探索自由之源

李寶研

[摘 要]西方倫理學(xué)界對(duì)自由概念的探討久久不衰。馬克思主義哲學(xué)洞悉了西方現(xiàn)代自由觀的困境，即康德式的個(gè)人自由無法融入政治倫理社會(huì)的構(gòu)建。雖然黑格爾繼承了亞里士多德將德性倫理學(xué)、政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建成社會(huì)倫理學(xué)的傳統(tǒng)，將個(gè)人自由賦予社會(huì)倫理學(xué)背景，但他將個(gè)人自由建立在維護(hù)私有制基礎(chǔ)上的做法使人類的創(chuàng)造變成了對(duì)財(cái)富的追求。馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判入手通過對(duì)私有制的剖析，揭示了資本主義生產(chǎn)過程中的不平等，從而為社會(huì)主義自由思想提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]馬克思；社會(huì)倫理學(xué)；自由；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

[中圖分類號(hào)]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2017）04-0136-05

[收稿日期]2016-12-16

在西方哲學(xué)中，自由概念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，馬克思的自由思想可以分為兩條線索：第一條線索是馬克思自由思想的背景形成，他的自由思想構(gòu)建在社會(huì)倫理學(xué)的背景下，而后者由倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等三個(gè)部分組成；第二條線索是社會(huì)倫理學(xué)的角度審視個(gè)人自由。在馬克思看來，二者之間的矛盾揭示了西方自由思想發(fā)展重要?dú)v程。在古希臘城邦時(shí)代，亞里士多德首先提出社會(huì)倫理學(xué)的構(gòu)想，他將個(gè)人自由放在政治自由的語境下，借以維護(hù)城邦中道德與政治、經(jīng)濟(jì)之間的平衡；在近代哲學(xué)發(fā)展過程中，康德提出個(gè)人自由手段化對(duì)人們之間行為的影響，這種說法揭示了缺乏社會(huì)倫理學(xué)背景的個(gè)人自由帶來的危害；黑格爾將康德的個(gè)人自由重新召回政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，但是經(jīng)濟(jì)上的私有制使資本主義的政治與倫理都顯現(xiàn)出虛偽性。

馬克思主義的自由是在借鑒亞里士多德哲學(xué)及批判資本主義自由虛偽性的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的。自由是人類需求的展現(xiàn)，人類最基本的需求是人類通過改造自然實(shí)現(xiàn)自身成長(zhǎng)，人類在改造自然的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會(huì)倫理學(xué)。資本主義自由虛偽性扭曲了人類需求路徑，馬克思則通過批判私有制及勞動(dòng)關(guān)系的異化，重新梳理了人類需求展現(xiàn)的基本條件。

在西方倫理學(xué)研究領(lǐng)域里，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》舉足輕重。它有關(guān)理性智慧與實(shí)踐智慧（明智）的區(qū)分，對(duì)近現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)展起著關(guān)鍵作用。同時(shí)，亞里士多德的德性倫理學(xué)、實(shí)踐概念與現(xiàn)代政治哲學(xué)之間的譜系關(guān)聯(lián)，也是學(xué)者們的研究重心。在馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的范疇中，亞里士多德的實(shí)踐思想得到重述。馬克思期望以德性概念為基礎(chǔ)，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行進(jìn)一步的規(guī)定，也希望將亞里士多德的倫理學(xué)與馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行總體性的銜接。本文將自由作為關(guān)聯(lián)《尼各馬可倫理學(xué)》與《資本論》的邏輯線索，類比理想城邦的構(gòu)建與共產(chǎn)主義的設(shè)想，旨在于社會(huì)倫理學(xué)的框架下，梳理成熟社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成過程，進(jìn)而探討自由概念的運(yùn)行環(huán)境。

一、亞里士多德社會(huì)倫理學(xué)語境下的自由概念

西方政治哲學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)起始于古希臘哲學(xué)，而在亞里士多德等古希臘哲人眼中，這三種不同的學(xué)科都服務(wù)于理想城邦的組織結(jié)構(gòu)。美國(guó)學(xué)者麥卡錫將這種三重結(jié)構(gòu)稱為社會(huì)倫理學(xué)，并認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)回應(yīng)了這一遙遠(yuǎn)的古希臘的思想。在麥?zhǔn)峡磥恚榜R克思的經(jīng)濟(jì)理論是一種倫理理論。其主題不是另一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)；而且作為‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，它是亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)模式下的更為寬泛的社會(huì)倫理理論的一部分”[1]（p.336）。在柏拉圖—亞里士多德時(shí)代的希臘，個(gè)人自由與城邦生活之間的關(guān)系涵蓋在個(gè)體與政治之間的關(guān)系中。柏拉圖在《理想國(guó)》里，通過描述靈魂與城邦在特征上的一致性，將城邦比作靈魂的擴(kuò)大版。亞里士多德則通過人的道德成長(zhǎng)與城邦的一致性，將人比作城邦政治的動(dòng)物。相對(duì)于柏拉圖對(duì)理念世界的迷戀，亞里士多德更關(guān)心人在現(xiàn)實(shí)城邦中的現(xiàn)實(shí)情況。亞氏將個(gè)人在城邦中的成長(zhǎng)過程看作個(gè)人道德被各種善引導(dǎo)下的具體實(shí)踐活動(dòng)，個(gè)人的道德在城邦的體現(xiàn)過程是通過城邦的構(gòu)建實(shí)現(xiàn)的。在探討個(gè)體與城邦關(guān)系的話題中，亞里士多德的正義概念尤其值得關(guān)注。亞里士多德對(duì)正義概念的描述搭建了倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)之間的橋梁：一是分配正義將公民的德性關(guān)聯(lián)于其身份和財(cái)富，賦予不同的社會(huì)身份的個(gè)體以不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，并要求其承擔(dān)不同的城邦責(zé)任。分配正義既是階級(jí)劃分，也是道德劃分。在這種正義概念的構(gòu)建過程中，基于德性的實(shí)踐維度，亞里士多德并沒有刻意給出理性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。分配正義彰顯出城邦道德與階級(jí)結(jié)構(gòu)的基本方式，決定了城邦的組成方式。二是互惠正義則旨在為階級(jí)需要與經(jīng)濟(jì)需求尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，因此，互惠正義既關(guān)注行為的公平性?；セ菡x是分配正義的延伸，也是倫理學(xué)、政治學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的延伸。亞里士多德試圖在經(jīng)濟(jì)平等交換的基礎(chǔ)上尋找社會(huì)各階層結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定機(jī)制。

亞里士多德的這種由倫理—政治—經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)向度，存在一種理論困境。希臘城邦中的客觀情況是，分配正義建立在財(cái)富不均衡的基礎(chǔ)之上。因此，維持階層結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)交換必然是成比例的交換，這也是亞里士多德所推崇的，亞里士多德特別明確地說：“在商業(yè)服務(wù)的交易中，那種回報(bào)的公正，即基于比例的，而不是基于平等的回報(bào)，的確是把人聯(lián)系起來的紐帶。城邦就是由成比例的服務(wù)回報(bào)聯(lián)系起來的?！盵2]（pp.141-142）但是，成比例的交換容易使財(cái)富在交換中失衡，并阻斷經(jīng)濟(jì)交換的持續(xù)性。分配正義與互惠正義之間的矛盾源于倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等三者之間不同的內(nèi)在屬性。倫理學(xué)與政治學(xué)在分配正義中是統(tǒng)一的，亞里士多德維護(hù)這種統(tǒng)一也就是維護(hù)人們的各種需要與他們對(duì)貨物的需求的統(tǒng)一性。在這個(gè)意義上，亞里士多德要求既將商品的等價(jià)物（貨幣）看作“通過對(duì)人的自然需求的一致表達(dá)而創(chuàng)造出來的一種社會(huì)習(xí)俗，是一種現(xiàn)成的交換關(guān)系” [1]（p.38）。

亞里士多德的倫理思想深深地影響了馬克思。首先，馬克思贊同亞里士多德在社會(huì)倫理學(xué)層面上將倫理學(xué)、政治哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)一起來。這樣，亞里士多德就將經(jīng)濟(jì)交換問題還原為倫理問題和政治問題。在亞里士多德看來，公民的道德與城邦的政治結(jié)構(gòu)是人類需要的反映，而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的是通過貨物的流通保證人類需要的順利實(shí)行。其次，站在后世的立場(chǎng)上的馬克思，對(duì)這種經(jīng)濟(jì)交換形式能否實(shí)效性地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)質(zhì)疑。馬克思認(rèn)為，在任何條件下，交換過程應(yīng)該能以人類需求為主導(dǎo)，否則在交換出問題時(shí)，會(huì)影響人類需求的實(shí)現(xiàn)。亞里士多德與馬克思都相信原初的世界是人自身需要的充分表達(dá)，但馬克思不會(huì)相信這種情況在資本主義制度下也會(huì)實(shí)現(xiàn)。雅典城邦內(nèi)部道德的穩(wěn)定、平等交換的實(shí)現(xiàn)恰恰是建立在排除奴隸、女人成為城邦公民的基礎(chǔ)上。雖然亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的論述只是一種理想化的闡釋，但它對(duì)理想社會(huì)的精準(zhǔn)分析，為馬克思批判資本主義提供了的整個(gè)邏輯框架。

二、擺脫自然牽絆的康德自由觀

康德的自由思想產(chǎn)生于德國(guó)獨(dú)特的政治環(huán)境。18世紀(jì)的德國(guó)正處于分割狀態(tài)，政治高壓使知識(shí)分子無法團(tuán)結(jié)起來通過革命改變自身的命運(yùn)。殘酷的現(xiàn)實(shí)使德國(guó)知識(shí)分子走出另一條道路，即在無法改變外在世界的情況下，人的內(nèi)心深處始終保持著自由。康德的自由十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇權(quán)，這種選擇權(quán)帶著一種新的自然觀。

在康德之前，人們對(duì)自然有一種固定的看法，“自然被評(píng)為一個(gè)和諧的系統(tǒng)，或至少是個(gè)均衡、構(gòu)造合理的系統(tǒng)”[3]（p.79）?？档聦?duì)以上的說法懷有一種深深的憂慮。在近代社會(huì)自然不再被人們看作自在狀態(tài)，人們進(jìn)而改變自然，使道德科學(xué)化，即用概念闡釋現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)而科學(xué)構(gòu)建了整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種構(gòu)建世界的自然規(guī)律在人們眼中是事物的本性，支配人與事物的關(guān)系，以及人與人的關(guān)系。在這種情況下，自然科學(xué)規(guī)律的決定性在一定程度上侵害人內(nèi)心的選擇權(quán)，人與人之間的關(guān)系呈現(xiàn)為手段，這種外在的決定論被康德稱為“他律”。

康德將人從自然中獨(dú)立出來，并且認(rèn)為：“自由僅是一個(gè)觀念，其客觀必然性決不能按照自然規(guī)律來證實(shí)，也不在任何可能經(jīng)驗(yàn)中?！盵4] （p.115）康德認(rèn)為，人是自己的主人，人只聽從絕對(duì)命令，保證自我的選擇具有不受自然控制。人與人之間的關(guān)系是目的，人的本性才能不受外界壓抑地彰顯出來，人就能夠自我決定行為的方式，這種自我決定權(quán)被康德稱為“自律”?？档聫膫€(gè)體的角度考慮自由。康的選擇是建立在人與動(dòng)物本質(zhì)區(qū)別的基礎(chǔ)上?？档倪x擇權(quán)基于自我的價(jià)值，自我的自由選擇是不受自然世界束縛的，“一個(gè)遠(yuǎn)離自然的本體王國(guó)，必然是自我決定的自由行動(dòng)的來源”[5] （p.287） 。

馬克思的自然概念與康德自然概念的區(qū)別，自然與人的對(duì)立被他總結(jié)為事物與價(jià)值的對(duì)立。事物與價(jià)值在近代哲學(xué)中的思考可以分成兩種不同方法：第一種方法是人類通過事物的本質(zhì)思考人與自然的關(guān)系。事實(shí)的本質(zhì)在近代科學(xué)中，發(fā)展數(shù)學(xué)化的利益計(jì)算，世界由事物的性質(zhì)主導(dǎo)。人們?cè)噲D通過科學(xué)概念規(guī)劃世界，世界中的一切事物都被放在利益之中衡量，甚至個(gè)人行動(dòng)也被思考為利益的最大化。第二種方法是從價(jià)值觀的角度思考人與自然的問題?？档略趯⑷丝醋髯畲髢r(jià)值的同時(shí)，將人與人之間的關(guān)系看作目的關(guān)系。人遵從道德上的自律，從而獲得個(gè)人內(nèi)心的自由。

馬克思拒絕孤立地看待事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立，將二者之間的變化看作彼此影響的過程。馬克思對(duì)第一種方法的態(tài)度與康德相同：我們從事物的事實(shí)出發(fā)無法得到有關(guān)價(jià)值的答案，但這個(gè)前提是建立在事物是絕對(duì)抽象的理性，因?yàn)槌橄蟮某橄蠛茈y包含價(jià)值的。如果自然不是自在存在的，而是由人類構(gòu)建出來的，那么價(jià)值一定包括在創(chuàng)造世界的過程中。馬克思面臨的任務(wù)是如何將人從自然之外請(qǐng)回來，馬克思認(rèn)為，人與自然在創(chuàng)造世界的過程相互影響，當(dāng)人面對(duì)自然的時(shí)候，自然中“任何事物如果被人類所需要的話，都是人類本質(zhì)的一個(gè)方面”[5]（p.292）。事物在滿足人類需要的過程的同時(shí)，也是人類改造自然的過程，還是個(gè)人自由顯現(xiàn)的過程。人類在創(chuàng)造客體的同時(shí)，也改變了自身的需要和意識(shí)，并且人需要和意識(shí)重新進(jìn)入新的自然構(gòu)建中。人的自由在需要的滿足中實(shí)現(xiàn)，價(jià)值也在此過程中產(chǎn)生。

康德試圖在科學(xué)化的世界中，保證人自身的獨(dú)立性，但是，這種保護(hù)看來是不成功的。首先，為了保證人從自然中獨(dú)立出來的自由，康德會(huì)“要求一個(gè)不位于自然的、偶然決定的、現(xiàn)象的世界的先驗(yàn)自我”[5] （p.287）。由此可知，康德哲學(xué)中的自我是人與自然對(duì)立的犧牲品，是難以言說的神秘物。其次，康德將事實(shí)與價(jià)值分離也造成純粹理性哲學(xué)與實(shí)踐理性哲學(xué)之間難以彌補(bǔ)的裂痕。純粹理性哲學(xué)代表理性范疇對(duì)表象世界的構(gòu)造，而實(shí)踐哲學(xué)代表著人的自由活動(dòng)；前者是靠邏輯概念中“是什么”來定義世界，后者表現(xiàn)人在世界中的道德行動(dòng)原則。再次，自由只存在于人內(nèi)心之中，如果理性命令沒有具體內(nèi)容，那么，理性活動(dòng)如何對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生作用？如果人類的活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響 ，如何評(píng)價(jià)個(gè)人自由是真實(shí)的?？档略谶@個(gè)問題上的失敗再次為我們提出這樣的問題：個(gè)人自由在現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)到底需要什么條件。

三、黑格爾對(duì)康德自由觀的社會(huì)倫理改造

康德哲學(xué)對(duì)黑格爾的影響主要表現(xiàn)在對(duì)個(gè)人自由獨(dú)立性推崇，以及道德原則的普遍性的追求。黑格爾與康德都希望個(gè)人的道德自由能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生影響，但康德為了維護(hù)個(gè)人自由的獨(dú)立性，毅然將個(gè)人自由與自然分離，因此，康的道德哲學(xué)缺少政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度。黑格爾在對(duì)康德的批判時(shí)指出，康德哲學(xué)無法真正走進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活，這使其道德哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)整合時(shí)自身的邏輯論證產(chǎn)生缺陷。

首先，康德的道德哲學(xué)通過概念的抽象化剝離了現(xiàn)實(shí)道德的具體內(nèi)容，從而使道德哲學(xué)達(dá)到普遍化的必然性。康德通過對(duì)個(gè)人的價(jià)值將人與人之間的關(guān)系看作目的，但他的道德原則卻重新進(jìn)入事實(shí)本質(zhì)之中，這樣就使康德哲學(xué)又回到自己曾經(jīng)反對(duì)的自然法，道德原則實(shí)際上無法完全定義現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德內(nèi)容。其次，康德將道德命令看作在現(xiàn)實(shí)中從事道德行動(dòng)最高法則，但黑格爾發(fā)現(xiàn)，康德的這種道德設(shè)定不成立。黑格爾通過“假借債的例子”說明自己的觀點(diǎn)。當(dāng)康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中討論一個(gè)事例——急需用錢的人在明明知道自己無法還債的情況下，卻通過欺騙的手段向別人借錢——的時(shí)候，黑格爾認(rèn)為，在康德討論當(dāng)事人是否遵守道德法則的之前，當(dāng)事人已經(jīng)接受了某種實(shí)質(zhì)性道德法則的限制（這種限制涉及的范圍較廣），“無論它是財(cái)產(chǎn)、契約、約束性義務(wù)，還是人的生命價(jià)值” [1]（p.173）。在這個(gè)事例中，康德的道德法則有邏輯上的失誤：第一，在康德所舉的例子中，借債人在行使道德法則時(shí)有隱含前提存在；第二，隱含的前提消除了康德道德法則的權(quán)威性。在黑格爾看來，康德之所以犯這樣的失誤，主要是在整個(gè)社會(huì)背景下硬性割裂出道德哲學(xué)，當(dāng)?shù)赖抡軐W(xué)再進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，二者之間的矛盾必然產(chǎn)生邏輯上的失誤。

黑格爾敏銳地意識(shí)到道德哲學(xué)的原則必須放在政治哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)環(huán)境的大背景下討論，如果違反這個(gè)原則，個(gè)人的自由就像原子一樣在空氣中缺少依靠感。在黑格爾看來，康德哲學(xué)中之所以道德哲學(xué)帶有自然性的痕跡，是因?yàn)榭档聟^(qū)分了純粹理性與實(shí)踐理性，這使其哲學(xué)在自然活動(dòng)與道德活動(dòng)中出現(xiàn)差異，在理論上主要表現(xiàn)在“康德的道德不但建立于邏輯的循環(huán)論證之上，而且建立于《實(shí)踐理性批判》當(dāng)中純粹理性的分析（關(guān)于道德的原則和先天演繹）與辯證（道德的公設(shè)）的矛盾之上——這使得其論證內(nèi)在不相一致”[1]（p.183），由此構(gòu)成其倫理學(xué)內(nèi)在的兩難性。黑格爾的論證為康德的絕對(duì)命令找到矛盾的根源——絕對(duì)命令支持著人本身的活動(dòng)，它對(duì)現(xiàn)實(shí)的脫離使人的意識(shí)活動(dòng)無法進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，而道德最終要求的是人的活動(dòng)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界。

限于以上的原因，黑格爾認(rèn)為，道德行為應(yīng)該放在辯證發(fā)展的社會(huì)結(jié)構(gòu)中研究，個(gè)人自由在這個(gè)環(huán)境才能充分地發(fā)展，而康德的道德哲學(xué)恰恰顛倒了二者之間的關(guān)系，當(dāng)一種抽象的、無現(xiàn)實(shí)性的道德原則無法融入當(dāng)時(shí)社會(huì)的時(shí)候，它的活動(dòng)方式很可能又回到經(jīng)驗(yàn)論的論證，最終還是解決不了道德問題。

黑格爾前期哲學(xué)，對(duì)康德的批判還是有局限性的。在內(nèi)容上，僅限于康德道德原則的形式化無法進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì)；在方法上，主要針對(duì)康德在道德哲學(xué)論證過程中的邏輯失誤。黑格爾為了解決個(gè)人自由通過對(duì)政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究走向現(xiàn)實(shí)社會(huì)的問題，將康德的道德哲學(xué)進(jìn)行根本式的轉(zhuǎn)向，從重點(diǎn)關(guān)注外在于自然的個(gè)人自由的選擇，到關(guān)注社會(huì)制度發(fā)展如何能夠促進(jìn)個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)，如果是這樣，那么，社會(huì)就成為一個(gè)大的道德共同體，而其發(fā)展實(shí)現(xiàn)了公民的自由。黑格爾在這里繼承了亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的公民道德與城邦發(fā)展相一致的傳統(tǒng)，所不同的是，黑格爾保留了康德個(gè)人自由的特征。這樣，黑格爾的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向就出現(xiàn)了與亞里士多德倫理學(xué)不同的地方，將自由的成長(zhǎng)過程與勞動(dòng)改造世界的過程等同起來。

黑格爾從人的需求看待社會(huì)共同體的形成，“每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無條件通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”[6]（p.197）。在這個(gè)市民社會(huì)形成過程中，黑格爾借鑒了亞當(dāng)·斯密的基本概念，強(qiáng)調(diào)社會(huì)形成的內(nèi)目的性，即公民作為原子在社會(huì)活動(dòng)處于混亂狀態(tài)，但公民從整體上會(huì)體現(xiàn)出規(guī)律性。這種由個(gè)體無目的到總體目的性的過程內(nèi)嵌于整個(gè)社會(huì)活動(dòng)中。這種總體目的性是通過國(guó)家實(shí)現(xiàn)的，國(guó)家的任務(wù)是解決在市場(chǎng)活動(dòng)中出現(xiàn)的不平等，其作用與亞里士多德哲學(xué)中的互惠正義相同。黑格爾在調(diào)整古希臘城邦的政治理想與經(jīng)濟(jì)學(xué)的無序性時(shí)，黑格爾也會(huì)面臨如何調(diào)整各個(gè)階級(jí)之間的利益分配，市場(chǎng)存在的不平等時(shí)刻嚴(yán)重威脅著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，同時(shí)違背了古希臘式的政治理想。為了維護(hù)兩種情況的統(tǒng)一，黑格爾將階級(jí)之間的不平等看作觀念辯證法的必經(jīng)階段，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的罪惡是通向社會(huì)公正的階梯，而完成并實(shí)現(xiàn)這一過程的組織是國(guó)家。

黑格爾試圖通過探求倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，為康德哲學(xué)中的個(gè)人自由創(chuàng)造社會(huì)倫理氛圍。從結(jié)果來看，黑格爾在政治學(xué)方面并沒有解決古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的弊病，因?yàn)楹诟駹枌F(xiàn)實(shí)中的不平等融合在辯證法中。從哲學(xué)方法看，黑格爾哲學(xué)的失敗在于將現(xiàn)實(shí)看作概念邏輯的演變；從政治學(xué)的角度來看，沒有改變資本主義經(jīng)濟(jì)制度運(yùn)行的前提，同時(shí)卻希望賦予國(guó)家以絕對(duì)精神的權(quán)利，借以改變“階級(jí)不平等”。

四、馬克思對(duì)黑格爾自由觀的批判

康德通過絕對(duì)命令，保證個(gè)人自由的充分發(fā)展，將人與人之間的關(guān)系作為目的。黑格爾通過引入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與古希臘政治倫理學(xué)來解決康德絕對(duì)命令無法進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的問題，但馬克思認(rèn)為，公民的個(gè)人自由在黑格爾式的政治生活中很難實(shí)現(xiàn)。其原因在于，資本主義政治中的矛盾內(nèi)含于市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系中。黑格爾的市民社會(huì)是滿足人們各自需求而組成的創(chuàng)造性的共同體，而個(gè)人的勞動(dòng)相對(duì)于社會(huì)都是無意識(shí)的。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)無法克服無序性，所以，將公民與市民社會(huì)放在辯證的觀念發(fā)展過程，國(guó)家是概念邏輯的終點(diǎn)，即絕對(duì)精神。

馬克思不贊同市民社會(huì)與國(guó)家的這種劃分關(guān)系，一針見血地提出：“國(guó)家的主要目的是維護(hù)并延續(xù)私有財(cái)產(chǎn)。因此，國(guó)家不是精神的表達(dá)，而是社會(huì)制度，其功能是要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)力以及與政治權(quán)利相關(guān)聯(lián)的個(gè)體主義的抽象本質(zhì)?！盵1]（p.258）馬克思認(rèn)為，在資本主義內(nèi)部政治關(guān)系最核心的概念是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，它使人們的個(gè)人需求逐步變?yōu)閷?duì)財(cái)產(chǎn)的追求。國(guó)家被黑格爾看作普遍性的觀念，目的是保障資本家對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的進(jìn)一步控制。由此，馬克思指出黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)為國(guó)家政治的虛假性，即國(guó)家就是市民社會(huì)，“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[7]（p.8）。

馬克思的前期哲學(xué)與后期哲學(xué)是具有一致性的，前期由私有制帶來的個(gè)人財(cái)富積累勢(shì)必受到其生產(chǎn)方式所控制?？档抡軐W(xué)所希望的主、客體的關(guān)系在資本主義制度下，無法實(shí)現(xiàn)，那么對(duì)主、客體關(guān)系的分析就變成了對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的分析。只有梳理資本主義制度產(chǎn)生的來源及其對(duì)主、客體異化的影響，才能洞察資本主義生產(chǎn)的整個(gè)過程，進(jìn)而重新恢復(fù)主、客體之間的社會(huì)關(guān)系。

亞里士多德、黑格爾、馬克思都在社會(huì)倫理學(xué)的架構(gòu)下，研究人類需求的實(shí)現(xiàn)，并將個(gè)人自由賦予相應(yīng)的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境。亞里士多德從穩(wěn)定城邦結(jié)構(gòu)或者說維護(hù)公民個(gè)人道德成長(zhǎng)的角度看待交換過程，進(jìn)而滿足公民的個(gè)人需求。黑格爾將古希臘政治學(xué)引入現(xiàn)代社會(huì)，并運(yùn)用辯證法改造康德的自由思想。黑格爾是從社會(huì)倫理學(xué)的角度整體地看待自由問題，但是，對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的保留，使對(duì)交換的理解依然停留在英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者的思考范圍內(nèi)，致使資本的特征無法在經(jīng)濟(jì)研究中顯現(xiàn)出來。馬克思以不同于前人的視角從勞動(dòng)、需求的角度重新理解了資本主義政治經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式。

黑格爾在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，曾經(jīng)讀過古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作，如亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》、大衛(wèi)·李嘉圖《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》，將財(cái)富創(chuàng)造看作經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主要目的，因而黑格爾哲學(xué)在自由問題上出現(xiàn)的錯(cuò)誤，也是資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系自身的弊病。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)者將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)鎖定在交換領(lǐng)域，認(rèn)為生產(chǎn)者與消費(fèi)者在此過程中，進(jìn)行了等價(jià)交換，因此，他們認(rèn)為，資本主義的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是平等的。在這些學(xué)者的影響下，黑格爾忽略了對(duì)人最基本需求的考察。馬克思認(rèn)為，個(gè)人需求的過程是“個(gè)體在作為一個(gè)人或者一個(gè)社會(huì)存在而生產(chǎn)自身的過程中，完成了對(duì)自身發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需求”[1]（p.216）。黑格爾將自我創(chuàng)造放在歷史絕對(duì)精神的實(shí)現(xiàn)之中，這種創(chuàng)造性演變成資本家攫取財(cái)富的手段。這種現(xiàn)代需求是將個(gè)人束縛在社會(huì)的機(jī)制中，在貌似平等的背后隱藏著對(duì)人類的剝削。異化決定私有制，而私有制決定社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。

資本主義通過控制勞動(dòng)，控制了整個(gè)經(jīng)濟(jì)過程，進(jìn)而 “控制著個(gè)體與社會(huì)之如何界定與構(gòu)造”。經(jīng)濟(jì)交換中隱藏的不平等及其宣傳的虛假自由就會(huì)演變成為政治上的不平等及其政治宣傳上的虛假自由。馬克思以社會(huì)倫理學(xué)的背景對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)、政治、倫理進(jìn)行全方位的剖析，最終通過資本主義經(jīng)濟(jì)自由的虛假性。

勞動(dòng)失去了自我創(chuàng)造的需求，進(jìn)而變成貨幣需求，凝結(jié)在商品之中的勞動(dòng)在交換過程中，已經(jīng)與具體的生產(chǎn)活動(dòng)無關(guān)。社會(huì)的異化首先是勞動(dòng)的異化，當(dāng)交換產(chǎn)生于價(jià)值的出現(xiàn)，而價(jià)值設(shè)定于勞動(dòng)者通過改造自然，凝結(jié)在不同產(chǎn)品之中的東西，對(duì)勞動(dòng)者來說僅僅是生存的手段，但是，對(duì)于資本家來說是資本。資本的意義就在于不斷產(chǎn)生剩余價(jià)值。誰占有了勞動(dòng)，誰就占有了資本，甚至占有社會(huì)。資本家能夠支配人類改造自然的勞動(dòng)及勞動(dòng)者，就擁有了消費(fèi)、分配、交換的控制權(quán)，進(jìn)而控制了人類創(chuàng)造能力，并通過立法確定了私有制的權(quán)威性，從而改變社會(huì)的結(jié)構(gòu)方式。

資本主義私有制改變了人類的需求，人類創(chuàng)造世界并改變自身的需求變成對(duì)財(cái)富積累（剩余價(jià)值）的追求。資本主義不但控制了社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且粉碎了亞里士多德及黑格爾所倡導(dǎo)的，建立在人類需求上的自由思想。

資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)者貌似關(guān)心交換中的公平，將交換價(jià)值看作平等與自由的核心，在可交換性與自愿的原則下，人們將交換看作主體間商品的交易。這個(gè)過程忽視了分配制度在交換過程之間是否公正（社會(huì)分配不平等產(chǎn)生私有制，勞動(dòng)力與勞動(dòng)的分離，使生產(chǎn)過程變成追求剩余價(jià)值的過程）。這樣，社會(huì)分配的平等就會(huì)產(chǎn)生交換過程的不平等。資產(chǎn)階級(jí)希望通過外在的交換平等來隱藏分配上的不平等，甚至把交換在個(gè)體對(duì)個(gè)體作為手段的利用，當(dāng)作個(gè)體對(duì)個(gè)體的目的性。他們把人與人之間全方位的倫理與經(jīng)濟(jì)的交往看作赤裸裸的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，將人們生命活動(dòng)的創(chuàng)造過程概念化，進(jìn)而將生產(chǎn)與交換活動(dòng)固定在經(jīng)濟(jì)或哲學(xué)活動(dòng)中。只有實(shí)行生產(chǎn)領(lǐng)域的變革，即打破勞動(dòng)者自身的分裂或勞動(dòng)者與勞動(dòng)資料的分離，打破私有制的建立基礎(chǔ)，分配過程才能恢復(fù)生產(chǎn)與交換的本來面目，并在構(gòu)建共同體的過程中使個(gè)人需求得到充分發(fā)揮，進(jìn)而使個(gè)人自由充分展現(xiàn)出來。

五、結(jié)論

如果從社會(huì)倫理學(xué)的角度觀察馬克思主義哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思在批判地吸收前人思想的同時(shí)，從不放棄對(duì)自由的探索。自由是人類的需求的顯現(xiàn)，是人類創(chuàng)造力的實(shí)現(xiàn)。從亞里士多德哲學(xué)中，即可以看到理想的自由依靠于政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)的背景，又可以看到自由是人與人之間的平等；從康德哲學(xué)中，可以看到自由不是人與人之間的利益計(jì)算，而是人與人之間需求的自然結(jié)合；從黑格爾哲學(xué)中，可以看到當(dāng)人類需求被扭曲時(shí)，自由就會(huì)是康德所預(yù)言的結(jié)果。

探索自由之源一直是馬克思所追求的，社會(huì)倫理學(xué)為馬克思提供了開闊的視野。當(dāng)早期對(duì)資本主義的政治批判無法揭示自由本質(zhì)的時(shí)候，馬克思重新從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度尋找自由的本質(zhì)。馬克思給予我們的不僅是深邃的思想，還有崇高的精神導(dǎo)向。這就是對(duì)資本主義虛偽的自由及其社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判和一種對(duì)人類自由的不斷追求。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][美].麥卡錫.馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會(huì)正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].王文揚(yáng)譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[2][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[3][英]以賽亞·伯林.浪漫主義的根源[M].呂梁譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2008.

[4][德]伊曼努爾·康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，1988.

[5][美]麥卡錫選編.馬克思與亞里士多德——十九世紀(jì)德國(guó)社會(huì)理論與古典的古代[M].郝億春，等譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

[6][德]黑格爾.法哲學(xué)原理或自然法和國(guó)家學(xué)綱要[M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[7]馬克思恩格斯全集：第13卷[M] .中共中央編譯局譯.北京：人民出版社，1962.

（作者系哈爾濱師范大學(xué)博士研究生，黑龍江工程學(xué)院講師）

[責(zé)任編輯 吳井泉]