以禮釋《易》：王安石易學(xué)思想探析

張凱作

[摘要]王安石易學(xué)的特點(diǎn)是以禮釋《易》，他在《九卦論》中將禮看作是九卦的核心，認(rèn)為禮是君子行之成。鄭玄也曾以禮釋《易》，但他側(cè)重于用具體的禮制、禮儀解釋卦爻，而王安石注重禮之精義，他認(rèn)為章句傳注之學(xué)忽略精義，這導(dǎo)致圣門之學(xué)不傳、異端之學(xué)四起。王安石還認(rèn)為禮是德得以體現(xiàn)的方式，內(nèi)在德性需要通過外在之禮才能彰顯。他進(jìn)而論述了道與仁義禮智的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道需要通過德才能體現(xiàn)，德表現(xiàn)為人之仁義禮智，以此他反駁了將道看作是神秘實(shí)體的思潮以及韓愈以道德為虛位的觀點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]禮；易；道；德

中圖分類號：B244.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2017）02-0010-07

王安石一生所流傳下來的易學(xué)著作并不多，他早年曾作過《易解》一書，晁公武《郡齋讀書志》卷一記載：“介甫《三經(jīng)義》皆頒學(xué)官，獨(dú)《易解》自謂少作未善，不專以取士。故紹圣后復(fù)有龔原、耿南仲注《易》，三書偕行于場屋?！备呖饲谙壬?jīng)過考證認(rèn)為《易解》作于嘉佑年間（1056-1063）。從其中的論述來看，王安石對自己早年所作的《易解》一書不甚滿意，但是后人對于此書卻是十分認(rèn)可，因此將之列為科舉考試的教材?？上Т藭髞砩⒇?，只能從后人的著作中輯考出一些材料，如劉成國先生在其《荊公新學(xué)研究》一書中錄有《王安石<易解>輯佚》。在現(xiàn)存的王安石著作中，討論《周易》的文章有《易泛論》《九卦論》《卦名解》《易象論》《大人論》《致一論》《河圖洛書義》等，分別收錄于《王文公文集》和《臨川先生文集》里面。在王安石的易學(xué)思想中，以禮釋《易》是一個突出的特點(diǎn)，本文茲就這一問題進(jìn)行討論。

一、禮為行之成

以禮釋《易》的傳統(tǒng)自鄭玄便已有之，清代學(xué)者皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)通論》中指出：“鄭學(xué)最精者《三禮》，其注《易》亦據(jù)禮以證?！兑住妨x廣大，無所不包。據(jù)禮證《易》，以視陰陽術(shù)數(shù)，實(shí)遠(yuǎn)勝之?！编嵭畬W(xué)以三《禮》見長，他在注釋《周易》的時候援引三《禮》來作解釋，是其學(xué)術(shù)旨趣使然。但鄭玄用三《禮》來解釋《周易》，側(cè)重于象數(shù)之學(xué)，如討論互體、爻體等問題；并且傾向于用具體的禮制、禮儀解釋卦爻，注重考究儀節(jié)度數(shù)而非微言大義。王安石則一反漢學(xué)之風(fēng)，他強(qiáng)調(diào)“知禮者，貴乎知禮之意”，他雖然也以禮釋《易》，但是不同于鄭玄以具體儀節(jié)度數(shù)為主，而是注重闡發(fā)精義。

《周易·系辭下》中曰：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故履，德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也?！囊院托?，謙以制禮，復(fù)以自知，恒以一德，損以遠(yuǎn)害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權(quán)?！逼渲邢仁且缘聻橹骶€，將謙、履、復(fù)、恒、損、益、困、井、巽九卦貫穿起來進(jìn)行解釋，認(rèn)為這九卦皆是德的不同體現(xiàn)；又分別對九卦作了具體的說明。

王安石在其《九卦論》一文中也對這九卦進(jìn)行了解釋，他說：

且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內(nèi)，而和之以禮，則行之成也。而禮之實(shí)存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知謙。夫禮，雖發(fā)乎其心而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實(shí)，忘性命之本而莫能自復(fù)矣。故禮之弊，必復(fù)乎本，而后可以無患，故君子不可以不知復(fù)。雖復(fù)乎其本，而不能常其德以自固，則有時而失之矣，故君子不可以不知恒。雖能久其德，而天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恒而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有損益而后可，故君子不可以不知損益。夫?qū)W如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困于命者也。困于命，則動而見病之時也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達(dá)事之宜而適時之變也。故辨義行權(quán)，然后能以窮通。而井者，所以辨義；巽者，所以行權(quán)也。故君子之學(xué)至乎井巽而大備，而后足以自通乎困之時。

在這里，王安石也是將九卦聯(lián)系起來加以說明，但與《系辭》所不同的是，他是把這九卦看作是君子處世的發(fā)展過程，九卦是遞進(jìn)的關(guān)系，而不是如《系辭》里面的并列關(guān)系。在《系辭》里面，德是貫穿九卦的主線，九卦皆是德的體現(xiàn)，而在《九卦論》中，王安石則首先對禮加以強(qiáng)調(diào)，他把禮看作是人的外在行為之所以能“和”的原因，人的行為只有符合禮儀規(guī)范的要求，才能達(dá)到和；另外，他認(rèn)為外在行為上對禮儀規(guī)范的遵守是基于內(nèi)在的仁義本性而來的，仁義為內(nèi)，禮行于外。以禮為中心，王安石對于謙、履、復(fù)、恒四卦進(jìn)行了解釋。在他看來，謙是禮產(chǎn)生的原因，人能自謙，因此才能行之以禮。履是人根據(jù)禮儀規(guī)范的要求而行，是行之所成。復(fù)是人不溺于禮之文，而能回復(fù)到禮之本，即性命之本。禮是發(fā)乎內(nèi)心的，是與其心之德相關(guān)聯(lián)的，因此只有持守內(nèi)心的這種德性才是不失其本。恒便是持守性命之本而不失。

在王安石以前，學(xué)者以禮解釋謙、履二卦的傳統(tǒng)便已有之。鄭玄曰：“亨者，嘉會之禮，以謙為主?！备蓪氃唬骸爸t，所以持禮者也?！笨追f達(dá)曰：“‘謙以制禮者，性能謙順，可以裁制于禮?！薄吨芤住ば蜇詡鳌分苯右远Y解釋履卦：“物畜然后有禮，故受之以《履》?！币虼撕笫缹W(xué)者在解釋履卦時大都從禮入手，如孔穎達(dá)曰：“言履者以禮敬事于人，是調(diào)和性行也?！焙罟唬骸奥亩Y蹈禮不倦，德之基也?！焙ピ唬骸奥恼?，禮也。夫人之情，目之于色，耳之于聲，口之于味，鼻之于臭，四體之于安逸，必得禮以節(jié)制之，然后所為適中，動作合度，而放僻之心無自入矣。茍不以禮節(jié)制之，則必驕情肆欲，無所不至。是其禮不可一失之也。”這說明以禮解釋謙、履二卦，已是《易》學(xué)研究領(lǐng)域的一個主流傾向。王安石與此前學(xué)者的一個顯著不同是，他將復(fù)、恒二卦也用禮來解釋，用禮之文與禮之本來說明二卦。前代學(xué)者對復(fù)卦的解釋各不相同，如鄭玄曰：“復(fù)，反也，還也。陰氣侵陽，陽失其位，至此始還，反起于初，故謂之復(fù)。”虞翻曰：“復(fù)初乾之元，故徳之本也?！表n康伯曰：“求諸己也?！毕啾戎?，王安石用禮來解釋復(fù)卦，將復(fù)看成是從禮儀條文回歸到性命之本，強(qiáng)調(diào)知禮者必能復(fù)乎禮之本，這是與前人不同的帶有顯著禮學(xué)色彩的解釋方式。他對于恒卦的解釋也是以復(fù)卦為基礎(chǔ)，認(rèn)為恒是能夠持守性命之本。這樣一來，他就用禮將謙、履、復(fù)、恒四卦都聯(lián)系起來了。

王安石對于謙、履、復(fù)、恒四卦的解釋皆是圍繞人之修身而言的，而對于后面損、益、困、井、巽五卦，他主要是從人在不同時勢之下應(yīng)如何行動的角度來解釋的。也就是說，前四卦側(cè)重講修身，后五卦側(cè)重講處世。在個人修身方面，王安石顯然認(rèn)為禮是最根本的，人只有在外在行為上符合禮之文，在內(nèi)在德性上不失禮之本，這樣才能達(dá)到君子修身的要求。后面的損、益、困、井、巽五卦，即君子遇到時勢之變所應(yīng)當(dāng)采取的行動，皆是建立在以禮修身基礎(chǔ)之上的，若沒有前面以禮修身作為根基，后面應(yīng)事處世則不能行之有效。《系辭》將九卦看作是并列的關(guān)系，雖然后世學(xué)者在解釋這九卦時，也有將不同卦象聯(lián)系起來解釋的先例，但大多只是將相鄰的二卦聯(lián)系合起來論述，而王安石則將九卦全部結(jié)合為一體、并以個體修身處世的遞進(jìn)過程來詮釋，這是他解《易》的一個特色。

從上面的論述中我們還可以看出，雖然都是以禮釋《易》，但是不同于鄭玄，王安石注重發(fā)揮微言大義，論禮側(cè)重禮之本與禮之文的討論，而不是像鄭玄那樣著眼于具體的禮制禮節(jié)。這個細(xì)微的差別其實(shí)是根植于二人整個學(xué)術(shù)體系走向的不同，歸納言之，即是漢學(xué)與宋學(xué)的差異。與王安石同時代的程頤曾對王安石的易學(xué)思想褒揚(yáng)有加，他說：“《易》有百余家，難為遍觀。如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、荊公三家。理會得文義，且要熟讀，然后卻有用心處。”究其原因，則是因?yàn)橥醢彩巍兑住纷⒅亓x理，不同于漢學(xué)以象數(shù)之學(xué)為主的易學(xué)走向，宋代陳振孫《直齋書錄解題》卷一記載：“新安王炎晦叔嘗問南軒曰：‘伊川令學(xué)者先看王輔嗣、胡翼之、王介甫三家，何也？南軒曰：‘三家不論互體，故云爾。然雜物撰德，具于中爻，互體未可廢也。南軒之說雖如此，要之，程氏專治文義，不論象數(shù)。三家者文義皆坦明，象數(shù)殆于掃除略盡，非特互體也。”程頤之所以推崇王弼、胡瑗、王安石三家的易學(xué)，主要是因?yàn)檫@三家在解《易》時不論互體、不重象數(shù)，而是著重討論文義，這與程頤治《易》思想是十分吻合的。

王安石治經(jīng)之所以重視精義、摒棄考證，是因?yàn)樵谒磥?，精義不明直接導(dǎo)致的就是圣門之學(xué)不傳、異端之學(xué)四起。他在《謝除左仆射表》一文中明確說到：“竊以經(jīng)術(shù)造士，實(shí)始盛王之時，偽說誣民，是為衰世之俗。蓋上無躬教立道之明辟，則下有私學(xué)亂治之奸氓。然孔氏以羈臣而興未喪之文，孟子以游士而承既沒之圣，異端雖作，精義尚存，逮更煨燼之災(zāi)，遂失源流之正，章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心，此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱?！蓖醢彩J(rèn)為，如漢學(xué)那樣只注重章句傳注而忽略精義妙道，這不能將圣門之學(xué)的要義發(fā)揚(yáng)光大，而只能導(dǎo)致異端猖獗，淫诐成風(fēng)。因此，要想傳承圣門之學(xué)，必然要從精義妙道入手。王安石這種思想的形成顯然是基于對當(dāng)時佛老等異端之學(xué)大肆其道的反思和總結(jié)，在他看來，北宋接續(xù)漢唐名物考證之學(xué)而來，儒學(xué)精義無人講求，這直接導(dǎo)致圣門之學(xué)不明，佛老等異端四起。他治經(jīng)之所以講究闡釋經(jīng)義，也是為了光大圣門要義。他的這種觀點(diǎn)深刻影響了以后的學(xué)風(fēng)，王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》中說：“至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗?！笨梢哉f，王安石在很大程度上引領(lǐng)了宋代學(xué)術(shù)的走向，宋明理學(xué)的發(fā)端亦受其影響。

二、禮為德之體

王安石之所以在解釋《系辭》中的九卦的時候，將《系辭》原文所說的德用禮代替，是因?yàn)樵谒磥恚码[于內(nèi)而不可見，只有通過具體有形的禮才能體現(xiàn)出來，因此他選擇用禮加以說明，這樣可以更為形象地詮釋九卦的實(shí)質(zhì)。王安石強(qiáng)調(diào)“德以禮為體”，在《易象論解》這篇文章中，他說：“德以禮為體，故于《履》也，‘君子以辨上下，定民志?！边@里所說的體，指的是德因之而表現(xiàn)出來的實(shí)體，德本無形，只有通過具體的禮儀規(guī)范才能彰顯，因此《象傳》里面說“君子以辨上下，定民志”，這正是說明內(nèi)在之德需要通過行之于尊卑上下的具體禮節(jié)度數(shù)來體現(xiàn)的。

前人在解釋《履卦·象傳》里面“君子以辨上下，定民志”這句話時，往往是側(cè)重強(qiáng)調(diào)上下尊卑之分，如孔穎達(dá)曰：“天尊在上，澤卑處下，君子法此履卦之象，以分辯上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也?！庇莘唬骸熬?，謂乾。辯，別也。乾天為上，兌澤為下。謙坤為民，坎為志。謙時坤在乾上，變而為履。故‘辯上下，定民志也?！焙ピ唬骸扒?，天也；兌，澤也。夫天本在上，今居于上；澤本在下，今居于下。是尊卑分定，而各得其所也。故君子于此時，以人之飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸也。是以作為禮制以節(jié)之，教之辨別其民之上下，安定民之心志?！边@些說法雖然彼此有差異，但是皆沒有將內(nèi)在之德通過外在之禮彰顯出來的思想。而王安石則認(rèn)為，辨上下、定民志，這是禮，是德之所以能夠昭顯的途徑。這種“德以禮為體”的觀念是比較有新意的。

同樣，在解釋《晉卦·象傳》里面“君子以自昭明德”這句話時，王安石也用禮來說明。他說：“非禮勿履，德之所以昭也，故于《晉》也，‘君子以自昭明德。”意即君子所言所行皆合乎禮，這樣便能使內(nèi)在之德昭顯于外。他的這種解釋，仍是將禮看作是人之德性表現(xiàn)于外的方式。這種理解與前人有所不同，前人在解釋“君子以自昭明德”一句時，往往將“昭”解作“照”，如鄭玄曰：“地雖生萬物，日出于上，其功乃著，故君子法之，而‘以明自昭其德?！庇莘唬骸熬又^觀乾。乾為德，坤為自，離為明。乾五動，以離日自照，故‘以自昭明德也。”孔穎達(dá)曰：“‘自昭明德者，昭亦明也，謂自顯明其德也。周氏等為‘照以為自照己身?！独献印吩唬骸灾呙?。用明以自照為明德?！苯允菍ⅰ白哉衙鞯隆苯忉尀樽哉占荷?、自我省察之義。胡瑗另辟蹊徑，將“自昭明德”解釋為賢人君子通過仁政將自身之德昭顯于天下之義，他說：“言賢人君子法此之象，是以進(jìn)修其徳，博學(xué)、審問、明辨、篤行，然后位朝廷之上，使仁義施于天下，功業(yè)垂于后世，以自昭顯其至明之徳也?！焙サ慕忉屌c王安石的解釋較接近，同樣是將“自昭明德”理解為將自身德性昭顯于外，區(qū)別于此前所理解的自我省察之義，但是胡瑗認(rèn)為這需要通過施行仁政來體現(xiàn)，而王安石則認(rèn)為需通過禮來體現(xiàn)，非禮勿履才能使德性昭顯，這是他以禮釋《易》的思維特點(diǎn)。

在《周禮義》中，王安石也表述過類似的思想。他在解釋《周禮·春官宗伯》中“司服”一節(jié)時說：“蓋一陰一陽之謂道，道之在天，日月以運(yùn)之，星辰以紀(jì)之；其施于人也，仁莫尚焉，無為而仁者，山也；仁而不可知者，龍也；仁藏于不可知，而顯于可知者，禮也；禮者，文而已，其文可知者，華蟲也；凡此皆德之上，故繪而在上?！薄吨芏Y·春官宗伯》中“司服”一節(jié)本來是敘述王在不同的祭祀場合所服的不同服飾，在這里，王安石對禮服所體現(xiàn)的深層道德內(nèi)涵進(jìn)行了分析。他將道、仁、禮結(jié)合起來討論，首先，他認(rèn)為道在天表現(xiàn)為日月星辰的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，在人則體現(xiàn)為仁，這就將天道與人道通過道德的路徑聯(lián)系了起來，而不是將天道看作是一種超然神秘、無道德屬性的實(shí)體；其次，仁雖然是存在于人的一種道德屬性，但它是藏于不可知的，而非一種有形可見的實(shí)體；仁雖然不是有形可見的，但是它通過禮可以表現(xiàn)出來，禮是仁顯于可知的途徑。在這里王安石說“禮者，文而已”，是指禮之節(jié)文而言，由于《周禮·春官宗伯》這一處討論的是祭祀服飾的問題，因此此處的節(jié)文體現(xiàn)為服飾紋案，但是就王安石在其它地方的論述來看，禮之節(jié)文不僅包括禮服、禮器等實(shí)物，還包括舉止言行中的禮儀規(guī)范，這些皆是仁之外在的體現(xiàn)。

三、禮為道之顯

王安石不僅認(rèn)為人之德性需要通過禮來彰顯，也認(rèn)為“道”同樣需要通過可見的德業(yè)來體現(xiàn)。在王安石的時代，由于受到佛、老的影響，很多人將道看作是超越神秘的實(shí)體，是與日常生活無關(guān)的存在物，因此在求道的途徑上，也往往講究寂滅湛靜、槁木死灰的修行方式。王安石對于這種方式是非常反對的。他主張道一定要通過德業(yè)來體現(xiàn)，在《大人論》這篇文章中他說：

孔子曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉?！薄裰鶠椋?dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑，不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱?，皆棄德業(yè)而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業(yè)之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業(yè)之間，則德業(yè)之至可知矣。故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。此天地之全，古人之大體也。

當(dāng)時有一種觀點(diǎn)認(rèn)為道之表現(xiàn)只在于神，是不可測度、飄渺無形的，因此對于道德倫理、外在功業(yè)都持鄙棄的態(tài)度。王安石指出，雖然道之至體現(xiàn)為神，但神也是通過德業(yè)才能表現(xiàn)出來的，神之用正是在乎德業(yè)，《系辭》中孔子論神最后歸結(jié)為盛德大業(yè)，就是這個道理。這說明王安石對于當(dāng)時所流行的將道與人事割裂為二的學(xué)術(shù)傾向是不贊同的，而試圖在道與德業(yè)之間建立起一種聯(lián)系。

王安石認(rèn)為，《周易》這部書完整地體現(xiàn)了圣人之道，然而，《系辭》曰“蓍之德圓而神，卦之德方以智”，其中將卦之德歸為智，而沒有歸為神，正是因?yàn)榈涝谌耸聦用媸峭ㄟ^具體可見的智來體現(xiàn)的。他說：“《易》曰：‘蓍之德圓而神，卦之德方以智。夫《易》之為書，圣人之道于是乎盡矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見于器，而剛?cè)嵊兴ㄖ?。……且《易》之道，于《乾》為至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辭皆稱‘利見大人，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至于神矣乎？而止稱大人者，則所謂見于器而剛?cè)嵊兴?。蓋剛?cè)嵊兴?，則圣人之事業(yè)也；稱其事業(yè)以大人，則其道之為神、德之為圣，可知也?！敝詫⒇灾職w為智而非神，是因?yàn)樨允峭ㄟ^爻來體現(xiàn)的，卦存乎爻，即是道之用見于器的表現(xiàn)。以乾卦為例，乾卦是《易》道之至，而乾卦之二、五爻又是乾卦之盛，這二爻本來是至神的，但是爻辭卻只用“大人”來詮釋，這即是至神之道通過可見之器來昭顯的例子。因此說，將道表現(xiàn)出來、使剛?cè)嵊兴?，這是圣人的事業(yè)，“人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已”，道在人的層面不可用神來說明，而是用德來說明。

那么，德的具體內(nèi)容是什么？至神之道是如何與人事之德業(yè)聯(lián)系起來的呢？王安石認(rèn)為，德是通過仁義禮智來體現(xiàn)的。他在寫給韓求仁的書信中具體地闡釋了道、德、仁義禮智之間的關(guān)系，他說：

道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛者為仁，仁譬則左也，義譬則右也。德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已。……禮，體此者也；智，知此者也；信，信此者也?？鬃釉弧爸居诘?，據(jù)于德，依于仁”，而不及乎義、禮、智、信者，其說蓋如此也。揚(yáng)子曰：“道以道之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎。”老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！睋P(yáng)子言其合，老子言其離，此其所以異也。韓文公知“道有君子有小人，德有兇有吉”，而不知仁義之無以異于道德，此為不知道德也。

王安石將德解釋為“道之在我者”，這在天道與人之德性之間建立起了一個可以溝通的橋梁，這種解釋方式成為整個宋代都比較通用的解釋方式，南宋朱熹即在其著述中多次用到過。另外，王安石主張以德愛者為仁，這就在德與仁之間建立起了一種聯(lián)系。但需要注意的是，他并沒有直接將德解釋為仁，而是認(rèn)為以德愛者才是仁，這與后來的宋明理學(xué)家將德直接看作是仁的做法有所不同，這說明王安石是較早試圖在德與仁義禮智之間建立聯(lián)系的人，其理論體系尚不成熟，但是卻在一定程度上影響了宋代學(xué)術(shù)的發(fā)展方向。

王安石強(qiáng)調(diào)“禮，體此者也；智，知此者也；信，信此者也”，即是說，禮、智、信都是以仁為對象，禮是能夠在實(shí)踐中體現(xiàn)出仁，智是洞悉何為仁，信是相信仁為人所實(shí)有?；谶@種觀點(diǎn)，王安石解釋了經(jīng)典中只言仁而不言義禮智信的原因，比如《論語》中孔子所說的“志于道，據(jù)于德，依于仁”，其中沒有提及義禮智信，即是因?yàn)榱x禮智信四者是包含在仁之內(nèi)的。這種以仁涵蓋義禮智信的做法是很多宋代學(xué)者都采納的，如與王安石同時代的程頤即提出過仁包四者的思想，他在解釋《彖傳》中“大哉乾元！萬物資始乃統(tǒng)天”一句時說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！边@即是說，元亨利貞之元，同仁義禮智信之仁一樣，既可以是與其它幾者相并列的范疇，也可以包含其它幾者，這便是偏言與專言的區(qū)別。

朱熹對于仁包四者的思想大加發(fā)揮，將其與理學(xué)的宇宙論、本體論、人性論結(jié)合起來，構(gòu)建了龐大的理論系統(tǒng)。他認(rèn)為理是宇宙的本體，理降而在人即是性，性即是仁義禮智。雖然王安石也表述過“道之在我者為德”的思想，但是他并沒有明確的生成論的思想，沒有形成人道之仁義禮智來源于天道的觀念，更沒有建構(gòu)起理氣系統(tǒng)來說明天道與人道之間的聯(lián)系，相比之下，王安石只是站在反對將道看作超越神秘之物的立場，初步嘗試將道與人之德性聯(lián)系到一起，但是其理論尚未如朱熹理學(xué)那樣系統(tǒng)和完備。朱熹不僅從生成論的角度說明了仁義禮智的來源問題，還發(fā)揮了仁包四者的思想，如說：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般?！比始仁桥c義禮智并列之德，也可以包含義禮智，但這里朱熹用生意來說明仁，這便將天道之生生納入了對仁的解釋當(dāng)中，而不同于王安石那種純道德層面的理解。此外，朱熹還認(rèn)為義禮智都是仁所發(fā)出的：“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也?！迸c王安石對仁義禮智信的解釋不同，朱熹的仁義禮智思想帶有明顯的“生意”的觀念，在他那里義禮智仿佛是從仁流出，是仁在不同階段的體現(xiàn)，正如春夏秋冬四時一樣。這其實(shí)是將宇宙論與人性論結(jié)合起來討論的結(jié)果。而在王安石的思想中，宇宙論的色彩并不是很明顯，他仍是從人性論和倫理學(xué)的角度來討論仁義禮智，但他嘗試在道、德、仁義禮智之間建立聯(lián)系的努力，無疑在一定程度上引導(dǎo)了其后學(xué)者的思考方向，可以說，王安石的思想為整個宋代學(xué)術(shù)奠定了主要基調(diào)。

從道德與仁義禮智相聯(lián)系的觀點(diǎn)出發(fā)，王安石反駁了韓愈以道德為虛位的說法。韓愈在《原道》一文中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！表n愈認(rèn)為，道是按照仁義去行，德是指自身可以做到仁義而無假于外力。在他看來，仁與義是具有特定屬性的范疇，是定名；而道與德并不具有任何屬性，沒有任何實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，只是對仁義的遵從與掌握，因此是虛位。韓愈所說的道并非天道之義，也不具有任何本體意味，因此他也就沒有把仁義看作是從天道而來的思想。王安石對于這種觀點(diǎn)是不認(rèn)同的，他引用揚(yáng)子與孟子的話，借以說明道德與仁義自古以來就是統(tǒng)一的，道德即是仁義，有著明確的善惡屬性，而非空洞無物的范疇。韓愈以道德為虛位，將道德與仁義割裂，這其實(shí)是不識道德的表現(xiàn)。在唐宋之際，由于佛、老的影響，很多學(xué)者將道看作是不含有任何善惡屬性的超越之物，韓愈雖然力敵佛、老，但是他把道看作是沒有內(nèi)容的虛體，這仍是不容易與佛、老所說的道劃清界限，從而不能有效地將天道拉回人道的層面進(jìn)行探討，避免佛、老所帶給學(xué)術(shù)界的貽害。王安石試圖溝通道、德與仁義禮智，將仁義禮智看成是道在個體身上的體現(xiàn)，這其實(shí)是符合整個宋代學(xué)術(shù)的發(fā)展方向的，只是后來的宋明理學(xué)家在天人之間通過“理”這個范疇來連接，發(fā)展出更精密的理氣體系。

（責(zé)任編輯：劉麗）