文藝復(fù)興時(shí)期人文主義是不是天主教異端思想

劉顯斌

[關(guān)鍵詞]人文主義，天主教異端，樂(lè)觀化，世俗化，功利性

歐洲文藝復(fù)興期間，人文主義是不是天主教異端？在這個(gè)問(wèn)題的界定上，存在著幾個(gè)較為復(fù)雜的問(wèn)題。首先，人文主義（humanism）是一個(gè)文藝復(fù)興之后才出現(xiàn)的一個(gè)名詞，最早是由德國(guó)教育家尼特哈麥在1808年首創(chuàng)，后來(lái)沃伊格在1859年出版的《古代經(jīng)典的復(fù)興——人文主義的第一個(gè)世紀(jì)》一書(shū)中首先用于描述文藝復(fù)興時(shí)期。因此，在有關(guān)文藝復(fù)興的第一手史料中，是無(wú)法找到天主教對(duì)這一問(wèn)題的直接界定。其次，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮只是存在于當(dāng)時(shí)藝術(shù)、文學(xué)、學(xué)術(shù)等各種文化形式中的一種比較寬泛的重人的思想傾向，它并不是一套完整的思想理論體系，更無(wú)于理論基礎(chǔ)之上形成的理論派系。正如阿倫布洛克所言人文主義只是“一種寬泛的傾向，一個(gè)思想與信念的維度，以及一場(chǎng)持續(xù)的辯論……它們不是由一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)維系在一起的，而是由某些共同的假設(shè)以及對(duì)某些具有代表性的，因時(shí)而異的問(wèn)題的共同關(guān)切維系在一起”。“人文主義就其性質(zhì)而言是個(gè)人化的：它既不是一種信條，也不是一個(gè)哲學(xué)體系；既不代表任何利益集團(tuán)，也不想把自己組織成一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。”因此，在界定人文主義是否是天主教異端的問(wèn)題時(shí)，只根據(jù)天主教對(duì)某一人文主義者的態(tài)度，或是對(duì)某一思想或文學(xué)、藝術(shù)的評(píng)論，甚至是當(dāng)時(shí)宗教裁判所的某一審判都容易陷入以偏概全的錯(cuò)誤中。最后，天主教對(duì)人文主義者的態(tài)度，也增加了對(duì)這一問(wèn)題界定的復(fù)雜性。在這期間，天主教對(duì)人文主義者及其作品的支持與天主教對(duì)人文主義者的迫害，可以羅列的名單幾乎差不多一樣長(zhǎng)。

洛倫佐·瓦拉供職于尼古拉五世的宮廷之中。

彼特拉克深受阿維農(nóng)教皇的寵信，享受教會(huì)產(chǎn)業(yè)的收入。

伊拉斯謨翻譯評(píng)注的《圣經(jīng)·新約》獲利奧十世恩準(zhǔn)出版。

喬托為佛羅倫薩金圣徒教堂繪制《圣母像》。

費(fèi)利波·布魯內(nèi)列斯奇設(shè)計(jì)圣·斯皮利托的大教堂圓屋頂。

米開(kāi)朗琪羅繪制西斯丁教堂天頂壁畫《創(chuàng)世紀(jì)》和墻壁上的祭壇畫《末日的審判》。

拉斐爾應(yīng)教皇朱利葉斯二世邀請(qǐng)，在梵蒂岡從事總名為《教廷成立及其鞏固》的壁畫。

同樣天主教對(duì)于人文主義者的迫害，也可以列出很長(zhǎng)的一份名單。

塞爾維特宣揚(yáng)一體不能有三位，耶穌是人不是神，被教會(huì)追捕并判死罪。

《太陽(yáng)城》作者，康帕內(nèi)拉被教會(huì)關(guān)押長(zhǎng)達(dá)27年。

拉伯雷因撰寫《巨人傳》，諷刺教會(huì)，遭到迫害，被迫流亡國(guó)外。

塞萬(wàn)提斯遭到教會(huì)迫害，被剝奪教籍，1616年病逝于貧民窟。

這兩份名單放在一起說(shuō)明，天主教對(duì)人文主義者的態(tài)度并不足以說(shuō)明人文主義是否是天主教異端。另外，自公元325年君士坦丁大帝召開(kāi)尼西亞“大公會(huì)議”立下“尼西信經(jīng)”以后，基督教開(kāi)始有了正統(tǒng)與異端之分。天主教自始認(rèn)為有權(quán)保衛(wèi)并闡釋神圣的啟示，因此天主教對(duì)異端的界定最初主要限于教義方面的差異，中世紀(jì)以后基督徒生活與操持方面也被納入異端的界定范圍。而人文主義者受天主教的迫害是否存在個(gè)人操守問(wèn)題？同時(shí)，文藝復(fù)興時(shí)期是天主教在歷史上最腐敗時(shí)期，在各教派勢(shì)力的利益沖突中，往往也有人文主義者卷入其中，所以從天主教對(duì)人文主義者的復(fù)雜態(tài)度，也難以對(duì)人文主義是否是天主教異端進(jìn)行準(zhǔn)確的界定。

既然無(wú)法從天主教對(duì)人文主義的確切評(píng)價(jià)，以及天主教對(duì)人文主義者的復(fù)雜態(tài)度的既有史實(shí)作出判斷，所以只能從天主教神學(xué)與人文主義概念層面對(duì)兩者的同一性與對(duì)立性進(jìn)行比較，然后，結(jié)合史實(shí)觀察當(dāng)時(shí)天主教會(huì)對(duì)這種同一性或?qū)α⑿缘奶幚矸椒?，最后?duì)這一命題作出一個(gè)判斷。

吳于廑先生主編的《世界史》將文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的思維傾向概括為七個(gè)方面：“第一，重視現(xiàn)世界生活，藐視關(guān)于來(lái)世或天堂的虛無(wú)縹緲的神話，因而追求物質(zhì)幸福及肉欲上的滿足，反對(duì)宗教禁欲主義。第二，發(fā)揮人的聰明才智及創(chuàng)造潛力，反對(duì)消極的無(wú)所作為的人生態(tài)度。第三，在文學(xué)藝術(shù)上表達(dá)人的真實(shí)感情，反對(duì)虛偽造作。第四，重視科學(xué)實(shí)驗(yàn)，反對(duì)先驗(yàn)論。第五，強(qiáng)調(diào)發(fā)展個(gè)性，反對(duì)基督教禁錮人性，因而在德觀上要求放縱，反對(duì)自我克制。第六，表現(xiàn)了樂(lè)觀主義精神，反對(duì)悲觀主義。第七，有一種求知欲和追根究底的探求精神，對(duì)于一切事物都要研究個(gè)究竟，絕不滿足于一知半解?！比绻堰@七個(gè)思想傾向進(jìn)行進(jìn)一步的抽象，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義大致可以概括為兩點(diǎn)，一是對(duì)人的價(jià)值、地位與作用持樂(lè)觀、肯定的態(tài)度；二是對(duì)世俗化的承認(rèn)與追求。因此對(duì)于人文主義是否是天主教異端的判斷抽象到這兩個(gè)點(diǎn)上就是天主教對(duì)人的價(jià)值、地位、作用的看法與對(duì)世俗化的態(tài)度。

一、天主教教義及神學(xué)對(duì)人性看法的演變

基督教大約產(chǎn)生于公元1世紀(jì)，它源于羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下的猶太人社會(huì)下層，其教義受猶太教義影響甚大，它繼承了猶太教的一神論與救世、創(chuàng)世神話，并接受猶太《圣經(jīng)》為《舊約》，并在其基礎(chǔ)上提出耶穌救世的神話。羅馬帝國(guó)后期社會(huì)矛盾尖銳，社會(huì)動(dòng)蕩，基督教宣揚(yáng)愛(ài)神與愛(ài)人，只要信仰上帝與耶穌即可成為基督徒，打破了狹隘的民族性，為處于動(dòng)蕩中的下層民眾提供了一個(gè)精神的庇護(hù)所，因此基督教得以在羅馬帝國(guó)內(nèi)迅速傳播。同時(shí)由于基督教具有緩和矛盾、穩(wěn)定社會(huì)秩序的作用，所以羅馬改變了最初對(duì)其鎮(zhèn)壓政策，在公元4世紀(jì)承認(rèn)其合法性。這樣基督由一個(gè)猶太人的民族宗教發(fā)展成為一個(gè)世界性宗教。在基督教不斷擴(kuò)展的過(guò)程中，由于不同民族，不同階層教徒的加入，以及耶穌口傳教義的不確定性，教徒對(duì)教義的理解與詮釋產(chǎn)生了重大的分峙，致使早期基督教內(nèi)部出現(xiàn)不同的派別。公元325年君士坦丁大帝召開(kāi)尼西亞“大公會(huì)議”立下“尼西信經(jīng)”天主教教義成為正統(tǒng)。公元4至5世紀(jì)以?shī)W古斯丁為代表的神學(xué)家吸取了古希臘斯多格學(xué)派與新帕拉圖學(xué)派的哲學(xué)，為這一套教義提供了符合邏輯推理的神學(xué)解釋，使天主教正統(tǒng)教義最終鞏固下來(lái)。

總的來(lái)說(shuō)這一套教義包括：1.一神論。上帝是世界唯一的神，是萬(wàn)物的創(chuàng)造者與主宰。2.三位一體說(shuō)。上帝是唯一的，但上帝有不同的體格，包括上帝、圣靈、圣子。3.創(chuàng)世說(shuō)。上帝創(chuàng)造世界萬(wàn)物，并依自己的模樣創(chuàng)造了人。4.原罪說(shuō)。人類祖先亞當(dāng)，夏娃偷吃禁果，違背上帝旨意，并將這種罪惡傳承給后代。5.救贖說(shuō)。上帝不愿看到人類的沉淪，派耶穌到人間，耶穌被針?biāo)涝谑旨苌希悯r血替人類償還罪惡。6.因信稱義說(shuō)。耶穌替人類嘗還原罪，追隨信仰耶穌方可得救。7.十誡。對(duì)教徒提出的一系列道德要求。8.末日審判說(shuō)。世界末日來(lái)臨之前，耶穌將重臨人間，追隨上帝者將重返天堂。這一整套教義認(rèn)為，整個(gè)“救贖工程”始于人類的“原罪”，由于亞當(dāng)、夏娃，犯下了不服從神命之罪，被趕出伊甸園，并世代承受勞役之苦與生育之苦，因此人類的子孫都是“原罪”之果，所以都感染了“原罪”，因此人是生而有罪的。同時(shí)由于“原罪”效應(yīng)，人無(wú)法控制自己的欲望，進(jìn)而喪失了自由意志，所以人性處于欲望的支配下，不斷的墮落。奧古斯丁曾舉了個(gè)例子來(lái)論證人性的墮落的觀點(diǎn)，他說(shuō)，亞當(dāng)和夏娃吃了禁果之后用無(wú)花果葉掩蓋身體上那些從前沒(méi)有覺(jué)得可恥，但現(xiàn)在卻變得可恥的部位，這是因?yàn)樗麄冊(cè)谟?qū)使下已經(jīng)開(kāi)始不自覺(jué)地關(guān)注對(duì)方的器官，說(shuō)明他們的意識(shí)已經(jīng)受自身欲望的控制。他認(rèn)為這是“原罪”效應(yīng)使人喪失自由意志，走向墮落的表現(xiàn)。因此在人性的問(wèn)題上，天主教的教義及神學(xué)持一種悲觀的態(tài)度，認(rèn)為，人生而有罪，并且由于“原罪”效應(yīng)，人喪失了上帝賦與的自由意志，因而，人類的意志完全受肉身和私欲感情支配，人性不斷走向墮落，人無(wú)法自救，所以人只有聽(tīng)從神的教導(dǎo)，依靠神的恩賜獲救。天主教對(duì)人性罪惡，人性墮落，及人性無(wú)法自救的看法，隨著天主教勢(shì)力的不斷擴(kuò)張滲透于整個(gè)西歐，負(fù)罪感、悲觀主義彌漫社會(huì)各領(lǐng)域。

20世紀(jì)，十字軍東征與商人把亞里士多德的思想從阿拉伯帶回了西歐，促成了希臘哲學(xué)與基督教神學(xué)的第二次融合，進(jìn)而使天主教經(jīng)院哲學(xué)對(duì)人性的看法發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，這一時(shí)期經(jīng)院哲學(xué)最主要的代表是托馬斯·阿奎那。阿奎那被稱為12-15世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的宗師，1323年被天主教封為圣人，其學(xué)說(shuō)被納入天主教正統(tǒng)，1567年以后更訂立為各大學(xué)的必修課。

阿奎那用亞里士多德的邏輯推理方法論證了神是第一性的、最完美、最終的存在，現(xiàn)存世界是神完美智慧與全能的體現(xiàn)。與奧古斯丁對(duì)人性的悲觀與救贖的悲觀不同，他提出過(guò)這樣一個(gè)觀點(diǎn)：“對(duì)人類而言，未來(lái)是相對(duì)于現(xiàn)在，對(duì)永恒的神而言，他只有現(xiàn)在，他知道我們的未來(lái)，但并不是說(shuō)他決定了我們的未來(lái)，而是他視我們的未來(lái)如他的現(xiàn)在。”因?yàn)?，神是最完美的、最終的存在，而神“視我們的未來(lái)如他的現(xiàn)在”，那么人類的未來(lái)，最終歸屬將走向神創(chuàng)的完美，所以阿奎那對(duì)人的最終救贖持一種樂(lè)觀的心態(tài)。同時(shí)，阿奎那認(rèn)為，人類雖然最終將走向救贖，但神雖然“知道我們的未來(lái)，但并不是說(shuō)他決定了我們的未來(lái)”，而將這種救贖的選擇權(quán)，交給了人類自身。因此在阿奎那的思想中，人是有一定的自由意志的，人可以發(fā)揮自身的理性的作用，通過(guò)對(duì)上帝創(chuàng)造的完美的宇宙秩序的觀察，理解神的啟示，追隨神的啟示而獲得神恩。在阿奎那的神學(xué)理論中，雖然救贖最終要得到神的恩賜，但人在這一過(guò)程中能動(dòng)性與作用被大大提升，人的理性，和自由意志，成為理解神的啟示，追隨神的重要條件，因此人的獲救是可以通過(guò)人的努力獲得。既然人的主觀努力可以影響到未來(lái)，擺在人面前的則是一條樂(lè)觀的，充滿希望的向善之路、救贖之路，而非被欲望控制的墮落之路。

阿奎那的思想開(kāi)始遭到羅馬教廷的反對(duì)，阿奎那死后，巴黎與坎特伯雷的主教在1277年仍把他的學(xué)說(shuō)視為異端。但鑒于當(dāng)時(shí)天主教的疲乏和流弊，改革不可避免，而阿奎那把理性與信仰結(jié)合，符合了當(dāng)時(shí)教會(huì)改革的需要，因此最終被羅馬教廷納為正統(tǒng)。隨著阿奎那思想被列為天主教正統(tǒng)，整個(gè)天主教乃至于整個(gè)天主教世界對(duì)人性以及救贖的看法都開(kāi)始樂(lè)觀起來(lái)。這種轉(zhuǎn)變?yōu)槲乃噺?fù)興時(shí)期人文主義樂(lè)觀積極的世界觀的迅速傳播提供了一個(gè)神學(xué)的理論積淀。從這種轉(zhuǎn)變中也可以解釋，教會(huì)人士為何會(huì)欣賞樂(lè)觀的人文主義的藝術(shù)風(fēng)格，并用這種風(fēng)格去裝飾教堂，宣揚(yáng)天主教教義。

以阿奎那為代表的20世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，在當(dāng)時(shí)的天主教世界打開(kāi)了一扇窗，透過(guò)這扇窗，歐洲人對(duì)人性的看法開(kāi)始有了改變，歐洲人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到人自身并非一無(wú)所用，人性變得樂(lè)觀起來(lái)。雖然這扇窗只打開(kāi)一條微弱的縫隙，但通過(guò)這條縫隙古典文化的光芒透了進(jìn)來(lái)，將西歐帶人到了一個(gè)人的世界，而天主教由于受了這條縫隙透過(guò)的光線的影響，對(duì)人文主義及人主義者采取一種相對(duì)寬容的態(tài)度。

二、天主教世俗化問(wèn)題及文藝復(fù)興時(shí)期

天主教對(duì)世俗化的態(tài)度

世俗化是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的核心之一，文藝復(fù)興時(shí)期的世俗化主要集中在人應(yīng)如何對(duì)待世俗的生活上，包括對(duì)財(cái)富、世俗權(quán)利的積極追求，對(duì)自然欲望的肯定等等方面。從大量的史實(shí)來(lái)看，文藝復(fù)興時(shí)期天主教對(duì)于這樣一種世俗化的觀念雖然沒(méi)有持公開(kāi)的贊同態(tài)度，但總體上采取了默認(rèn)的做法。但對(duì)于將禁欲主義作為道德的標(biāo)榜，將一神理念，及正統(tǒng)教義作為神圣不可侵犯，對(duì)異端思想絕不妥協(xié)的天主教而言，這顯然是不可思議的現(xiàn)象。

基督教從產(chǎn)生之始就對(duì)世俗化持厭惡態(tài)度，如在財(cái)富的追求上，耶穌曾說(shuō)：富人能進(jìn)入天堂，就如駱駝（粗大的繩子）穿針。人的自然欲望尤其是性欲，是人性墮落的標(biāo)志，教徒必須克制私欲，進(jìn)行禁欲，但從天主教發(fā)展的歷史來(lái)看，禁欲與世俗化便如天使與魔鬼一樣相伴相生。禁欲主義代表了天主教對(duì)信徒的一種理想化的道德要求，而這種理想化的道德要求是建立在對(duì)羅馬帝國(guó)后期盛行的縱欲文化的修正的基礎(chǔ)上的，是當(dāng)時(shí)處于政治危機(jī)與社會(huì)危機(jī)中的羅馬人對(duì)羅馬文化極度失望，走向另一個(gè)極端的表現(xiàn)。試圖以道德重建來(lái)解決文明的危機(jī)，在人類歷史上并不少見(jiàn)，釋迦牟尼、孔子、蘇格拉底在其文明遭遇到重大危機(jī)時(shí)都采取了與耶穌相同的做法，并且各自都有大批的追隨者，所以道德重建現(xiàn)象是人類應(yīng)對(duì)社會(huì)危機(jī)時(shí)比較普遍的一種社會(huì)集體意識(shí)。同樣，基督教禁欲主義也屬于這樣一種集體性社會(huì)意識(shí)，它反映了社會(huì)個(gè)體試圖通過(guò)對(duì)個(gè)體自身自然權(quán)利的讓渡，以換取社會(huì)的秩序性。因而通過(guò)禁欲進(jìn)行的道德重建一開(kāi)始就是建立在社會(huì)個(gè)體對(duì)集體妥協(xié)的基礎(chǔ)之上的，它從一開(kāi)始就以社會(huì)個(gè)體的自我犧牲作為前提，而宗教的教義則使這種妥協(xié)與犧牲固化成為一種教條，同時(shí)宗教信仰的超驗(yàn)性，賦予了這種教條以至高無(wú)上的權(quán)威，在這種權(quán)威面前，社會(huì)個(gè)體的權(quán)利可以被無(wú)條件，無(wú)限度透支。顯然這種宗教禁欲主義從一開(kāi)始就帶有理想性，因?yàn)閭€(gè)體對(duì)集體的妥協(xié)，個(gè)體權(quán)力的讓渡不可能是無(wú)限度的，所以基督教禁欲主義從確立之始，世俗化現(xiàn)象就與之相伴相生。從天主教神學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看，在反世俗化的神學(xué)爭(zhēng)論中幾乎集中了天主教歷史上最杰出的神學(xué)家，集中了最為精彩的論述，但世俗化問(wèn)題是天主教始終沒(méi)有解決的問(wèn)題。因此天主教神學(xué)不得不對(duì)日益嚴(yán)重的世俗化問(wèn)題作出新的神學(xué)的解釋。如在兩性關(guān)系問(wèn)題上，天主教神學(xué)作出的解釋為，結(jié)婚與性交是人類延續(xù)，是上帝對(duì)人類對(duì)原罪的懲罰方式之一，是上帝的旨意，因此，結(jié)婚與性交是必要的，但以感觀享受為目的的兩性關(guān)系則為違法。在天主教神學(xué)的調(diào)整中事實(shí)上承認(rèn)了世俗化的存的。

另一個(gè)天主教無(wú)法回避的問(wèn)題是，天主教的世俗權(quán)威問(wèn)題。天主教認(rèn)為，教會(huì)是耶穌親自委任從而延續(xù)他的救贖工程的組織，天主教就是神的國(guó)度在俗世的演繹者和代理者。它既有責(zé)任去實(shí)現(xiàn)神的旨意，也值得世俗君主去服從?；浇掏郊仁墙虝?huì)的子民也是君王的子民。他們既要服從俗世的君王，也要服從代理神的國(guó)度的教會(huì)。天主教神學(xué)關(guān)于自己在整個(gè)救贖工程中的地位與作用的定義，使得天主教必須去涉足世俗事務(wù)，而天主教對(duì)世俗的干預(yù)，導(dǎo)致的一個(gè)直接的后果就是天主教會(huì)本身的世俗化。進(jìn)人中世紀(jì)以后，無(wú)論從哪個(gè)角度上，天主教都與一個(gè)世俗政權(quán)沒(méi)有太大的差異。繁雜的世俗事務(wù)，帶來(lái)的結(jié)果是神職人員的數(shù)量膨脹，與此相對(duì)應(yīng)，建立一套高效的運(yùn)行機(jī)制與控制機(jī)制，和穩(wěn)定的財(cái)富支付系統(tǒng)成為必然。而基督教原始的自助式的組織，及《圣經(jīng)》的基本教義記載無(wú)法解決這一問(wèn)題，因此高效而穩(wěn)定的世俗政權(quán)的組織方式與財(cái)政制度成為天主教構(gòu)建管理系統(tǒng)的首選。等級(jí)嚴(yán)密的教階制，龐大的天主教教會(huì)地產(chǎn)與繁雜的賦稅制度，與世俗世界并無(wú)二致。

教會(huì)組織世俗化帶來(lái)的一個(gè)更為可怕的后果是，它為神職人員的世俗化甚至腐化敞開(kāi)了一扇潘多拉之門。權(quán)利的腐蝕性，及巨大的物質(zhì)誘惑，致使神職人員迷戀于權(quán)爭(zhēng)，迷戀于財(cái)富的追求與享受。到文藝復(fù)興時(shí)期天主教的世俗化及腐敗幾乎成為了一種公開(kāi)的秘密。這一時(shí)期的教皇們對(duì)世俗權(quán)力的運(yùn)用絕對(duì)不亞于當(dāng)時(shí)任何一位世俗君主。教皇馬丁五世1418年，讓康斯坦茨會(huì)議采納他所提出的建議，規(guī)定凡屬于教會(huì)的土地和城市一律由教會(huì)管轄，在他的干預(yù)下，他所屬的科隆納家族在意大利南部領(lǐng)得大量封地，權(quán)勢(shì)隆盛，在教皇領(lǐng)地內(nèi)擁有廣大莊園。教皇西克斯圖斯四世使得教廷更像一個(gè)俗世朝廷，他把大批的族人委任神職，大肆出賣神職，甚至使教職出現(xiàn)世襲的現(xiàn)象，他還重建羅馬，使羅馬成為當(dāng)時(shí)歐洲的文化中心。教皇亞歷山大六世一登位，馬上鎮(zhèn)壓羅馬城中的武斗，恢復(fù)治安，教皇國(guó)中的地方霸權(quán)被一一驅(qū)逐或摧毀，為收買人心，他還給公職和神職人員發(fā)放工資，他與兒了博吉亞甚至通過(guò)謀殺手段干掉反對(duì)者與政敵。教皇們對(duì)其勢(shì)力范圍的治理基本上完全世俗式的，而神成為了世俗利益之上的一個(gè)幌子而已。

由于天主教自身的世俗化甚至是腐化墮落，使得天主教的主要神職人員在評(píng)判人文主義的世俗化問(wèn)題上失去了道德上的制高點(diǎn)，因此天主教對(duì)人文主義者所提倡的世俗化問(wèn)題，往往采取了一種不置可否的回避態(tài)度。

總體上看在文藝復(fù)興時(shí)期，基于神學(xué)的變動(dòng)與天主教現(xiàn)實(shí)的狀況，天主教在人文主義最核心的人性問(wèn)題與世俗化問(wèn)題上總體上比較寬容與放縱，但這種寬容并非是無(wú)限度的，當(dāng)個(gè)別人文主義者在人文主義的道路上走得過(guò)遠(yuǎn)，對(duì)天主教的核心教義或現(xiàn)實(shí)利益造成侵害時(shí)，天主教對(duì)異端的殘暴的態(tài)度又會(huì)時(shí)而閃現(xiàn)。如塞爾維特宣揚(yáng)一體不能有三位，耶穌是人不是神，對(duì)天主教整個(gè)神學(xué)理論體系進(jìn)行了顛覆，而薄伽丘、拉伯雷等對(duì)教會(huì)黑暗腐敗的揭露與諷刺則對(duì)天主教的現(xiàn)實(shí)利益產(chǎn)生重大沖擊。因而他們都受到天主教的報(bào)復(fù)。因此，天主教對(duì)人文主義的評(píng)判采用了一種非常功利的實(shí)用主義的態(tài)度。也就是說(shuō)，天主教對(duì)于分散在不同領(lǐng)域的人文主義沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的態(tài)度與判斷，他們對(duì)其異端的判斷關(guān)鍵是看其是否對(duì)自己的利益存在直接的沖突。這種功利性的態(tài)度客觀上有利于人文主義的發(fā)展與傳播，但對(duì)于天主教帶來(lái)的影響則是災(zāi)難性的，因?yàn)檫@種態(tài)度無(wú)形中默認(rèn)了天主教教義在有限范圍內(nèi)的可改動(dòng)性，在這種默許下，伊拉斯謨首先以復(fù)古的名義重注了《圣經(jīng)》，而后，馬丁路德、加爾文、閔采爾前后發(fā)起了對(duì)天主教正統(tǒng)的挑戰(zhàn)，宗教改革應(yīng)之而起。