人性的改變暨個人生活的重要性

尚杰

[摘 要]以任何固定不變的觀念去定義人性的做法，是不適宜的。本文從學(xué)理上結(jié)合哲學(xué)史和當代政治哲學(xué)，分析了人性的復(fù)雜性和可變性，從而試圖突破近代以來傳統(tǒng)啟蒙思想的框架，從人性的可變性入手，嘗試一種當代的新啟蒙精神，它強調(diào)被公共生活所掩蓋了的個人生活的重要性。

[關(guān)鍵詞]人性；私人生活；公共生活；啟蒙；道德

[中圖分類號]B0 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2017）05-0004-08

一

在分析人性問題上，人在剖析自身時的猶豫與怯懦，往往被一些貌似充滿勇氣的哲學(xué)或形而上學(xué)理論深深隱藏起來。且不說關(guān)于人性善與惡的古老爭論至今沒有一致同意的結(jié)果，比古老更古老的，是蘇格拉底那句名言：“認識你自己”。人真的能認識自己嗎？無論有多少哲學(xué)家對此做了多少次肯定的回答，就像休謨早已說過的意思，經(jīng)驗再多，也無法得出普遍結(jié)論，因為例外很可能就在明天早上發(fā)生。以往的哲學(xué)家不僅只是在單純地解釋人性是什么，而且近代以來的人類政治、道德、法律、經(jīng)濟文明，正是在這種對人性解釋的共識基礎(chǔ)上建立起來的。這個基礎(chǔ)，也就是終極關(guān)懷，或者叫做信仰，這是必須要有的，否則，人就會靈魂不安。這種尋求安全感（或者尋找回家的感覺）的努力，才是信仰背后的心理根源。

在一切關(guān)于人性是什么的答案中有兩種最大的偏見，這兩種偏見都認為人性是基本不變的：A認為人性是自私的或趨利避害的，人對人就像狼一樣。為了不使這個群狼一樣的社會在彼此爭斗中大家同歸于盡，“狼們”不得不制訂社會契約，也就是道德法：它規(guī)定每個人在追求自己“自私”的自由權(quán)利的同時，不得以損害他人有同等權(quán)利為代價。這就是近代以來的西方文明或其主導(dǎo)下的世界文明。B，暫且以儒家文明作為代表，一言以蔽之，它相信“人之初性本善”。在這個基礎(chǔ)上，要有一個地位與神相稱的圣人來教化眾生，靠宣傳“好人好事”的榜樣以德治國。

A偏見強調(diào)法治，B偏見強調(diào)人治。由這兩個“主流偏見”各自衍生出很多“次要偏見”。例如，法治社會強調(diào)那些構(gòu)成最普遍人權(quán)的規(guī)則，因而具有普世價值，例如自由、平等、博愛。這種普遍人權(quán)理論的最重要的理論基礎(chǔ)，來自天賦人權(quán)，它貌似法律，其實卻是道德，而這個道德的原型，是關(guān)于人性的斷言態(tài)度。這個態(tài)度與盧梭有非常密切的關(guān)系。當然，在人性問題上，盧梭與主張人性惡的霍布斯似乎有所區(qū)別，即盧梭在《愛彌兒》里認為自然狀態(tài)下的人是天然善良自由的（因為人來自造物主），但一旦進入社會，人就變壞了。其實，盧梭的這種態(tài)度，等于變形的人性惡，因為人不可能不是社會的人，盧梭對此心知肚明，因此才寫了《社會契約論》。A偏見的理論軟肋在哪里呢？就在于它用冷冰冰的“觀念性”說理代替了人性本身。在這個意義上，當它說自由平等博愛或普世價值時，與其說我們被這些話感動了，不如說這些話更像是一些等待我們?nèi)ダ斫夂徒忉尩恼慰谔?，也就是道德觀念。但嚴重的問題卻在于，在我看來，道德根本就不應(yīng)該是任何觀念。我們繼續(xù)說“觀念”，觀念、理念、立場、真理、本質(zhì)、根據(jù)、原因，這些詞語已經(jīng)不是詞語，它們是概念或范疇。但是人權(quán)的普遍性來自哪里呢？盧梭的回答貌似雄辯其實卻是蒼白無力的，他在《社會契約論》首頁寫道：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！边@本書全都在回答這句話的前后兩個分句。為什么人是“生而自由的”呢？因為天賦人權(quán)，這樣的回答盡管很有力量，但它只具有感性的或觀念性的道德力量，從哲學(xué)角度看，它等于什么都沒說。

B偏見強調(diào)人治，它漠視法律規(guī)則的嚴肅性，任何冰冷的法律都可以因其違規(guī)者的懺悔態(tài)度施以靈活掌握懲罰的力度。這是一種害羞的、講面子的道德文化。但褒義詞稱它是充滿人情味的。如果法治社會是在某種道德基礎(chǔ)上“鐵面無私”的異化的話，那么，人治社會則是把法律赤裸裸的道德化。

以上中西方的人治與法治傳統(tǒng)的差別似乎非常巨大，但我卻覺得，這種差別掩蓋了其中非常多的相似性。并不需要進行理論上多么深刻的分析，就能看出來這些相似性，只要看看東西方這兩大文明在多少個世紀對“人欲”相似的壓抑就足夠了。換句話說，無論西方還是中國，都有自己的“形而上學(xué)”傳統(tǒng)，兩者之間的差別，只是精神風俗習慣的差別，而非實質(zhì)性的差別。在以上A與B兩種關(guān)于人性的根本態(tài)度中，最基本的共性，就是努力為人的行為尋找出一個正當?shù)脑?，這個原因是根本性的，光明正大的，而不是陰郁的或匪夷所思的。在這里，正當性是確定性的同義詞，盡管這種聯(lián)系多少具有跳躍性思維習慣才能充分理解。無論基督教的教義還是中國古代圣人流傳至今的箴言成語，都一概認為人性中永遠不會滿足的欲望“不是好東西”，必須加以遏制。所謂確定性，就是要有節(jié)制，有個界限，就像在康德那里，無論精神如何膽大妄為，也有理性永遠無法到達的領(lǐng)域。但問題是，我們?nèi)绾位蚋鶕?jù)什么判斷康德的這個判斷是正確的呢？康德根據(jù)的是先驗而不是經(jīng)驗。但是，難道“先驗”不是在尚無經(jīng)驗或親身體驗情況下的一種精神任意性的代名詞嗎？我們憑什么說某某人的判斷可以擔當普遍先驗的角色呢？或者憑什么在事情還沒有發(fā)生的情形下，事先就能斷定事情會如何發(fā)生呢？當然我們可以先驗地說，這個剛出生的孩子將來肯定會死。但這個貌似先驗的判斷卻是根據(jù)以往的經(jīng)驗為前提的，因為自從有人類以來尚沒有發(fā)現(xiàn)任何一個人是不死的。但這個最正確或最確定的先驗判斷，卻也是最空洞無用的判斷——作為人，我們對這個判斷不感興趣倒不是因為這個判斷不正確或不確定，而是由于它是無比乏味的。①于是，我這里就出現(xiàn)了中西方傳統(tǒng)哲學(xué)文化共同忽略了的一種人性因素：人往往并不是為了正確性或確定性而活著的。凡是事先知道了自己命運的生活（無論是好的還是壞的命運）都乏味無比，追求趣味性遠比追求正確性更貼近人性。

在人性問題上，要具體而不是抽象地提出問題——但為了表明在這里我并不是在說一句空話，我必須與以下將要提到的“假具體真抽象”的提問方式相區(qū)別。談具體的人性并不是否認人性中那些看似相互矛盾卻是普遍共同的感性與理性交雜在一起的信念，例如愛與恨，殘忍與仁義；談具體的人性并不意味著給每個人貼上簡單的“階級”標簽。這種以階級標簽判斷對人的態(tài)度并決定其人生前途的情形，我們并不陌生，我現(xiàn)在把它歸結(jié)為在分析人性問題上的“假具體真抽象”的態(tài)度。換句話說，真正的具體是去描述活生生的人（個人和由個人組成的群體都是“活生生”的）的行為（我嚴肅地把思想看成行為），而不是以先驗的或觀念的態(tài)度（已有的態(tài)度、靜止的態(tài)度）把“人”作為推論機器上的一顆螺絲釘?？梢曰钌孛枋龉陋毜淖晕遥瑢Υ?，盧梭為我們提供了范例，但盧梭卻認為人一轉(zhuǎn)入社會，就異化了。這誤導(dǎo)我們要用一些抽象的概念去概括人的社會性，最后導(dǎo)致用“階級性”代替人性——這就陷入了迷途。單獨一個人是孤獨的，兩個人可以叫“私下”，但三個人以上就可以稱群體，這是我體驗出來的。無需引經(jīng)據(jù)典，每個人都能根據(jù)自己的親身體會，有能力體會到（可惜很少有人從以下方向想問題，甚至在下意識中認為這個方向是錯的），在“只有你和另一個人單獨在場”的情形與“你和其他兩個個人同時在場”的情形之間，有著微妙而本質(zhì)的區(qū)別。這種區(qū)別就在于，在場的人越少（少到只有你和另外一個任意的他人），你就越感到身上背負著某種莫名其妙的責任感和私下感。在場的人越多，你就越是會下意識地隨大流、大膽而放肆地高談闊論，因為你的潛意識告訴你，你所承擔的責任被“群體”承擔了。在各種性質(zhì)的聚集過程中，只要多于三個人，那個最敢說話意志堅強行為果敢的人，就會自發(fā)地成為這“三個人以上”中的號召者、提議者甚至小頭目（這里列舉一個日常小事即“中國式過馬路”：在十字路口處紅燈亮而無車的情形下，只要一個行人領(lǐng)頭闖紅燈過馬路，其他行人就會不自覺地跟隨他）。這個人不必是博學(xué)的智者，因為智者的天性是內(nèi)向的，往往猶豫不決。這就形成了一種事實上的“合理的荒謬”，即“三個人以上”力量雖然大，但所做出的決定卻往往是平庸甚至是弱智的。這就是政治派別上的荒謬性：單獨一人是條龍，“三個人以上”就變成“三條蟲”了。我這里所述的情形，只與人性有關(guān)，與種族國家無關(guān)，任何民族的人，只要他是人而不是外星人，就存在著我說到的情形——我這樣分析，是對“社會人”真正的具體分析，相當于把群體當成一個“孤獨的個人”加以分析。

我要解決這樣一個問題，即群體不是一個概念，而是一個擴大并變異了的“我”。就像我上面曾經(jīng)說過的，我的親身感受性等于是在畫一幅我也在其中的圖畫。我是這畫的一部分，即我是群體中的一部分。換成學(xué)術(shù)術(shù)語，群體是感性的、形態(tài)的、沉浸于現(xiàn)象世界之中的，不能把“群體”做概念世界的理解。群體是擴大了的“我”，但由于群體比單獨的“我”更平庸甚至更愚蠢，因此私人生活遠比公共生活重要得多。

如果我獨立生活在國外或一座孤島上，一切問題必須由我獨自處理，它首先考驗我的，是我的智力和行為能力；如果我作為同胞生活在某集體中，首先考驗我的不是個人智力，而是融入這個集體氛圍的能力。你只要“隨大流”，就是好家伙或自己人?！半S大流”既不是一個道德問題，也不是一個智力問題，它與你是教授還是乞丐無關(guān)，因為“隨大流”的行為是在下意識中實現(xiàn)的，它是一種公共感情習俗。在“隨大流”過程中，我無需擁有很高的智力卻又似乎獲得了這樣的能力，它不但是我政治上的靠山、生活的保證，甚至還是快樂的源泉。

一切清晰的東西中，都蘊含著大量模糊的因素。社會明顯的變化是由于人們的信念發(fā)生了悄然改變。當人們不再相信曾經(jīng)被公認合法而公正的價值與道德標準時，創(chuàng)造性的精神生活就來臨了。作為“一把實證的尺子”：“科學(xué)向我們許諾了真理，或者至少是我們的智力有能力加以把握的關(guān)于真理關(guān)系的知識，但科學(xué)無法向我們承諾和平或幸福，具有至高無上權(quán)威的科學(xué)對我們的感情毫不關(guān)心，對我們的哀嚎來說科學(xué)就像個聾子。但是，我們不得不努力與科學(xué)為伍，因為舍此就無法恢復(fù)已經(jīng)被科學(xué)所摧毀了的幻覺?！雹贀Q句話說，唯科學(xué)是從，是另一種幻覺，科學(xué)證明不了它生來就無法證明的東西。人類追求事實真相的努力，又一次面臨破產(chǎn)。值得注意的是，我們談?wù)摰娜后w，始終是處于集體無意識狀態(tài)下的“社會群體”，它是擴大了的或變異了的個人，但不同于任何社會制度下的政府意愿。這里的“社會”是由“一群又一群私人”組成的，它與任何來自官方的意志無關(guān)。社會是由群體的人組成的，實際的社會生活，就是這些人的真實生活。勒龐（我們剛剛引用的這本有巨大影響的社會心理學(xué)著作的作者）干脆認為，所謂人群，就是一群烏合之眾，他們?nèi)菀妆徽T惑，會隨時改主意并轉(zhuǎn)變注意力。他們和私人相似，有自己的民族或種族遺傳決定了的精神性格。但又不完全相似，一群人比單獨一個人更有力量，但同時更愚蠢。人被誘惑，往往來自“鼓動起自己內(nèi)心感受的語言與事實本身嚴重不符”，人并不比那個被“朝三暮四”的話所激怒的猴子更聰明。②在這個意義上，語言具有虛幻性，行為或效果本身才是真實的。但事情又是復(fù)雜的，語言能欺騙人，并非是一個故意說假話的道德問題。從語言哲學(xué)角度分析，語言本身的含義在效果上就是虛幻的或脫離實際的。既然行為或事件是被語言鼓動激發(fā)出來的，行為或事件的真實就天然具有被創(chuàng)造出來的“真實”的意味。越是創(chuàng)造歷史事件的語言，越不是科學(xué)語言，而是類似于情緒化、行為化、形態(tài)化的形象語言，這種語言幾乎是心靈的直接實現(xiàn)，它同時是最虛幻與最真實的。盧梭的作品，羅伯斯庇爾在法國大革命時期為共和制慷慨激昂的演說，就是最典型例子。如果你能洞察人內(nèi)心深處的天然弱點，你就能利用這些弱點獲得你想得到的效果。這個弱點就在于，人其實并非是理性的動物（人的理性只是形式或包裝），人是熱情或感性的動物。只有在被各種各樣的刺激不斷激發(fā)起來的情形下，幸福感①才會出現(xiàn)。理解了人群的這個特點，就能理解群眾中某些似乎自相矛盾、不可思議、甚至使我們目瞪口呆的社會現(xiàn)象。他們事實上就是這個樣子的，他們要釋放他們的熱情本能、群體狂歡本能。至于獨立思考和創(chuàng)造歷史，是盧梭和拿破侖這些少數(shù)天才與英雄的事業(yè)。但是，離開被誘惑的讀者和擁戴自己的群眾和士兵（甚至包括自己的敵人），盧梭和拿破侖也會一事無成。于是，全部問題的關(guān)鍵，就在于如何去“誘惑”他們。我這里完全是在褒義上使用“誘惑”這個詞，它同時意味著制造刺激和使對方在不知不覺中成為你的意志的犧牲品。

獨處與和他人在一起相比的明顯區(qū)別，在于在后一種情況下，你同時得展現(xiàn)自己和迎合別人，自尊與禮貌同在。換句話，你的一舉一動都在表演。這種表演同時是展示你和隱藏你的——它展示你，因為在群體共鳴的情形下，你可能比自己獨處時更為放肆大膽；它隱藏你，因為在處于群體一分子的情形下，為了共享，你不得不在融入集體生活的同時，無意識地隱藏起屬于自己獨有的個性，兩個激烈沖突的人之間是難以共處的。因此，與人交往是一種具有掩飾性質(zhì)的行為藝術(shù)，而獨處的藝術(shù)則純粹是精神的獨白。

語言說不清楚的東西音樂能“說清楚”。我最終把它還原為陌生而痛快的刺激，它來自一次脫離常軌的任性。但這個音樂不是“說清楚”的，而是“唱清楚”的。這個唱不僅是純粹內(nèi)心的表露，而是有物質(zhì)形態(tài)的，一定伴隨著自發(fā)的手舞足蹈和現(xiàn)場的歡呼，不是有誰命令我們這樣，我一聽到這些強烈刺激的嗓音，身體就發(fā)生躍躍欲試的直接反應(yīng)。在這個意義上，這嗓音不能單純作為樂音，而是有形態(tài)的。我沉醉其中，形成一幅壯麗的畫卷，我就是這幅畫卷的一部分。以下，我將在這個意義上分析勒龐眼中的“烏合之眾”。無論一個人還是一群人，他或他們的思想與行為只是表面上受其理智控制，但這所謂理智只是表面現(xiàn)象，這理智是流動著的無意識的結(jié)果。理智的流動是無意識的，而流動著的無意識，集中體現(xiàn)在人是善變的——人一會兒這樣說，一會兒又自相矛盾的那樣說。人嘴上說的是一回事，實際做的是另外一回事，這樣的現(xiàn)象，以往被斥責為道德問題，這是對人性的最大誤解。為什么呢？因為每個人都有一張“理智的嘴”，但每個人的嘴有能力說出來的東西（有意識的），都沒有自己實際的“心理事實”流動的速度快（無意識的）。因此，“嘴”在表達“心”時永遠有缺憾，甚至話一出嘴就會后悔。別人（即使與你最親密的人）通過你的話理解你的心，會誤解你的心。所有這些，都提醒我們要重點分析“烏合之眾”的內(nèi)心或他們的無意識，而非他們的嘴或他們喊什么口號?！芭c無意識的精神生活相比，有意識的精神幾乎不值一提?！盵1]5換句話說，由于歷史上的哲學(xué)家在尋找人的思想行為動機時，基本上只注意從理智本身或意識本身尋找，從趨利（身外之物）的計算角度尋找，這些尋找基本是失敗的或不深刻的。哲學(xué)家們沒有找對動機，因為這個動機的實質(zhì)，就是隨時改變的動機、就是無動機、無意識，屬于人性中最深層的天生的東西，它們從本質(zhì)上是無法認識的，卻是最本質(zhì)的形而上學(xué)問題。就此而言，哲學(xué)必須與認識論劃清界限。我們要“拋棄”思想與行為的“原因”這個曾經(jīng)使我們無比痛苦的精神負擔，因為（我這里不得不使用“原因”的同義詞“因為”，顯示了我的無奈，我不得不用意識表達無意識）我們根本別想找到確鑿的原因，原因永遠躲藏起來，它甚至根本不存在，是我們（事后）強加給我們的思想行為的。事情，即使是歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的“最重大”的事件，也遠沒有我們后來強加給它們的那種“英明偉大”，因為事情的細節(jié)可能再平凡不過了，而當事者們，幾乎是不假思索地做成了那些事情。人們從來就是就事論事，從來就是只受當下環(huán)境和情緒的感染，從來就不是在完全想好了的情況下做出決定的。這里的無意識性或神秘性、任意性，是我最感興趣的——它們是人性中的精華，也就是性靈、靈魂。作為人，只要是人，都有共同的人性，但我更感興趣的，是其中的差異性。不同的個人性靈絕對不同，不是表面性格不同而是精神性格不同，不同的性靈有各自獨特的任意性。

二

如上所述，“群體”行為意味著一致，一盤散沙式的沉默不是我這里所分析的對象。這種一致雖然是無意識的，但任何一致都是一種一般性。這種一般性正是任何群體行為天然的弱點。與人們對“一般性”的印象相悖，它是一種不理智的隨時變化的一般性。但盡管如此，它畢竟還是一般性，因此它往往以觀念口號形態(tài)激烈地傳達出這些一般性。它是感情情緒的一般，這里的所謂一般，就是“夸大”的意思。這種夸大，來自群體中每個個體之間的相互感染。就像以攻占巴士底獄為標志的法國大革命的序曲，那牢獄里當時只關(guān)：著幾個犯人。這種自發(fā)的暴力極可能不是來自大腦的縝密思考而來自當時在場的某個人極端情緒化的提議。在激動的人群中，只要有三個人跟著干，就能有10個和100個人一哄而上，而抵制這種行為的聲音根本不起作用。這就是情緒的一般化或普遍化。人群中的感染性無處不在，因此，在進攻的戰(zhàn)場上，第一個逃跑的士兵要被執(zhí)行槍決。人性從來就是不自信的，只有被騙過多次的人才能慢慢學(xué)會不輕信。人尤其容易不相信自己，能領(lǐng)頭的一定是個意志堅定者——他深刻了解人性的弱點，他會努力去制造一個又一個“神話”。這些神話絕對不是由說理的內(nèi)容組成的，而是一些生動的畫面。想象滋生想象，由一個場景會聯(lián)想到另一個怎樣的場景，這是毫無邏輯性可言的，它們之間的關(guān)聯(lián)是絕對任意的、完全不可預(yù)測，就像普魯斯特在他著名的《追憶似水年華》中所描述的那樣。它們是一些精神的事實，而這些精神事實不過是一些幻覺。但正如我以上說過的，心靈本身的主要職責，就是去制造幻覺?；糜X就是真實的東西，因為它是心理事實，有實實在在的效果。此時此刻，人們的性靈將本來沒有任何關(guān)系的兩樣?xùn)|西連接起來——這就是我這里所謂“制造神話”的含義，而不是“女媧補天”那樣的神話傳說。一切原先不可能的現(xiàn)實性，在神話中都是可能的，在這個意義上，人類文明就是制造和實現(xiàn)神話的歷史。在這個意義上，邏輯不是真理，神話才是真理，因為邏輯只在理論上存在，而神話就活生生地發(fā)生在我們的性靈之中，每時每刻。對于感情本身，也要具體分析。

人性中有自發(fā)地模仿本能，模仿那些自己所敬畏的人的本能，而懷疑能力和獨創(chuàng)精神，只是少數(shù)有天才人物加上意志極其堅定的產(chǎn)物。為了獲得這些產(chǎn)物，就得做一些幾乎不可能做到的事情，比如，拒絕共享、拒絕別人對自己的影響——途徑是直接接受各種性質(zhì)不一的刺激。這些不可能的事情，只有尼采筆下的超人才有能力做到，而超人是超人性的，但就像我說過的，無人性也是人性的一部分。

成語中有很多謬誤，比如“三個臭皮匠，頂個諸葛亮”。但事實上，由于我以上分析過的原因，即“群體”這個詞只意味著化個別為一般，個別意味著細節(jié)與內(nèi)容，一般意味著空洞與抽象，因此，湊在一起的“臭皮匠”越多，能趕超諸葛亮的智慧的可能性就越小。如果諸葛亮真的整日整月地混跡在一群平庸之輩中，其結(jié)果并非他把其他人教化得與自己一樣聰明，而最可能的結(jié)果是，他漸漸變得和其他人一樣平庸，因為他不得不多數(shù)時間沉浸于平庸之中。最平庸的文化具有漸漸腐蝕人的靈魂的巨大力量。

我把圖像哲學(xué)的“圖像”比喻為真實心靈的顯現(xiàn)。心靈不同于經(jīng)驗，心靈感受是內(nèi)在而自發(fā)的，莫名其妙的。為了避免混淆，“經(jīng)驗”這個詞語，在我這里只意味著后天的、來自外部世界的刺激。真正舞臺上的演員與生活在社會這個大舞臺上的蕓蕓眾生，會出演某些感情情緒的肢體形態(tài)，但這些形態(tài)屬于“社會經(jīng)驗”，區(qū)別于內(nèi)在自發(fā)的性靈感受。當然，這種差異從外觀上很難加以辨別，就像本來你并不悲痛，但現(xiàn)場的人都痛哭流涕，你也就難過進而掉淚了。但我這里想說的是另一種情形，它雖然是虛幻的同時卻無比真實，那就是當你心情愉快時，看一切都順眼；否則看什么都別扭。事情本身本來毫無變化，是我們把自己的心情帶進事情之中——這其中的感受是我們自發(fā)創(chuàng)造出來的，絕對不是所謂經(jīng)驗。想象、被喚醒的形象、似曾相似的感受等等，就是我們創(chuàng)作出來的感受，它們本來在世界上是不存在的。當你強烈向往某物A時，就會下意識地把眼前的B、C、D都看成A，或都具有了A的氣氛。真實的東西，甚至證據(jù)，都可以被想象出來，這種情形，大量存在于“嚴謹”和“說真話”的史書與自傳性著作之中，甚至也可以存在于收集刑事犯罪的罪證過程中。如果有人信誓旦旦地對你說，他的話來自親身感覺到的事實，你千萬別忘了，實際上他事先對什么是心中想要的事實，已經(jīng)有了下意識的挑選。佛祖只有一個嗎？絕對不是。佛祖的意味，在古印度人和中國古人那里，是大相徑庭的。

平庸的群體中偶爾有一個這樣“平庸的”人：他膽大敢想，能看出平庸的大多數(shù)之天然弱點，于是第一個跳出來說點什么，或“第一個闖紅燈過馬路”。他敢于這樣做因為他知道別人不好意思反駁他或一定會跟隨他闖紅燈，他下的這些賭注，輸?shù)目赡苄院苄?，而一旦贏了他就贏得了榮譽或增強了自信心；如果輸了，他對事情的后果又基本不負責任，因為事情似乎是大家都同意了的或大家一起干的。

有兩種性質(zhì)截然不同的群體，第一種更是存在于歷史上的，是被種類繁多的理想（宗教的、政治理想的等等）激情燃燒起來的群體，這樣的群體可能同時是“愚蠢的”和有首創(chuàng)精神的。他們自稱自己有偉大的信仰，但在這種所謂信仰中實際暴露出來的，是人身上最原始的自然沖動，既獻身犧牲又毫無憐憫屠殺敵人——他們所形成的共同意志可以摧毀舊文明建立新文明；第二種群體，我稱之為“假裝接受了奴役的大多數(shù)”——他們從不走極端、不生氣、不激動、不胡思亂想、忍氣吞聲、非常容易滿足、只算計眼前利益、絕對不會打心眼里尊重任何人、基本不愛任何人、無信仰、無同情心、嫉妒心和報復(fù)心極重——在這些情形下，群體實際上是不存在的。當然，也可以說，在這些情形下，群體只是永遠以沉默的方式存在著，以上的“不走極端、不生氣、不激動、不胡思亂想”以沉默的方式像瘟疫一樣在人們之間相互感染，漸漸使沉默的大多數(shù)都成為這樣的人。一旦如此，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的各種各樣的“為理性而奮斗”的強力意志將永遠不會出現(xiàn)。

反例永遠是存在的，因為我們同時可以列舉很多情況表明單獨一個人私下曾經(jīng)做過的“壞事”要遠遠超過一群人的類似行為。個人做的“壞事”非常有個性、隱蔽性強，甚至終生不為人知，但那是他（或她）自己真正的生活。某個人可以知道部分的他，但永遠不會有人知道全部的他，這種情形，對所有人都是如此。我甚至認為，正因為保有這種神秘性，確定了人生的最大趣味，是生命最終的意義。換句話說，生命的意義可能不在于多數(shù)人都肯定的共享，而在于獨享，也就是無法與人傳達的親身經(jīng)歷。群體做的壞事是毫無個性可言的，“這些壞事”中沒有一個公然聲稱自己是在做壞事，它們都被冠以為高尚的理想而“伸張正義”的美名。在這個意義上，他們做的壞事從來就被認為是好事，因為歷史上群體為共同利益做的壞事是歷史事件，人們很少從道德上譴責群體行為，參加群體行為的人數(shù)越多，在道德層面上被譴責的可能性就越小。如果兩個人交惡，多是私下的陌生人之間（無論是見面的或不見面的情形），這是一種擴大了的“一個人”更容易做壞事的情形。你痛快罵陌生人的情形，既可以發(fā)生在地鐵里，也可以發(fā)生在電腦網(wǎng)絡(luò)上與他人下棋的過程中。為什么在這里你罵人更大膽呢？因為你幾乎根本不必忌諱要對自己罵人的行為承擔社會責任。但是，只要在場的人數(shù)多過一個人，人們會自發(fā)地傾向于舉止文明或符合社會習俗。例如，你向一個陌生人問路，他有可能根本不理睬你或態(tài)度不好的回答你。但是，倘若你向兩個或最好三個正在聊天的陌生人（他們彼此之間非常熟悉）問路，會得到熱情滿意的回答。換句話說，“文明”一詞意味著“群體行為”，即“社會行為”。但通過我以上的分析顯而易見，只要是“群體行為”（無論是自發(fā)的真實的還是做作的），總是暗含著某種說不清道不明的虛假，它們的興奮與激動，或痛苦與無奈，在性質(zhì)上是“一般的”，因此也是空洞的平庸的——大家在彼此“同志”的同時，骨子里是“非同志”的。大家彼此只是在最大同時也是最少的因素上面（“觀念”或“概念”上面）達成了共識，因而這些共識是極其空洞的。只要進一步追問一下這些所謂共識的具體內(nèi)容到底是什么，巨大的差異就會馬上暴露出來。也正是在以上的意義上，我認為私人生活的重要性要遠遠高于公共生活。個人生活無論怎樣拙劣無聊，但人可能就是這個樣子的，也就是真實的；而公共生活無論顯得怎樣道德高尚，但由于我們以上分析過的原因，它在本質(zhì)上是空洞乏味缺乏真實內(nèi)容的。最為可惜的是，人們往往害怕孤獨、追求與人共享，從而把追求名聲當成最大榮耀，極其在意自己在眾人中的形象。他們死后的悼詞，是由一大堆榮耀名稱組成的，而這些名稱似乎意味著他們對社會做出了貢獻。但在我看來，他們的一生極不真實，因為他們幾乎沒有真正屬于私人的生活。獨享的情形并非一定得獨處，在公眾場合顯露出來的獨享，就是充分“行為”你的精神個性，獨往獨來，不在意別人的目光——盡管這非常不容易。

群體行為就像一輛笨重的坦克，威武強大但極不靈活。振奮群體的口號天然就是公共道德的，也就是政治的。但“政治”這個詞從來就意味著宏觀政治，即以行政命令的方式強力落實某種觀念，即使這輛笨重的觀念坦克早就與私人的實際生活嚴重脫節(jié)，善于偽裝自己的人們還是用各種莊重的儀式像模像樣地上演早就入土的靈魂。與強調(diào)個人奮斗的精神相比，崇尚群體的社會氣氛更不利于產(chǎn)生創(chuàng)造性的精神產(chǎn)品，人在有依賴的情況下思想和身體都是懶惰的。人們依賴于某權(quán)威之下的“群體”，但奇特的是，這個群體的人并非像歷史上曾經(jīng)多次有過的是由“愿意為群體的事業(yè)而獻身”的人組成的。恰恰相反，人們可能只想從中獲得個人好處，但對這個群體的前景是毫無信念與信心的，這才是真正的烏合之眾。換句話說，人們隨時準備逃跑。與通常的印象相反，一個人要想充分顯露自己的才華，就應(yīng)該遠離群體生活，以避免被別人感染，別在乎別人心里在想什么，因為那會影響到只屬于你自己的想法。

“群體”天然就是“形而上學(xué)”的，因為群體上演的不是私人的個性，而是一些有意識和無意識的觀念，因為群體必須得磨平或者無法顧及群體中每個人的個人要求，群體只把每個人都想要的當成追求的目標。但是，一般性的觀念（例如“人”）從來就不曾真實的存在，唯一真實的，只是具體的張三李四。每當有人把明明不一樣的因素統(tǒng)一為一樣，我們警惕的眼睛就要睜得大大的，就像我們說一個人有一顆勇敢的心，但這絕對不是說他的肉體心臟是“勇敢的”。遺憾的是，有類似想法的人真是太多了，被神父的手摸一下頭，你就有信仰了？這些，都是具有演繹性質(zhì)的錯誤類比。但是，在群體集會場合，你演講的內(nèi)容越符合科學(xué)或理性，你就越不受歡迎，因為這些所謂道理，不過是一些永遠正確的套話或者廢話。永遠正確的話是最沒用的話，因為它毫無新鮮感、沒有真正的刺激，也就沒有趣味。千萬別單純地認為大家只是為某種理想信念而聚集一起的，事實上人們在一起是為了共享趣味。沒有什么正確與錯誤的趣味，只是趣味。在這方面反差越大，趣味就越是強烈。如果一個道貌岸然的政客突然公開爆粗口罵人，他的影響力卻反而可能提高，因為人們會覺得他是個有趣的人。如果色情場面發(fā)生在一個女教師身上，她的知名度會急劇上升。美國前總統(tǒng)里根的當選與其說是由于他的智力水平，不如說是因為他在公眾面前有極其出色的表演才華，顯現(xiàn)這才華的不是思辨能力，而是他極其堅定的意志。他的演講是畫面式的，他只需要通過最簡潔、最直截了當?shù)姆绞礁嬖V人們他主張什么，并喚醒選民最具體生動的想象力。直白地說，最有沖勁的語言，能讓人們瞬間記住，形成深刻印象。語言的影響力首先不在于說的正確（因為話說得是否正確的問題，是一個太繁瑣的問題），而在于有沖擊力（正確與否我不知道，但沖勁對我的沖擊力本身，就實現(xiàn)其效果）。于是，我此刻又隨寫隨明白起來，“群體”自身的烏合之眾性質(zhì)，還表現(xiàn)在群體聚在一起想追求的效果與其實際效果比較是悖謬的、自相矛盾的：一方面，它天然就是“形而上學(xué)”的，要以政治口號激勵群體；另一方面，能對群體起最強烈效果的語言，一定是有沖擊力的圖像性語言，不可能是觀念性的語言。我們要永遠記住，趣味比真理更接近人性——一種別出心裁的新想法之所以容易激發(fā)人的興趣，首先并不在于它是否真的符合所謂“客觀規(guī)律”，而只在于這個念頭是我們過去所沒有的。人們總把喜新厭舊視為道德上的污點，事實上它是根植于人性骨髓里的形而上學(xué)，是文明最終的發(fā)祥地。我這里所謂“喜新厭舊”的含義是人們想不到的，它是一種絕對的任意性，比如，可以把它與提出新問題的能力聯(lián)系起來。什么是趣味呢？在貌似相同的種類中出現(xiàn)了一個例外的因素，我們被它撞上了，這就是趣味。它具有突然性與意外性。有沖勁的詞語從來都是不冷靜的，因為它們像是被施了魔法，是能直接喚起各種想象性圖像的，這就是詞語的力量。在這里，語言找到了與圖像融為一體的最佳途徑——也就是說，有沖勁的詞語從來就不是該詞語表面上的含義，而是該含義被施加了“魔法”之后所激發(fā)起來的想象、景觀、氣氛、感染力。比如自由、平等、博愛，人們其實并不準確知道這口號到底應(yīng)該做如何解釋，但非常奇妙的是，所有人似乎都明白它們是什么意思，每個人都有自己心目中“自由平等博愛”的景象。這里的語言所需要的不是邏輯，而是感染力?！白铍y以定義的語言卻是最有影響力的語言?！盵1]61它讓人們出氣，出氣的途徑是五花八門的，能制造這些效果的人，是真正的藝術(shù)家——要鏗鏘有力，要使人手舞足蹈，躍躍欲試。激發(fā)人們靈感的最有效途徑之一，就是制造激烈。說（唱什么歌詞）什么并不重要，重要的，是你要大聲激動地說（唱），要發(fā)自內(nèi)心，要以肢體的動作、面部表情和會說話的眼神加以配合。不可以平靜，平靜是最無趣味的。要超越平靜，超越自然。要制造心情的混雜，是你在別人眼里又親近又神秘、難以琢磨。這種零距離的神秘性是最容易使人想入非非的。值得注意的是，即使曾經(jīng)是最新鮮有感召力的語言，在被反復(fù)使用后，也會喪失原有的沖勁兒變成毫無生氣的套話。在這種情形下，詞語還是原來的詞語，但含義已經(jīng)完全不同了，其中釋放出來的不是激情而是無可奈何的壓抑。

最能使人保持新鮮朝氣的力量，就是始終保持“為了意志而意志”的堅強信念。我們所需要的，不是要堅持什么，而是要堅持本身，因為“堅持什么”或堅持的內(nèi)容是經(jīng)常變化的，而這些變化中唯一保持不變的，是你在堅持。你永遠沒有被完全打敗，因為只要你活著，就永遠有下一次。只要你有這種堅持精神，就沒有人有能力真正戰(zhàn)勝你。

參考文獻：

[1]Gustave Le Bon.Crowd：A study of the popular mind[M].New York，Dover edition，2002.