詞語旅行與文化想象：晚清詩歌的一種現(xiàn)代性

榮光啟

[摘 要]晚清詩歌的一個顯著特征就是許多外來的“新”語詞被廣泛引入寫作實踐，但晚清詩歌的現(xiàn)代性并不在于其新的語言系統(tǒng)所帶來的新思想是否與西方義理一致。必須正視文化碰撞中語言的“旅行”特征和詩歌自身的想象性特征。晚清詩歌的現(xiàn)代性，在于在新的語詞與西方義理的沖突當中、在由新的語言構(gòu)成的意象系統(tǒng)和詩歌境界的沖突當中、在承載現(xiàn)代性的個體經(jīng)驗需求和古典詩歌美學(xué)之間，其為我們所呈現(xiàn)的豐富性及其矛盾性。漢語詩歌也正是從新的語言系統(tǒng)的進入而引發(fā)問題，促生了歷史性的變革。新詩的發(fā)生，應(yīng)溯源于此。

[關(guān)鍵詞]晚清詩歌；“新名詞”；“旅行”；想象；新詩

[中圖分類號]I2072 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2017）04-0009-08

[收稿日期]2017-05-09

[基金項目]國家社會科學(xué)基金一般項目（14BZW145）

沒有晚清，何來“五四”？新詩百年之際，我們回望新詩的發(fā)生，至少要溯源至晚清詩歌。晚清詩歌的一個顯著的現(xiàn)代性特征就是許多外來的“新”語詞被詩人廣泛引入寫作實踐。以“詩界革命”前后大量的晚清詩歌為例，詩人們熱衷于實踐“新名詞”“以自表異”；盡管看起來詩歌的體式依舊，但在詩行當中，隨處可見的“新名詞”則是醒目的風景。漢語詩歌也正是從此新的語言系統(tǒng)在詩歌中的發(fā)生而引起問題、促生變革。

來自歐洲、日本的“新名詞”進入漢語詩歌，這一語言間的“跨語際實踐”，在詩歌中是如何發(fā)生的？那些“旅行”而來的新思想、新詞語，以什么樣的機制進入漢語詩歌？漢語詩歌由此所發(fā)生的新的面貌與困難如何？這些對接下來新詩的發(fā)生有何意義？

一、“新名詞”的寫作實踐

晚清詩歌何時開始大量地接納來自西方（主要指歐洲、日本）的“新名詞”？從晚清時期的歷史狀況來看，當是在甲午戰(zhàn)爭之后，因為盡管從1840年以來西方文化就隨著殖民主義者開始大舉進入中國，但中國人的古典性的體驗要面臨真正的危機、新的現(xiàn)代性的體驗的發(fā)生，還是要到甲午戰(zhàn)爭失敗之后幾近亡國的歷史景況當中[1]。

從“詩界革命”前后的幾位核心人物梁啟超（1873—1929年）、夏曾佑（穗卿）、譚嗣同（復(fù)生）、蔣智由（觀云）等人的詩歌創(chuàng)作看，在詩歌中熱衷實踐新名詞即梁啟超在后來所追述的“丙申、丁酉間”，就是在1896—1897年?！靶聦W(xué)之詩”“新詩”“新名詞”等說法，均來自這段追述：

……復(fù)生自喜其新學(xué)之詩，然吾謂復(fù)生三十以后之學(xué)，固遠勝于三十以前之學(xué)；其三十以后之詩，未必能勝三十以前之詩也。蓋當時所謂新學(xué)者，頗喜桪扯新名詞以自表異。丙申、丁酉間，吾黨數(shù)子皆好作此體。提倡之者謂夏穗卿，而復(fù)生亦綦嗜之。

此八篇中尚少見，然“寰海惟頓畢士馬”，已其類矣，其《金陵聽說法》云：“綱倫慘以喀似德，法會盛于巴力門。”喀似德即Caste之譯音，蓋指印度分人為等級之制也。巴力門即Parliament之譯音，英國議院之名也。又贈余四章中，有“三言不識乃雞鳴，莫共龍蛙爭寸土”等語，茍非當時同學(xué)者，斷無從索解，蓋所用者乃《新約全書》中故實也。其時夏穗卿尤好為此。

穗卿贈余詩云：“滔滔孟夏逝如斯，亹亹文王鑒在茲。帝殺黑龍才士隱，書飛赤鳥太平遲。”又云：“有人雄起琉璃海，獸魄蛙魂龍所徙?！贝私詿o從臆解之語。當時吾輩方沉醉于宗教，視數(shù)教主非與我輩同類者，崇拜迷信之極，乃至相約以作詩非經(jīng)典語不用。所謂經(jīng)典者，普指佛、孔、耶三教之經(jīng)。故《新約》字面，絡(luò)繹筆端焉。夏、譚皆用“龍蛙”語，蓋時共讀約翰《默示錄》，錄中語荒誕蔓衍，吾輩附會之，謂其言龍者指孔子，言蛙者指孔子教徒云，故以此徽號相互期許。至今思之，誠可發(fā)笑，然亦彼時一段因緣也。

穗卿有絕句十余章，專以隱語頌教主者……其余似此類之詩尚多，今不復(fù)能記憶矣。當時在祖國無一哲理、政法之書可讀，吾黨二三子號稱得風氣之先，而其思想之程度若此。今過而存之，豈惟吾黨之影事，亦可見數(shù)年前學(xué)界之情狀也。[2]（pp40-41）

例如，譚嗣同《金陵聽說法》四首之三全詩為：“而為上首普觀察，承佛威神說偈言。一任法田賣人子，獨從性海救靈魂。綱倫慘以喀似德，法會盛于巴力門。大地山河今領(lǐng)取，庵摩羅果掌中論。”[3]（p.114）《贈梁卓如詩四首》之一全詩為：“大成大辟大雄氏，據(jù)亂升平及大平。五始當王訖麟獲，三言不識乃雞鳴。人天帝網(wǎng)光中見，來去云孫腳下行。莫共龍蛙爭寸土，從知教主亞洲生?！盵3]（p.114）

又如，夏曾佑《贈梁任公》全詩為：“滔滔孟夏逝如斯，亹亹文王鑒在茲。帝殺黑龍才士隱，書飛赤鳥太平遲。民皇備矣三重信，人鬼同謀百姓知。天且不違何況物，望先萬物出于機?！盵4]（p.32）《滬上贈梁啟超》全詩為：“有人雄起琉璃海，獸魄蛙魂龍所徙。天發(fā)殺機蛇起陸，羔方婚禮鬼盈車。南朝文酒韜戟戰(zhàn)，西婉山川失寶書。君自為蘩我為簡，白云歸去帝之居。”[4]（p.33）

這些簡直如同“笨謎”一樣的詩句，確鑿“茍非當時同學(xué)者，斷無從索解”，但只要我們熟悉詩中所涉及的西學(xué)典故，我們就大略可以看出早期實踐“新語詞”的詩人其思維特征：他們企慕西學(xué)經(jīng)典，然不可理解透徹或并不求透徹理解，概以自己的東方文化想象“轉(zhuǎn)譯”之，置于詩歌當中，實現(xiàn)自己的現(xiàn)代性的“新知”目標，以期引起時人對他們以詩歌創(chuàng)作傳播新思想新精神的詩歌作風的注意。

借著梁啟超的提示，我們大略可以看出這些詩的意思。這些詩要表達的意思基本來自《圣經(jīng)》。然而，梁啟超輩在對此西學(xué)經(jīng)典的閱讀，完全是由著自己的想象的，其所領(lǐng)悟到的思想與西方宗教文化中的思想精神大部分是不相符的。四首詩除譚嗣同《金陵聽說法》之外，用典基本來自《圣經(jīng)》之《啟示錄》末日審判時上帝與魔鬼爭戰(zhàn)的情景。

“一任法田賣人子，獨從性海救靈魂……”句，這本是對上帝之子道成肉身拯救世人的贊美（前一句關(guān)乎猶大出賣耶穌），但瞬間轉(zhuǎn)為“大地山河今領(lǐng)取，庵摩羅果掌中論”，世界的拯救又完全被交托在佛教始祖的手中?！叭圆蛔R乃雞鳴。人天帝網(wǎng)光中見，來去云孫腳下行。莫共龍蛙爭寸土，從知教主亞洲生”句，涉及門徒彼得在耶穌被猶太人抓捕時曾經(jīng)三次不認耶穌之事。《啟示錄》（即梁所言《默示錄》，乃《圣經(jīng)》六十六卷之最后一卷）中末日上帝與魔鬼的爭戰(zhàn)，《啟示錄》中“龍”始終指的是魔鬼撒旦見《啟示錄》12章9節(jié)：“大龍就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦，是迷惑天下的……”。

“有人雄起琉璃海，獸魄蛙魂龍所徙。天發(fā)殺機蛇起陸，羔方婚禮鬼盈車”句所用之典也在《啟示錄》中，“琉璃海”指天國實現(xiàn)之后的“新天新地新耶路撒冷”見《啟示錄》21章。，“獸魄蛙魂龍所徙”句之“徙”據(jù)下文應(yīng)該為“徒”，此時詩人的理解似乎對了，那些獸魄蛙魂確系魔鬼（“龍”）所掌管?！吧摺币彩侵改Ч??！秵⑹句洝匪枋龅哪┤諘r代中，魔鬼為與上帝爭戰(zhàn)，也是以“三位一體”來迷惑人，即“獸—龍—羔羊”。此“龍”非中國之“龍”，為什么“夏、譚……謂其言龍者指孔子，言蛙者指孔子教徒云”“共龍蛙爭寸土”呢？大意在于當時他們就是愿做與上帝爭戰(zhàn)的惡“龍”，要在亞洲生出真正的教主，即恢復(fù)孔教。

在詩歌中詩人看似理解西方經(jīng)典，但實際上并不是這樣。在基督教文化中，上帝是世界、時間、歷史、人的唯一的起源與終極。人必須借著耶穌基督敬拜這獨一的真神——上帝才能夠得“永生”。上帝是慈愛的，也是圣潔、公義的，非常忌諱其他的假神，所以上帝對人最大的誡命乃是——“除了我以外，你不可有別的神”（《出埃及記》二十章二節(jié)），但梁輩明顯沒有這種只認上帝為獨一真神的意識，“沉醉于宗教”，“視數(shù)教主非與我輩同類者，崇拜迷信之極”，他們既崇拜上帝，也崇拜佛陀、孔子；既崇拜上帝，又要做上帝所斥責的惡龍。他們只是從文化上來接受上帝的，他們筆下的上帝與魔鬼不過是一種象征，為了適應(yīng)自己表意的需要而已。

二、文化想象中的詞語“旅行”

在東西方文化、語言的交匯中，晚清的詩歌實踐中有一個類似“理論旅行”的情況，西方的新名詞在這里并不就是西方的意思，經(jīng)過在東方文化思維中的知識分子的理解與想象，新名詞在這里生出更新鮮的意思，為傳統(tǒng)的中國詩歌增添了許多豐富的異質(zhì)。后殖民主義文藝理論家賽義德（Edward W. Said，1935—）在20世紀80年代有一個流傳甚廣的“理論旅行（Traveling Theory）”的思想，其目的正在于揭示某些外來文化觀念如何受到本土文化觀念的抵抗、交融，以及改造的復(fù)雜形態(tài)[5]（p.28）。我們在這里可以看到，梁啟超他們在詩歌里所應(yīng)用的西方語詞，已經(jīng)在“旅行”之后進入東方知識分子的想象和自己的闡釋，已非其本來的“義理”。傳統(tǒng)的看法認為，在東西方語詞相互碰撞過程中，語詞之間的權(quán)力關(guān)系：一是無一例外地化約為統(tǒng)治與抵抗的模式；二是中國語言無一例外地甘拜下風、處在被統(tǒng)治的影響狀況當中。但在這里，早期的“新學(xué)之詩”似乎告訴我們，情況也許并不都是這樣。在這里，東方的語詞和西方的語詞之間的關(guān)系并不是所謂“抵抗的政治學(xué)”，它們中間很難說有勝者，只是在詞語的“旅行”當中，西方的語詞在中國已經(jīng)獲得新的意義，進入中國獨特的現(xiàn)代性的文化進程和話語譜系。

我們不能排除梁輩對于西學(xué)經(jīng)典在詩歌中的實踐心態(tài)、游戲心態(tài)，梁啟超也說自己不大會作詩。我們不妨看一首梁啟超本人非常激賞的詩，這是鄭藻常（西鄉(xiāng)）的《奉題星洲寓公風月琴尊圖》——

太息神州不陸浮，浪從星海狎盟鷗。共和風月推君主，代表琴尊唱自由。物我平權(quán)皆偶國，天人團體一孤舟。此身歸納知何處？出世無機與化游。[6]

梁啟超對這首詩曾特別稱道：“讀之不覺拍案叫絕”：“全首皆用日本譯西書之語句，如共和、自由、平權(quán)、團體、歸納、無機諸語，皆是也。吾近好以日本語句入文，見者已詫贊其新異；而西鄉(xiāng)更以入詩，如天衣無縫?！烊藞F體一孤舟，亦幾于詩人之詩矣！”出自梁啟超：《夏威夷游記》（舊題《汗漫錄》又名《半十九錄》），為《新大陸游記節(jié)錄》（《飲冰室專集之二十二》）之附錄二。原載《清議報》，第36—38冊。[7]（p.191）這些新詞語可謂經(jīng)歷一個漫長的“旅行”，從中國出發(fā)，經(jīng)歷日語，在日語中混合了西方思想，重新回到漢語，此時這個“漢語”，在“能指”上未變化，但“所指”已變。然鄭西鄉(xiāng)能用這些似舊卻新的“名詞”寫詩，且能“天衣無縫”，與什么“天衣無縫”？按照梁啟超的審美標準，當是與古典詩歌的意境與風格。

這首詩首先除了反映了近代國人在地理知識上的進步，有了地球、宇宙的意識之外，還有一種人的起源和歸宿到底是哪里的終極之思，并整體上有一種幻滅感：宇宙的起初“神州”并不是像今天這樣是浮在海洋上的大陸。一下子確定了詩的“世界、人生從何而來又往何處去”的懸想和追問的基調(diào)。在這樣的宏大想象之后，詩人的思緒又轉(zhuǎn)到海鷗飛舞的當下場景。繁華喧囂之后，人世間這些什么共和、君主、自由、民權(quán)、人與物，不過是風月一場?！疤臁焙腿艘粯?，如果視為一體的話，也只是茫茫宇宙之中的一葉小舟，終要被吞沒。人生最終要去向哪里？既然沒有機緣逃離這塵世，只好在這個世界上企羨“神與物游”的化境。詩歌在意境、思想、整體風格上都頗有意味，難怪流亡途中的梁啟超拍案叫絕。當然，這其中，諸如“歸納”“無機”等詞已經(jīng)經(jīng)過詩人的文化想象的重新書寫。

我們還可以看看梁啟超極為稱贊的大詩人黃遵憲的詩作，梁啟超在1899年年底說：“時彥中能為詩人之詩，而銳意欲造新國者，莫如黃公度。其集中有《今別離》四首，及《吳太夫人壽詩》等，皆純以歐洲意境行之，然新語句尚少，蓋由新語句與古風格，常相背馳。公度重風格者，故勉避之?！盵7]（pp.189-191）黃公度《今別離》四首作于光緒十六至十七年（1890—1891年），由此我們可知，黃遵憲在晚清的詩歌寫作乃是真正的先鋒。無論是在實踐“新名詞”，還是追求“新意境”方面，均比梁、夏、譚等人要早很多?！督駝e離》第一首：

別腸轉(zhuǎn)如輪，一刻即萬周。眼見雙輪馳，益增心中憂。古亦有山川，古亦有車舟，（1）車舟載別離，行止猶自由。今日舟與車，（2）并力生離愁。明知須臾景，不許稍綢繆，鐘聲一及時，頃刻不少留。雖有萬鈞柁，動如繞指柔；豈無打頭風，亦不畏石尤。（3）送者未及返，君在天盡頭，（4）望影倏不見，煙波杳悠悠。去矣一何速，歸定留滯不？（5）所愿君歸時，快承輕氣球。[8]（p.516）

據(jù)錢仲聯(lián)先生考證，其用韻與句意俱自唐代詩人孟郊的《車遙遙》而來，詩中筆者所標出的五個意義單元，分別如是對應(yīng)（應(yīng)是“暗合”）孟郊詩：（1）——“舟車兩無阻，何處不得游”，（2）——“無令生遠愁”，（3）——“此夕夢君夢，君在百城樓”。（4）——“寄淚無因波，寄恨無因辀”。（5）——“愿為馭者手，與郎回馬頭”[8]（p.517）。黃遵憲的句意在這里與孟郊詩有“對等”（雅各布森語）之實。黃遵憲在這里寫的也是一些“新名詞”、新思想：現(xiàn)代化的輪船、火車、電報、照相和東西半球、時差相反等，他著力展現(xiàn)的是現(xiàn)代性器物給人帶來的現(xiàn)代性體驗，——在這里，突出地表現(xiàn)為人在“現(xiàn)代”的“時間”體驗。黃詩的絕妙在于他很準確地傳達了現(xiàn)代人在離別時的新的時間體驗。更絕的是，他是在“做詩”，竟將這些現(xiàn)代器物放在東方抒情方式和審美語境中來回想；將現(xiàn)代的時間體驗與古代的時間體驗一一“對等”，在古今的對照中凸現(xiàn)今人現(xiàn)代性體驗的逼真。

首句就非同一般：將古典意象“別腸”與車輪的旋轉(zhuǎn)聯(lián)系，將抽象的愁緒寫得“重、拙、大”，可謂非常真切。在古代，送別還可以“對長亭晚”“長亭更短亭”，凄凄婉婉，依依惜別，可是在今天，車輪“一刻即萬周”，根本沒有機會那樣，人一下子就天各一方，時間和離別的體驗陡然不同。古代也有車舟，但今天的車舟則很殘酷，一起合力生出離愁，鐘聲一響船就出發(fā)，容不得我們纏綿悱惻。在古人，送別之后你將出現(xiàn)在我的夢里，而今天，我們知道：須臾之間，你就在天之盡頭。不一樣的是，雖都是茫茫無期的盼望，但今天你的歸來，卻可以乘飛速行駛的氫氣球。

古人送別還可以與舟車、山川、長亭短亭共行，古典性的人的離別體驗有一個特征，就是人與天地萬物的合一狀態(tài)。而一旦送者遠離，由于對時間、空間概念的模糊，思念者只能在夢中想念他，只能一邊盼望一邊怨恨（這也是文學(xué)中別離詩、怨婦形象很豐富的原因）。不一樣的是，黃遵憲寫到了現(xiàn)代性器物，使人與人的分離如此迅速，有一種時間上的斷裂感。他沒有在現(xiàn)代性器物面前歡呼時代的“進步”，有一些對古典時光的懷念；另一方面，而由于現(xiàn)代交通工具的發(fā)達，空間的遙遠可以改變，人與空間的關(guān)系又顯得清晰，黃遵憲又傳達出一絲對現(xiàn)代時光中一些新事物的歡欣?？梢哉f，黃遵憲表達的輪船、火車等現(xiàn)代性器物，并不等于西方人眼中的現(xiàn)代性器物的意味。在東西方文化的接觸和碰撞中，詞語或思想的不是作為一個“客體”原樣地來到東方，而是在詩人的文化想象中“生成”出更精妙、細微的新的意思。這就是晚清詩歌豐富而有趣的想象性。

三、“新名詞”與“西學(xué)義諦”之間

但人們對待晚清詩歌，往往并不是從文學(xué)的虛構(gòu)性和詩歌的想象性上來把握的，而是在一個有無正確傳輸西方義理的啟蒙主義的立場來評價它，往往要求晚清詩歌應(yīng)該成為時代精神的“一面鏡子”。在對西方“義理”的把握準確與否的事實上，晚清詩人實踐“新名詞”的詩歌寫作，確實給了人們反對它的理由。

在《談藝錄》中，錢鐘書曾以黃遵憲的詩為樣板，對這類的“新學(xué)”之詩、這種大量用新名詞作詩的風氣批評甚激：“近人詩界維新，必推黃公度。《人境廬詩》奇才大句，自為作手……取徑實不甚高，語工而格卑；傖氣尚存，每成俗艷……差能說西洋制度名物，掎摭聲光電化諸學(xué)，以為點綴，而于西人風雅之妙、性理之微，實少解會。故其詩有新事物，而無新理致?！?[9]（pp. 23-24）

錢鐘書對同時期嚴復(fù)的詩歌的批評也是“無微情深理”；而對于嚴復(fù)的翻譯，一語概之：“理不勝詞。”[9]（p.24）錢鐘書對這些“老輩”詩人唯推崇王國維：“……老輩唯王靜安，少作時時流露西學(xué)義諦，庶幾水中之鹽味，而非眼里之金屑……如《雜感》……其確本義理，發(fā)為聲詩，非余臆說也?！盵9]（pp.24-25）

“本義理，發(fā)為聲”，這是錢鐘書對汲取西方思想作詩的一個標準。西方的思想精神為“本”，理解透徹了，“發(fā)”為聲音，就是新的詩歌。王國維是近代頗熟悉西方哲學(xué)又能將西方哲學(xué)與中國文學(xué)批評接合起來的大家，在錢鐘書看來，唯有他的詩作能將西方思想、語言像鹽溶于水一樣和諧、有味，而黃遵憲、嚴復(fù)之流寫詩，都是不通“西學(xué)義諦”，“有新事物，而無新理致”。王國維的詩是否確如錢鐘書之評價我們姑且不論，就錢鐘書對晚清詩歌評價的標準而言，我們以為這里有一個重要的詩學(xué)問題——在這個新舊交替、東西方文化激烈碰撞、語言之間的“跨語際實踐”頻繁而豐盛的時代，我們將如何看待這一時代的語言活動和詩歌寫作、是否就一定要追求準確地理解“西學(xué)義諦”，本其“義理”，發(fā)為詩歌的聲音？

四、晚清文學(xué)實踐的想象性特征

其實這一問題也許在梁啟超看來，并不成為問題，他在評價嚴復(fù)的翻譯時，并沒有像錢鐘書那么苛刻：

哲學(xué)始祖天演嚴，遠販歐鉛攙亞槧。合與沙米為鰈鶼，奪我曹席太不廉。[10]（pp.13-14）

梁啟超看到嚴復(fù)的翻譯大約就是歐洲的“鉛”加上亞洲的“槧”、加上莎士比亞加上彌爾頓，他沒有批評，倒十分羨慕嚴復(fù)的自由。嚴復(fù)翻譯西學(xué)著作之認真，在當時知識分子當中是出了名的。然而就是這樣一位極為認真的翻譯家，對于《進化與倫理》PROLEGOMENA（“序論”）部分第一段的翻譯，我們可以看到其中許多“想象”的成分。英文原文赫胥黎此緒論作于1894年。[11]（p.33）、本文的直譯和嚴復(fù)的譯文如下：

IT MAY be safely assumed that， two thousand years ago， before Casar set foot in southern Britain， the whole country-side visible from the windows of the room in which I write， was in what is called ‘the state of nature. Except， it may be， by raising a few sepulchral mounds， such as those which still， here and there， break the flowing contours of the downs， mans hands had made no mark upon it； and the thin veil of vegetation which overspread the broad-backed heights and the shelving sides of the coombs was unaffected by his industry. The native grasses and weeds， the scattered patches of gorse， contended with one another for the possession of the scanty surface soil； they fought against the droughts of summer， the frosts of winter， and the furious gales which swept， with unbroken force， now from the Atlantic， and now from the North Sea， at all times of the year； they filled up， as they best might， the gaps made in their ranks by all sorts of underground and overground animal ravagers. One year with another， an average population， the floating balance of the unceasing struggle for existence among the indigenous plants， maintained itself. It is as little to be doubted， that an essentially similar state of nature prevailed， in this region， for many thousand years before the coming of Casar， and there is no assignable reason for denying that it might continue to exist through an equally prolonged futurity， except for the intervention of man.

【直譯】可以肯定地推測：兩千年以前，在凱撒大帝踏上南英格蘭之前，從我寫作的房間的窗戶可看見的整個鄉(xiāng)村，應(yīng)該是所謂“自然狀態(tài)”，除了幾個荒墳把連綿起伏的山脈間斷以外（像那樣的小山現(xiàn)在仍然到處都是），其上還未留下人類改造的痕跡。薄薄的植被鋪蓋在高原上，保護著峽谷不被人類工業(yè)破壞。各種草，零零星星的金雀花互相爭奪著稀少的表層土壤；一年到頭，它們抵御著夏日的干旱，冬天的嚴霜；還有時而來自大西洋，時而來自北冰洋的無法戰(zhàn)勝的猛烈的大風。它們盡可能把地上地下的食草動物啃下的空隙一層層填滿。年復(fù)一年，這些本土植物為生存進行不停的斗爭，保持著生態(tài)平衡。毋庸置疑的是，在凱撒到來的幾千年之前，那就是這個地區(qū)的自然狀況的基本模式。如果沒有人類的干預(yù)，我們沒有理由否認它將以同樣分方式向未來延伸。

【嚴復(fù)譯文】赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當羅馬大帝愷徹未到之時，此間有何景物。計惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏間。而灌木叢林，蒙茸山麓，未經(jīng)刪治如今者，則無疑也。怒生之草，交加之藤，勢如爭長相雄，各據(jù)一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內(nèi)，飄風怒吹，或西發(fā)西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之嚙傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然，強者后亡，弱者先絕，年年歲歲，偏有遺留，未知始自何年，更不知止于何代。茍人事不施于其間，則莽莽榛榛，長此互相吞并，混逐蔓延而已，而詰之者誰耶？

——《天演論·察變第一》

一本頗有影響的近代西方生物學(xué)著作，其開頭滿有東方詩賦的“意境”?！皯蚁搿笔菄缽?fù)在這里的書寫方式，在赫胥黎那里是主體的“推測”，在嚴復(fù)這里他將赫胥黎由第一人稱轉(zhuǎn)譯為第三人稱，而想象“他”怎么樣。嚴復(fù)譯文中的許多襯托情境的言辭原文中是沒有的。他“懸想”赫胥黎這樣一個生物學(xué)家如英雄般遺世獨立，獨處一室、在英倫之南、背山而面野，大千世界，盡在眼底，渺渺時空，均在腦際，這完全是一個中國書生對于世界和人生的英雄想象。嚴復(fù)分譯文無疑是對《進化與倫理》的重新書寫，雖然“進化”之大意沒有走樣，但在東西方語言的轉(zhuǎn)譯過程當中，卻生成出一種既有西方新思想又有東方神韻的新境界。

嚴復(fù)如此的“懸想”，難怪錢鐘書要批評他“理不勝詞”了。就從“天演”與“進化”一詞之區(qū)別來看，我們也大略可以看出嚴復(fù)的東方式的想象。“進化論”（Evolutionism）作為西方的一種生命的起源的假說，是與西方傳統(tǒng)的“創(chuàng)造論”（Creationism）相對的。在達爾文提出進化論假說之前，人的起源在西方傳統(tǒng)的看法中是上帝所造。生物在自然當中受某種規(guī)律支配而“進化”的“科學(xué)規(guī)律”，作為一種近代西方人文主義的理性話語，是與西方人的“天”——上帝的話語相對的。而漢語“天”的意思，恰恰還保留著西方那個作為時間、歷史的起源與終極的“神（上帝）”的意思。至少從先秦時代，孔子、老子的“天”“道”等概念當中，我們均可以看出這“天”“道”有一定的與西方的“上帝”相似的位格性（有性情）。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何焉哉？”（《論語·陽貨》）老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印に氖隆罚T友蘭先生就認為：“孔子之思維天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天也?！彼J為，孔子的“天命”——“天命亦即上帝之意志也”[12]（pp.64-65）。生物在一定規(guī)律支配下的“進化”成為“天演論”之“天”所決定的“演”，我們可以看出中國文化在其中的書寫蹤跡。

更為嚴重的是，“進步”并不等于“天演”。嚴復(fù)沒有譯出赫胥黎的“進化不是對宇宙過程的解釋，而僅僅是對該過程的方法和結(jié)果的論述”的意思，也略去進化中的退化、周期性循環(huán)現(xiàn)象，而將生物的一種可能的現(xiàn)象——“進化”演繹為直線時間鏈條上的不斷、前進、日新月異的“進步”，一個似乎是“天”所注定的真理，從而導(dǎo)引出強者生存的與當時民族危機相關(guān)的“社會進化論”的鐵律，導(dǎo)出“天演=進化=進步”的人類社會圖式。所以，嚴復(fù)翻譯出的根本不是達爾文、赫胥黎的生物進化論，而是在現(xiàn)代性焦慮中所接受的斯賓塞的社會進化論[13]。從這個意義上說，王國維和錢鐘書對晚清文人不解“西學(xué)義諦”的批評是有理由的。

但我們必須看到，首先，從文化比較的角度，是否西方“義理”“西學(xué)義諦”就是“真理”，東方的言語如何沒有其“本原”地將其真義反映出來，就是失??？關(guān)于這一點，葉維廉先生曾強調(diào)，某一種文化，之所以與其他文化不同，一定有不同的根源（哲學(xué)觀、觀物立場等），所以形成自身的規(guī)則（語言策略等）[14]，自成體系，形成不同的“模子”（Model）。如果我們總是以一種自認為合理的“模子”來解釋、批判另一種“模子”中的文化現(xiàn)象、文學(xué)文本，一定會破綻百出。葉維廉批評在東西方文化比較中的一種傾向：“仿佛西方以知覺、理性、邏輯為特征的語言和文化是基本的真理，其他的語言和文化均要以符合它們?yōu)橐罋w。”[15]在這里，我們可以看到，學(xué)貫中西的錢鐘書先生和通曉西方哲學(xué)的王靜安先生，就是在以西方文化之“模子”來框定受東方文化浸潤至深的晚清文人輸入“新學(xué)”的寫作行為。

其次，我們著實可以理解晚清知識分子以文學(xué)為文化傳播的工具以西方“新知”啟蒙民眾的心理。梁啟超的文學(xué)行為基本上就以此為旨歸。這是特定歷史時代的必然。但是我們必須意識到，文學(xué)有其自身的特性。尤其是詩歌，更不可能是直接傳輸西學(xué)、輸送西方義理的工具。結(jié)構(gòu)主義理論家雅各布森（Roman Jakobson）的“語言學(xué)和詩學(xué)”告訴我們，“信息”從“說話者”到“受話者”，中間有三個決定性的因素：“代碼”“接觸”“語境”，其中，“語境使信息‘具有意義”。在雅各布森看來，“意義不是一個自由自在地從發(fā)送者傳遞到接收者的穩(wěn)定不變的實體。正是語言的本質(zhì)不允許這樣做……”在新的語詞從西方來到東方，不可能是“穩(wěn)定不變的意義實體”[16]（p.83）。以其有沒有真確反映西學(xué)義諦來對詩歌作要求，這是語言的本質(zhì)所不允許的。詩歌的語言學(xué)的本質(zhì)正在于：特定的語境促使詩歌中存在豐富的“想象”。在“想象”中生成新的現(xiàn)代性。

相比之下，梁啟超對嚴復(fù)等人的理解就寬容得多。他寫嚴復(fù)的這首小詩，其實是一首關(guān)于晚清詩歌的詩歌：就像他理解嚴復(fù)的翻譯一樣，晚清很多詩人的寫作，在實踐新名詞、新文化、新思想入詩方面，就是“遠販歐鉛攙亞槧”，將歐美的思想精神和東方的文化傳統(tǒng)摻雜在一起；“合與沙米為鰈鶼”，莎士比亞、彌爾頓、耶穌上帝、佛陀……在關(guān)于自我與世界的想象中，都可以混合生成。從這個意義上講，晚清詩人的思想是較為開放的，他們以自由的詩歌想象力接納著這個變革中的世界，從而導(dǎo)致千年的中國傳統(tǒng)詩歌也處在變革當中。

五、晚清詩歌與新詩的發(fā)生

由此，我們重視晚清詩歌豐富的想象性，而不是挑剔其書寫的新思想、“新名詞”是否真的與西方義理一致。晚清詩歌的現(xiàn)代性在于其以新的語詞和變化中的意象系統(tǒng)來“想象”出新的“世界”與“自我”。在晚清詩歌中，作為“他者”的“西方”，還有古典體驗與現(xiàn)代性體驗交替當中的“當下現(xiàn)實”，都被當作一個不斷“想象”的生成的世界，得到不同程度的豐富的呈現(xiàn)。在復(fù)雜的、具體的個體經(jīng)驗中，晚清詩人以自己的寫作某種程度上以想象的方式抵達真實，呈現(xiàn)歷史。他們的寫作未能逼真地“反映”歷史，但卻想象出歷史的過去與未來之間的交匯狀態(tài)；他們沒有真實地傳達西方義理，卻在文化想象當中重新建構(gòu)了一個新的“中國”。晚清詩人在與西方“他者”，在與古典詩歌美學(xué)的“父法”雙重對話中，建立起自己的“想象”世界的方式、符號序列和詩歌美學(xué)。晚清詩歌正是以其這樣的想象性、矛盾性和豐富性，回應(yīng)了這個歷史時代所必需的文學(xué)現(xiàn)代性的吁求。

在新的語詞與西方義理、西學(xué)義諦的沖突當中；在由新的語言構(gòu)成的意象系統(tǒng)和詩歌境界的沖突當中；在承載現(xiàn)代性的個體經(jīng)驗和追求神韻的古典詩歌美學(xué)之間，晚清詩歌為我們呈現(xiàn)了其極大的矛盾性和豐富性。晚清詩歌的意義不在于“詩界革命”同人在文化層面上多大程度地為中國輸入“歐洲之真精神真思想”，也不在于《清議報》《新民叢報》等報刊上的詩作是否成功地“以舊風格含新意境”，更不在于南社的干將們將古典詩藝發(fā)揮至多么嫻熟的境界，而在于類似于梁啟超、黃遵憲那種在“舊風格”和“新意境”之間彰顯各種內(nèi)在矛盾的詩歌寫作。晚清詩歌面對的是詩人之于新現(xiàn)實的言說訴求，但是在舊有語言符號系統(tǒng)和形式秩序的規(guī)約下，這種言說訴求的實現(xiàn)顯得極為困難。這是晚清詩歌最大的矛盾，它表現(xiàn)在具體的寫作中是“新意境”（現(xiàn)代經(jīng)驗、意識）與“舊風格”（傳統(tǒng)詩歌體式）的沖突，是“有新事物”與“無新理致”的不協(xié)調(diào)，是以流俗語口語為詩和“以文為詩”與古典詩的閱讀“程式”、句法、章法之間的矛盾。這些矛盾使晚清詩歌怎么看起來都是“舊瓶裝新酒”，不能給人真正的“新”的感覺，與真實的現(xiàn)代經(jīng)驗，還是很隔膜。

“五四”前后的胡適新一代知識分子，正是站在晚清詩歌的矛盾性的起點上，認定了“用白話替代古文”原載1934年1月1日《東方雜志》第31卷1期。[17]（p.10）的語言革命目標，認定必須真正地更換詩歌的語言符號系統(tǒng)，由此甚至不惜偏激地將文言定為“死文字”（以胡適等人對于文言文的認識，這當然只是策略性的革命主張）。但是，更新詩歌的語言符號系統(tǒng)，這在晚清時期詩人們也曾努力過，用流俗語、口語、“白話”不一定就能寫出“新”的詩，因為制約晚清詩歌寫作的還有一個內(nèi)在的古典詩歌藝術(shù)成規(guī)。這個成規(guī)既使梅光迪、任叔永等人堅守什么是詩、什么不是詩的古典詩歌審美“程式”，也使胡適看到了更新漢語詩歌言說方式的突破口：那就是胡適從白話詩詞中確立了新的詩歌閱讀“程式”，并立志以“作文”的方式“作詩”原詩為“詩國革命何自始，要須作詩如作文”。[18]（p.790），以講求“文法”等手段從詩歌內(nèi)部真正更新漢語詩歌的傳統(tǒng)規(guī)則。由此我們可以說，晚清詩歌由于受到自身審美“程式”和形式成規(guī)的制約，雖然在局部上接納了許多新事物、新名詞，但只是部分地更新了詩的語言符號系統(tǒng)，沒有觸及詩歌整體的言說方式；而胡適的以白話為詩、以“作文”的方式為詩，卻是觸動了漢語詩傳統(tǒng)的語法結(jié)構(gòu)。胡適力求以“說話”的方式做詩，雖然使?jié)h語詩歌的傳統(tǒng)韻味大大喪失，負面意義不可避免，但卻建構(gòu)了一種新的詩歌語言體系和言說方式。由于詩是傳統(tǒng)文學(xué)中最堅固的“壁壘”，詩的言說方式的更新，對更新漢語的言說方式這一現(xiàn)代性的宏偉目標自然意義重大?！靶略姟钡陌l(fā)生應(yīng)該在此溯源。

[參 考 文 獻]

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（作者系武漢大學(xué)副教授，文學(xué)博士）

[責任編輯 吳井泉]