。人的“內在尺度”由人對一切“尺度”的抽象而得到，是對“尺度”實踐的內化?！懊赖囊?guī)律”隸屬于“內在尺度”的一個維度，是客體的量的堆積而引發(fā)的主體的質的凝結。

具體而言，可以這樣去理解“尺度”：首先，“尺度”置于“種”，這是一個純自然的東西，即“種”按照自身和后代生存的需要，進行食物的尋覓、存儲和棲息場所的建造。其次，“尺度”置于“類”，這包括了兩個方面的內容，一方面源于人的自然屬性，即人作為一個物種，本身就有其自身的“尺度”，由于人不再是自然化的人了，人的實踐活動使人的“種”升華為“類”，因此具有了通過摸索自然界、學習其他“種”形成的“內在尺度”，“人卻懂得按照任何一個種的尺度進行生產”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。；另一方面，由于人具有能動的實踐特征，使得人可以將這種“內在尺度運用到對象上去”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。，從而成為生產的依據(jù)和來源。所以，馬克思這里講的“內在尺度”僅僅指一般意義上的“規(guī)律”，“美的規(guī)律”是從屬于“類的內在尺度”的一個維度。

回歸當代視角，“美的規(guī)律”作為主體對客體的歷史的實踐總結，是源于對象又施于對象的。在人類自由自覺的實踐活動中，“美的規(guī)律”隨著時代的發(fā)展而不斷變化。作為這樣一種“類”總結而成的規(guī)律，“美的規(guī)律”對于當下的意義在于外在必然與主觀能動兼具的統(tǒng)一狀態(tài)。在全球化、商品化成為社會發(fā)展主要特征的今天，一方面，我們正經歷由科技推進所導致的美的形式多元化；另一方面，當代社會意識的突變的現(xiàn)實使美的內容被泛化，從而使得“美的規(guī)律”發(fā)生了時移俗易的變化。形式與內容的多元泛化體現(xiàn)了量在一定程度上的累積，然而，“美的規(guī)律”作為質與量的臨界點，這種量的累積并不必然引起質的提高。放眼當下，時下的藝術作品在數(shù)量上不可勝數(shù)，然而值得傳誦不絕的作品卻寥寥無幾，究其原因，在于大多數(shù)藝術作品未能把握住時代脈搏，亦未體現(xiàn)出時代精神。因此，把握當代“尺度”，在新的表征下重新闡釋馬克思的“美的規(guī)律”，賦予其新時代的精神內涵，方能實現(xiàn)文藝事業(yè)的新繁榮。

三、異化——美的現(xiàn)實隤陷

(一)異化的歷史追溯

考察異化概念在馬克思美學思想中的內涵，就離不開將“Entfremdung”(異化)、“Ent?u?erung/ Ent?usserung”(外化)、“Vergegenstaendlichung”(對象化)三詞進行比對。對此，學者胡鵬林在其《外化、異化、對象化——“異化與美學”研究之三》一文中已對三詞做過詳盡的詞源學考察與翻譯學對比，故在此不再贅述。在此，筆者僅談馬克思自身美學體系中對“異化”概念的繼承與發(fā)展。

“異化”不僅是馬克思哲學的核心概念，亦是馬克思主義美學領域的關注焦點。馬克思所用的德文“Entfremdung”(異化)一詞繼承自拉丁文詞源“alienation”(abalienatio)。同源于該詞源的英文詞“alienation”、法文詞“aliénation”保留了拉丁語的三重含義，即“在法學領域，其含義是轉讓、權利和財產的讓渡；在社會學領域，其含義是自己同別人、同國家和上帝相分離、疏遠；在醫(yī)學和心理學領域，其含義是精神錯亂和精神病。”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學”研究之三》，《信陽師范學院學報(哲學社會科學版)》2006年第2期，第18頁。而德文詞僅繼承了“他者化”的主要義涵，即“指某者成為他者，也表示一種他者存在方式的狀態(tài)”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學”研究之三》，《信陽師范學院學報(哲學社會科學版)》2006年第2期，第18頁。。

異化理論是隨著文藝復興的發(fā)展而逐漸成型的，在啟蒙運動中得到了廣泛的關注，一般認為，最早對其進行系統(tǒng)研究的是盧梭。在《愛彌兒》中，異化主要指文明、文化的異化。在盧梭看來，人類文明的進步是以人類背離自身本性為代價的，在這個過程中，人類的存在價值也在不斷被貶低，最終人變成了自己制造物的奴隸。因此，文明使人腐敗，使人異化。在此意義上，盧梭倡導人的解放就是要回歸自然，重獲自由，他的這一主張是極富美學意味的，因此，凌繼堯總結道：“在美學史上，盧梭第一次涉及到后來被稱作為異化的現(xiàn)象?！?凌繼堯：《西方美學史》，北京大學出版社2004年版，第240頁。盧梭及其同代人的異化思想，直接啟發(fā)了德國古典哲學家的異化理論，并最終集大成于黑格爾所構建的美學體系中，在進一步繼承與發(fā)展后，異化被置于理念的感性化中。

黑格爾的異化思想最初是為了批判基督教的“實證性”，即人所建立的基督教反過來成為了壓迫人的異己力量。在《精神現(xiàn)象學》中，異化成為了核心概念，其內涵主要是絕對精神的異化。由于黑格爾把存在的一切都歸于絕對精神的外在表現(xiàn)，而作為絕對精神的主體在發(fā)展到一定階段后便異化為自然界，其后又在發(fā)展中揚棄了異化，回到觀念本身。黑格爾的相關美學思想也是基于對異化的批判而產生的，其人道主義美學觀可歸結為對現(xiàn)代社會“異化”現(xiàn)象的批判。由于黑格爾的異化理論具有明顯的唯心主義色彩，在他之后，費爾巴哈試圖用唯物主義的觀點對其加以修正。在費爾巴哈看來，人的異化主要是人本質的異化，人是感性存在的，宗教中的上帝和黑格爾的絕對精神都是由人所創(chuàng)造的，但是人又對自己所創(chuàng)造的上帝頂禮膜拜，這就使得人本身的力量變成了凌駕于人之上的超自然的神的力量，因此上帝是人本質的異化。

(二)異化對美的隤陷

綜上所述，從盧梭到黑格爾，“都把人的審美與藝術活動看做是克服人的本質的異化，達到人的自由的十分重要的途徑或方式”*劉綱紀：《馬克思主義美學在當代》，《馬克思主義美學研究》第10卷，第4頁。。馬克思在批判性地承襲了前人異化理論的基礎上，將“異化”的含義在美學領域進行了更廣泛的拓展。除了進一步揭示出分離之意，更在《手稿》中深刻地說明了對本質的異化，即異化勞動或勞動異化。馬克思通過對異化勞動的研究，一方面批判了資本主義私有制，另一方面又將其與人類的審美活動聯(lián)系起來，即異化勞動既制造了美，也建造了丑。然而，對于馬克思關于異化與美的關系的本義，學界見解各異。大部分學者認為實踐美學的一個重要矛盾是美有無異化的性質，如胡鵬林在《外化、異化、對象化——“異化與美學”研究之三》一文的第三部分認為，由于《手稿》是青年馬克思不成熟的作品，所以“美是人的本質力量的對象化”命題是馬克思將異化與對象化的概念進行了錯誤的混淆，這就使得馬克思簡單地把“美學歸結為對象化問題，而忽視了美學的獨特性”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學”研究之三》，《信陽師范學院學報(哲學社會科學版)》，2006年第2期，第20-21頁。。筆者對此存疑，因其恰恰忽視了《手稿》異化勞動部分的如下觀點：“勞動創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形?！边@完全表達出了作為類本質力量的勞動，在創(chuàng)造美的同時也使工人自身被異化了。

從現(xiàn)實視角來看《手稿》中異化問題的當代美學釋義，筆者認為，馬克思所說的異化的開端是以勞動分工為起始的。社會本有的類的無差別的自主勞動方式被切割成了生產環(huán)節(jié)各鏈條中有差別的異己勞動方式。但是，當今信息社會使得類的關系不僅限于這種異己勞動方式，而是進一步演化成了虛擬空間的異己控制方式，從而使這種異化關系更甚，“人的精神的類能力變成對人來說是異己的本質……使它的精神本質，它的人的本質同人相異化”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第97頁。。

在現(xiàn)實的自我實現(xiàn)的活動中，美作為實踐的要素，也在實踐的異己關系中被歪曲了，以致成為了歷史虛無、以丑為美、拜金主義的欲望來源。由此，“馬克思認為人的異化根本上是情感的欲望化，它使得人在活動中所本應具有的精神享受都為占有的欲望所剝奪”*王元驤：《對我國馬克思主義文藝理論研究的哲學反思》，載《馬克思主義與未來(第三屆中英馬克思主義美學雙邊論壇論文集)》，中央編譯出版社2013年版，第214頁。。作為個體參與的類，對美的集體無意識，來源于個體對美的有意識的實踐。于是，審美過程在現(xiàn)代社會的多元化中被完全撕裂了，其結果便是美作為異化對象被隤陷了。

四、作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程

從《手稿》誕生伊始，學者對其所透露的美學思想就持不同見解。筆者一方面通過細讀《手稿》，提煉出其中相關美學觀點的深意，對其理論脈絡進行梳理，另一方面參考其他著作對馬克思的這些美學觀點進行補充深化。在此基礎上，試著構建出一套由作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的美學流程。

這個工作始于對類存在、尺度和異化三個維度進行的再闡釋。由于“人在實踐和認識兩方面都把物種(包括他自己的種和其他物的種)作為他的對象，而且(用另一方式來表達這個事實)也因為他把自己看成實在的有生命的物種，看成一種具有普遍性的因而是自由的存在” 。因此，“人是一種物種存在”*朱光潛：《經濟學——哲學手稿(節(jié)譯)》，《美學》1980年第2期，第4頁。。而作為類存在的人，其本質就是勞動實踐，但這種勞動實踐并非隨心所欲的，而是始終要在尺度的前提下進行。一般而言，尺度包含的外在尺度是客觀的，是不以類的意志為轉移的，例如未被人類所認識的自然奧秘等；而內在尺度是已經為人類所掌握，并能運用到實踐中的，其具體形態(tài)為規(guī)律，如美的規(guī)律等。人之所以與動物相區(qū)別，其原因在于動物生產只遵循外在尺度，而人可以將外在尺度內化為內在尺度，這就導致人類的實踐不僅限于基本需求的滿足，還要參照各種規(guī)律(包括美的規(guī)律)來達到本質力量的自由實現(xiàn)。其結果就是物質產品與精神產品的誕生。然而，在現(xiàn)實生活中，生產過程及其成果往往異化于人，使現(xiàn)實對美的存在的感受大為減弱，即由異化勞動引致美的隤陷。必須注意的是，實踐中人精神力量復歸作為人類社會發(fā)展的必然過程，對這一隤陷現(xiàn)象有一定的消解作用。筆者認為，進入人本質的復歸階段后，不同于異化勞動的最終揚棄，作為人類歷史的精神積淀，美的超歷史性使得其中的異化部分并非被揚棄，而是在消解過程中被重構。因此，通過對這一過程(見圖1)的詳細闡釋與進一步的深化研究，將有助于現(xiàn)實“人的全面發(fā)展”這一崇高理想。

圖1 作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程

(責任編輯：周文升)

2017-03-14

程遠，男，北京交通大學馬克思主義學院博士研究生，齊魯師范學院講師，主要從事馬克思主義美學、美育等相關研究。

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