民間信仰的社會擴張機制探析
——以三山國王信仰為例

歐俊勇，吳孟顯

(揭陽職業(yè)技術學院 師范教育系，廣東 揭陽 522051)

民間信仰的社會擴張機制探析
——以三山國王信仰為例

歐俊勇，吳孟顯

(揭陽職業(yè)技術學院 師范教育系，廣東 揭陽 522051)

三山國王信仰能夠在幾百年間得到廣泛的分布，與其自身的優(yōu)勢和傳播機制有著重要的關聯。性別包容機制使其信眾得到了較大的保障，組織擴散的機制使其具備較強的內在凝聚力，移民分香使其信仰空間得到進一步的拓展，雕像筑廟使其信仰傳承具有了較好的載體，網絡推介使其保持了與時俱進的持續(xù)發(fā)展。

民間信仰；三山國王；社會性；傳播

宗教信仰與社會是人類歷史發(fā)展進程中的一組重要命題，也是學術界許多研究領域的共同焦點。涂爾干提出：“宗教真正的目的不是理念的，而是社會的。宗教作為社會情感的載體，提供著象征和儀式，從而使人得以表達與群體聯系在一起的深厚感情。”[1]在韋伯看來，以共同信仰為中心的社會群體形成共同的價值觀和文化理念，有助于“確保群體的永久性”[2]。前人的諸多論述對我們觀察信仰與社會的關系提供了很好的參考，同時也給我們帶來了許多思考，比如宗教信仰在民間社會的傳播過程中究竟是以什么的方式進行的？它在擴張的過程中存在怎樣的機制？為此，本文擬以三山國王信仰的傳播為例，對民間信仰的社會擴張機制進行初步的探討。三山國王作為廣泛分布于粵東、臺灣和東南亞的重要民間信仰，自上世紀80年代以來，相關研究可謂“碩果累累”，但研究大多關注的是其起源、性質、功能和小范圍的分布狀況，關于其區(qū)域性比較研究還很少，對信仰傳播的過程和機制也缺乏深入的考察①。 因此，本文希望通過相關探討，能夠進一步推進三山國王信仰的研究。

一、從人際傳播到組織化發(fā)展

民間信仰可以說是一種屬于小傳統(tǒng)的俗文化，其基本信眾多為一般民眾，這一特點也決定了其傳播過程中需要更多地借助于人際傳播的方式，并由此形成一定的信仰圈。林美容認為，“信仰圈是一神之信仰為中心”，神靈位于信仰符號的中心，但是信仰主體“分布有一定的范圍，通常必須超越地方社區(qū)的范圍”[3]。三山國王信仰傳播主體并不是一個靜態(tài)的群體，他們伴隨著人員流動和社會變遷而產生變化。

長期以來潮汕地區(qū)形成的家長制宗法結構也影響著三山國王信仰的傳播[4]。比如，在普遍存在于廟宇中的題捐碑記中，絕大部分的題捐者為男性的名字。如存于榕城區(qū)涂庫村國王廟的嘉慶丁卯年(1807)的題捐碑中，僅出現23名女性，占全部179名題捐者的12.85%。臺灣三山國王廟的碑記也是如此。如存于云林縣西螺鎮(zhèn)廣興宮1925年《三山國王廟碑記》僅出現了“曾黃氏、廖林氏、詹吳氏、廖母、蘇氏”5位女性的姓名，約占全部134位題捐人總數的3.73%；高雄市楠梓區(qū)右昌二巷三山國王廟1929年《重修三王爺廟碑記》僅出現“陳黃氏”1位女性，占全部27名題捐人的3.70%。這些數據表明，在三山國王信仰的主體中，男性占有絕對性的優(yōu)勢，這與其社會性別地位存在著很大的關聯性。

社會性別分工的不同還表現在充滿神秘色彩的三山國王儀式體系中。筆者在藍城區(qū)新圍村、榕城區(qū)義河村的三山國王廟調查中發(fā)現，其請神儀式中，鄉(xiāng)村耆老必須告知女性不允許參與，只能由村里的男丁來充當主要角色。這些規(guī)定并不能簡單視為歧視女性的表現，而是傳統(tǒng)的以男性為主導的宗法制對宗教傳播影響的一種習慣。臺灣地區(qū)的情況也大體如此。

值得注意的是，以男性為傳播主體的民間信仰，并不排斥女性。三山國王文化信仰不單單為婦女提供精神的寄托，也為她們提供社交的場所。即使在廟宇修建過程中，女性也扮演著重要角色。如彰化縣永靖鄉(xiāng)東寧村永興宮1925年《永興宮重修紀念碑》中就為廟宇重修“寄附巨金”的“楊林氏鳳”勒石紀念。

其實，三山國王文化信仰的重大節(jié)日中，女性所起的作用是無可比擬的，因為基本上操持供品、香火等祭祀用品并且堅持到三山國王廟拜祭的幾乎都是中老年的婦女。隨著社會的發(fā)展與變遷，女性開始更為直接而主動地參與到系列活動中。被列為漳州市市級文化遺產的“云霄三山國王走溪”項目，每年從正月初十至十五，內龍村龍興廟舉行“三山國王”廟會，已婚男子與未婚男子之間、已婚女子與未婚女子之間進行“走溪”比賽。在這個儀式中，女性已經享有和男性一樣的平等權利。

由上可見，在以人際傳播為主的傳統(tǒng)時期，由于受到宗法制的影響，男性長期占據著主導定位。但是隨著女性社會地位的提高，女性不僅也逐漸成為三山國王信仰的傳播者，而且在信仰文化的傳承中還具有男性無法比擬的優(yōu)勢，她們會通過言傳身教使三山國王信仰文化傳播開來。這恰恰是民間信仰在擴張過程中的一種性別包容，這種機制使得三山國王信眾的主體構成不至于太過極端化，能夠在更大的范圍增加信眾，保證可持續(xù)發(fā)展。

隨著城市化浪潮和網絡化時代的到來，民間信仰的傳播也受到現代性因素的沖擊。楊慶堃認為，現代性所向披靡的力量、尤其是城市化的過程，對長期以農村和家庭為核心的社會而言，意味著一種宗教信仰模式的終結，“彌漫性宗教，這個一度作為中國社會的主導性因素，看來已經失去了存在的基礎，其沒落的命運是無可挽救的”[5]。然而，這一現象在三山國王信仰圈并沒有上演，城市化進程不僅沒有對三山國王信仰產生巨大沖擊，反而在一定程度上加強了其信仰的傳播。一方面，廟宇資源的整合，使得三山國王信仰更進一步確立自身在村落(社區(qū))中的地位。如揭陽市揭東區(qū)路蓖村三山國王廟，因為城市道路設施建設需要，1994年在現址重建國王古廟，和祖師廟、判官古廟等6個廟宇連成一片。重新整合廟宇后，三山國王廟成為路蓖村最大、最主要的廟宇，顯示了三山國王信仰的地位，正如該廟記所言：“古廟建成之后，神光普照，民和物阜，香火旺盛，遍及四方?！绷硪环矫妫鞘腥丝诘牧鲃訋砀嗟男疟?。如揭陽市榕城區(qū)東泮村的三山國王廟，東泮村屬于城中村，周邊建設了許多現代化小區(qū)，外來人口眾多，因此該廟的信眾逐漸擴展到周圍小區(qū)的部分居民。信眾的復雜化也使得該廟的祭祀活動需要進行全新的組織，其組織性傳播的特點日益顯現。

三山國王信仰傳播的組織化特征在遷臺信仰圈尤為明顯。大陸的早期移民將香火從原鄉(xiāng)帶到臺灣，并且通過初步的組織運作，構建了早期臺灣的三山國王廟。如臺灣云林縣西螺鎮(zhèn)廣興宮存1925年《三山國王廟重修捐題牌記》中，其“建廟有功者”就包括了“事務總裁”3人、“事務指揮”1人、“事務補助”5人、“西螺街助役”1人、“贊成者”若干人等組織人信息，這些廟宇的修建基本上都是局限于聚落或者村落。這種情況和潮汕地區(qū)幾乎如出一轍，普寧林惠山村清代三山國王廟碑記、藍城區(qū)桂嶺鎮(zhèn)圍頭村關帝古廟幸存的清代三山國王廟碑記等都帶有村落組織運作色彩。

隨著時代的發(fā)展，三山國王信仰的組織化色彩更加濃郁，如“臺灣三山國王宮廟聯誼會”就是133間三山國王宮廟的聯誼總體[6]。作為一個全臺性的三山國王信仰組織，臺灣三山國王宮廟聯誼會在推動三山國王信仰傳播過程中扮演者重要角色，并通過組織進香團前往祖廟會香，促進了廣東與臺灣地區(qū)的文化交流。據統(tǒng)計，1995-2007年臺灣各地三山國王廟信眾赴祖廟進香團體達123個(見下表)。這些進香謁祖活動，寄托了他們對故土的深深眷戀之情，也使三山國王信仰成為粵臺民間文化交流的代表[7]。

臺灣各地三山國王廟赴祖廟進香團統(tǒng)計表(1995-2007)

在信仰的發(fā)源地揭陽揭西縣，三山國王祖廟成立了“祖廟管理委員會”。2007年，三山祖廟管委會參照歷史資料和民俗祭儀，制定了《三山國王祖廟祭典》，使三山國王祖廟祭典儀式更規(guī)范化、流程化。此外，馬來西亞等地亦有健全的理事機構，常為當地鄉(xiāng)親襄理婚喪喜慶，排憂解難，融洽鄉(xiāng)情，辦理公益事業(yè)等。當然，除了祖廟的繞境會香活動以外，其他的民間會香交流活動也日益頻繁，如2015年3月30日臺灣三山國王宮朝圣團一行600多人前往漳州市新橋街道下沙馬祖廟會香朝拜。從上述材料可以看出，三山國王文化信仰傳播呈現現代組織化特點。

二、從在地傳承到移民分香

民間信仰的空間拓展與其信眾的流動有著密不可分的關系。在討論三山國王信仰的空間分布時，應該注意到三山國王信仰在臺灣及東南亞地區(qū)的廣泛分布離不開移民的遷徙。以臺灣高雄鹽埕埔祭祀三山國王的“鹽埕廟”為例，康熙末年(1720年前后)被滿清設置為官方鹽埕，并招徠福建省漳州府南靖縣鹽民入墾鹽埕埔，成為后來的瀨南鹽場。乾隆二十五年(1760)，鹽民返鄉(xiāng)迎移守護神三山國王分靈前來，供奉于鹽埕莊，成為鹽埕埔鹽民守護神。咸豐九年(1859)，治臺知府洪毓琛又敬獻“海上福星”匾額。1949年，鹽埕埔居民重修三山國王廟，《三山國王重修沿革》銅碑載：“廟貌因以更新，而三山國王已為鹽埕居民晨夕參拜之尊神。”當地居民且稱三山國王廟為“鹽埕廟”?！胞}埕廟”的構建過程中，移民起到關鍵的作用，他們遠從漳州府南靖縣居民的守護神三山國王分靈，由鹽民返鄉(xiāng)迎移至鹽埕莊，經過189年后，落地生根，成為當地居民的守護神并且在鹽埕區(qū)的社區(qū)構建中起著重要的作用[8]。從該個案可以看出，信仰主體的流動對三山國王信仰的傳播具有重要的意義。實際上這種以分香為形式的三山國王廟的構建過程中，諸如此類的例子很多，如彰化縣溪湖鎮(zhèn)荷婆侖的霖肇宮，在明萬歷十四年(1586)由揭陽縣弟子馬義雄、周瑜森二人攜帶故鄉(xiāng)河婆鎮(zhèn)霖田祖廟的香火后于修建而成；又如云林縣大埤鄉(xiāng)太和街三山國王廟，清朝康熙甲寅年(1674)廣東省人士張忠義渡海來臺，隨奉三山國王香火保身，鎮(zhèn)宅奉祀于太和街，迨嘉慶己巳年(1845)由張元國、張元基兄弟發(fā)起太和街附近五十三莊信徒捐資興建廟宇。這種通過鞠火分香(又稱“分香割火”)構建三山國王廟的形式，在臺灣和東南亞地區(qū)幾乎就是一種定式。

同樣，在馬來西亞砂拉越古晉省圣淘沙鎮(zhèn)的三山國王廟和石隆門帽山的國王古廟也有類似的情況。這兩座廟宇的形成過程與河婆人的遷移有著直接的關系，石隆門帽山的國王古廟楹聯隱含著分香的信息：“霖田傳勝跡；帽嶺報深恩。”那些來自河婆的早期華工通過環(huán)南中國海貿易圈的航運技術，遷徙到砂拉越，并通過分香的方式帶來了三山國王信仰，使得三山國王信仰在空間上逐步拓展到了異國他鄉(xiāng)。

從臺灣和馬來西亞的個案看，三山國王信仰的空間拓展和信仰傳播所借用的分香儀式是分不開的。當然，三山國王信仰在臺灣和東南亞的傳播過程，人口的遷移和擴散才是信仰傳播的根本。信仰主體始終相信，來自河婆祖廟的香火傳播到異鄉(xiāng)，依然能夠將神力帶到異鄉(xiāng)，得到三山國王神的庇佑。臺南潮州鎮(zhèn)三山國王廟，也是向三山國王祖廟祈禱，請分出神靈香火，接來此地建廟奉拜，在信眾心里，三山國王的坐鎮(zhèn)可避免天災人禍。當然，隨著三山國王信仰的傳播，也往往采取不同的文化適應策略，臺南潮州鎮(zhèn)四春三山國王廟創(chuàng)建于清朝嘉慶九年(1804)，三山國王神偶的右邊供奉土地公與媽祖，這是在臺灣極為少見的供奉方式；另外在正殿案下的鳥占，則是較屬于平埔占卜的習俗，從四春三山國王廟的供奉形式，隱約可發(fā)現族群融合的歷史印記?？梢姡瑸榱嗽诋惖刂亟ㄐ闹械木裰е?，移民信眾通過分香傳承及他鄉(xiāng)適應等方式進行了大量的努力。正如德格洛珀(Donald R. DeGlopper)在對臺灣鹿港包括三山國王信仰在內的民間祭祀活動調查后所說的：“臺灣民眾在宗教時間上投入了大量的時間和精力，無處不在的儀式、其活力以及繁榮程度都十分令人震驚”[9]。

三、從雕像筑廟到網絡推介

“傳播”在文化人類學中指文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。艾倫·巴納德特別強調移民群體在文化傳播中的首要作用，他認為文化傳播是“事物(物質或其他別的事物)從一個民族到另一個民族，或者自一個地方到另一個地方的傳播”，“傳播可以通過居住在某個地方的人群之間直接傳播實現，也可以通過文化內涵豐富的民族的移民實現”[10]。三山國王信仰在傳播過程中也涉及到移民群體的文化適應與融合問題，如前文所述臺灣潮州鎮(zhèn)四春三山國王廟的“鳥占”現象就是一個典型的例子。在揭陽市揭東縣新亨鎮(zhèn)南海圣王廟與三山國王信仰同祀一廟也非常有說服力，該廟將本地神靈三山國王和外來神靈南海圣王、天后圣母以及祖先信仰“柯公”同時奉祀，表明了三山國王信仰與其他信仰互相交疊的情況。這種現象反映了移民文化與土著文化的相互融合，但也反映了移民文化想要異地生存與傳播必須通過一定的方法或手段來實現。

就目前史料看，傳統(tǒng)的三山國王信仰傳播主要手段就是先奉祀香火，其后雕像筑廟。臺灣云林縣東勢村賜安宮存光緒二十一年(1895)《三山明貺廟記》載：

潮之明貺三山之神，其來尚矣。夫潮之揭陽，于漢為郡，后改為邑。邑兩百里有獨山，越四十里有奇峰，曰玉峰；玉峰之右，有眾石湍激，東潮、西里，以石為界，渡水為明山；接梅洲，洲以為鎮(zhèn)，三十里有巾山，地名林田。三山鼎峙，英靈所鐘。

當隋時年其甲子以臣下旬自五日，有神三人，出于巾山。自稱昆季，受命于天，分鎮(zhèn)三山，托靈于三峰之右、廟食于此地，前有古楓樹、后有石穴，時聞蕭管絲音。降神之日，上有蓮花絳色，大者盈天。鄉(xiāng)民陳姓者生平好善樂施，人稱為“陳善人”，白晝見三人乘馬而來，招己為從者。未幾，陳隨與神俱化。眾異之，乃即市山之麓，置祠合祭。暨而降神以人言，封陳為將軍。赫馨濯靈，日以益著，人遂遵為化王，以為界石之神。唐元和十四年，昌黎韓刺任潮洲守，霪雨害稼，眾禱于神而響答，屬官以少甲致祀，祝以文曰：“霪雨既霽，蠶穀以成，織女耕男，欣欣衎衎。其神之保庇于人，敢不明受其賜！”

宋藝祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守王侍監(jiān)赴禱于神，果雷電風雨；鋹兵遂北，南海乃平。迨太宗征太原，次于城下，忽賭金甲神人揮戈馳馬，師遂大捷，魁渠劉繼元以降。凱旋之日，有旌見城上云中，曰“潮州三山神”。乃命韓指揮舍人，詔封巾山為“清化威德報國王”、明山為“助政明肅寧國王”、獨山為“惠威弘應豐國王”，東勢國王廟祀“明貺”。

東勢廟祀明貺，于明末隨開漳圣帝、鄭成功渡臺之潮民草草編茅，初以香火敬祀之。然而神道赫震，護國佑民，虔心禱求，無不應者；靈響于外，遠近咸集，信者如云。時值清世乾隆癸亥八年不雨，禾嫁俱焦，野莩堪憐，住民禱告神前。是夜，亞(啞)人開口，言曰：“三山之神，明日正午，甘霖必至，沛然救旱?！惫灒≡侥甏撼?，募捐樹廟，凋(雕)像奉香，歲時合祭。

道光丙子，瘟病四起；是時，神威回生于眾，瘟病乃平。眾感恩沐，改修磚壁；就此，愈加顯揚。

光緒乙未二十一年□日

是碑所述三山國王廟淵源與元代劉希孟《明貺廟記》內容相仿，但卻完整記錄了賜安宮建設的經過：潮籍信眾“草草編茅，初以香火敬祀之”，后因三山國王靈驗幫助百姓度過難關，才“越年春初，募捐樹廟，凋(雕)像奉香，歲時合祭”。故事所描述的漫長過程，正是三山國王信仰所經歷的文化傳播進程。

物質層面的文化傳播和歷史記憶的建構是互相交疊的。上文所舉賜安宮碑記的護國庇民故事就是三山國王信仰圈的共同記憶。匾額是信仰的重要精神符號，如果將海峽兩岸的三山國王廟懸掛的牌匾作為對比，就可以清楚了解作為精神層面的記憶建構保持著一致性：

序號匾額內容地點1弘道濟世臺南三山國王廟(即潮汕會館)2福佑黎民鹿港三山國王廟(角頭廟)3?；萋蓐枴⒈＞嘲裁裨屏挚h福興宮4海上福星、咸濟群生高雄市鹽埕廟5護國公王馬來西亞柔佛士乃埠三山國王廟6鎮(zhèn)國安民福建福清新豐宮7澤及萬民汕頭官埭國王廟8三岳流輝普寧馬壩村三山國王廟

從粵閩臺三山國王廟匾額比較可以看出，護國庇民故事是三山國王歷史記憶的“原型”，傳遞出共同的文化認知。三山國王廟文化傳遞的初步階段以香火傳遞、雕像筑廟以及故事講述為主要方式。

隨著數字化時代的到來，網絡技術日臻成熟，而且開始憑借其巨大的信息量、開放性、自由性、多元性、共享性、平等性、跨時空特性等優(yōu)勢，成為文化傳播的重要手段。近些年來，三山國王文化信仰的傳播也開始呈現出網絡化的特點。一類是以文化介紹為核心的網絡平臺，如揭西縣三山祖廟管理委員會開發(fā)的網站“揭西三山祖廟”(http://www.jxsszm.com)，就規(guī)劃出“三山神文化”、“新聞旅游”、“世界分廟”、“網上祭拜”、“信眾留言”、“商旅推薦”等主要欄目，注重將三山國王文化推介傳播出去，同時將圍繞三山國王文化為核心的商業(yè)和旅游作為重點推介。一類是以文化研究為中心的網絡平臺，如臺灣地區(qū)“國家圖書館”開設的網站“臺灣記憶”(http://memory.ncl.edu.tw)，將三山國王文化研究所涉及的史料如契約、碑刻、族譜、地方志等進行分類數字化處理，并且提供搜索技術，方便學者獲得研究信息，但是這類平臺缺乏專題性。道格拉斯·凱爾納分析媒體文化和社會關系時提出：“文化是一種高度參與性的活動形式，在這一活動中，人們創(chuàng)造了自身的社會和認同性?！盵11]誠然，數字化時代民間信仰的網絡傳播是一種必然趨勢，它為我們提供了無所不在的背景，就三山國王文化的傳播而言，試圖繞開數字化技術是不可能的，因為數字化時代為我們提供哲學意義上的“相互再認”。

四、結 語

民間信仰的興起與衰落在中國乃是常見之事。三山國王信仰能夠在幾百年間形成當今之規(guī)模，與其自身的優(yōu)勢和傳播機制有著重要的關聯。性別包容的機制，使得三山國王信眾的主體構成不至于太過極端化，從而在內部保證了良好的可持續(xù)發(fā)展。而在從傳統(tǒng)時期發(fā)展到現代階段，三山國王信仰傳播的組織特征十分明顯，宗族型組織、村落型組織、協(xié)會型組織漸次出現，使其在社會擴張過程中具備強有力的組織能量。在向外進行空間拓展時，三山國王信眾的遷移與擴散是其最主要的渠道，鞠火分香則是他們最主要的傳播方式。但移民與分香是三山國王信仰在外傳過程中的第一個步驟，其面向的也是新空間的第一代信眾，三山國王信仰要在一個嶄新的空間得到固化和傳承，僅此顯然是不夠的，因此，通過雕像筑廟和編述故事等方式，來建構三山國王信仰的集體記憶，使其成為群體的身份標識，再通過身份的認同來強化精神的信仰，也就成為三山國王信仰得以進一步傳播的重要手段。

隨著網絡化和城市化的推進，三山國王信仰也與時俱進，其社會擴張過程逐漸呈現出多樣化的特點，組織化特征愈來愈明顯，互動性越來越多，網絡化趨勢逐漸顯現，這也是民間信仰擴張機制在當代社會的自我調適。

注釋：

①詳參陳賢波：《近二十年來大陸學者三山國王研究之檢討》，《潮學研究》新1卷第1期，2010年12月；杜立偉：《臺灣三山國王信仰研究述評》，《臺灣文獻》2008年第59卷第3期。

[1] PALS D. Seven Theories of Religion[M].Oxford County ：Oxford University Press，1996：11.

[2] WEBER M. The Sociology Of Religion[M].London：Peter Smith Pub Inc，1993：145.

[3] 林美容.由祭祀圈到信仰圈——臺灣民間社會的地域構成與發(fā)展[C]//張炎憲，等.臺灣史論文精選.臺北：玉山社出版事業(yè)股份有限公司，1996：289-316.

[4] 李榭熙.圣經與槍炮——基督教與潮州社會(1860—1900)[M].北京：社會科學文獻出版社，2010：145.

[5] YANG C K. Religion in Chinese Society[M].Illinois：Waveland Press，1991：302.

[6] 邱榮裕.論述客家“三山國王”民間信仰之變遷——以臺灣宜蘭地區(qū)為例[J].贛南師范學院學報，2008，29(2)：9-13.

[7] 吳孟顯.三山國王信仰與粵臺關系的互動[J].韓山師范學院學報，2014(5)：12-18.

[8] 張守真.臺灣的移墾社區(qū)與神明信仰——以哈瑪星、鹽埕埔為例[C]//臺灣淡江大學.臺灣開發(fā)史學術研討會論文集.臺北：“國史館”，1998：11.

[9] 多納爾德·R·德格洛珀.鹿港的宗教和儀式[M]//武雅士.中國社會中的宗教與儀式.南京：江蘇人民出版社，2014：47.

[10] 艾倫·巴納德.人類學歷史與理論[M].北京：華夏出版社，2006：50.

[11] 道格拉斯·凱爾納.媒體文化——介于現代與后現代之間的文化研究、認同性與政治[M].北京：商務印書館，2004：12.

[責任編輯 文 俊]

2016-11-19

本文為廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃2012年度地方歷史文化特色項目“粵臺三山國王信仰傳播的時空過程分析”(批準號：GD12DL10)、2013年度廣東省高等學校學科與專業(yè)建設專項資金(科研類)人文社科一般項目“粵臺三山國王信仰景觀的時空演變與社會文化空間的整合”(批準號：2013WYXM0173)的部分成果。

歐俊勇(1981—)，男，廣東揭陽人，碩士，副教授，主要從事區(qū)域文化研究。

B989.2

A

1009-1513(2017)02-0018-05