文化生態(tài)視野下的傳統(tǒng)村落保護(hù)研究

吳合顯

摘要：傳統(tǒng)村落保護(hù)需要立足于村落的文化生態(tài)特征，傳統(tǒng)村落保護(hù)需要從人、文、地、產(chǎn)、景、史、神等7個維度進(jìn)行保護(hù)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)村落的可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)村落；文化生態(tài)；保護(hù)

中圖分類號：K878

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2017）01-0095-06

從人類文化多樣性形成發(fā)展的過程中，各民族文化的差異性不僅是不可避免的，而且正是人類所期待的。沒有民族文化的差異性也就沒有人類文化的多樣性，人類文化競爭的動態(tài)性就難以為繼，這會直接影響到人類文明的進(jìn)程。文化要得到發(fā)展，就必須要求自身具有多樣性，單一的、沒有內(nèi)部差異的文化是不能指望它會向前發(fā)展的。從人類發(fā)展的歷史來看，任何一個時代“先進(jìn)發(fā)達(dá)”的文化事實(shí)體系的形成與發(fā)展，無一不是在異種文化的互動與沖突中實(shí)現(xiàn)的，無一不是在兼容了異民族文化事實(shí)之后生產(chǎn)出來的新型文化事實(shí)體系。正如尤爾夫·漢納爾斯（Uif Hannerz）所指出：“世界的體制與其說是創(chuàng)造全球范圍的大規(guī)模的同質(zhì)文化，不如說是一種多樣性代替另一種多樣性；新的多樣性更多地建筑在相互關(guān)系上的，而不是建立在自主性之上的?！盵1]35天生優(yōu)秀的文化從來就沒有過。就這個意義上說，沒有各民族文化的多樣性就不可能有文化的發(fā)展，沒有民族文化多樣性的互動與沖突，就不可能造就新型的發(fā)達(dá)文化，更不可能推動社會的發(fā)展。

各民族文化都是人類的創(chuàng)造，都有其可取之處和存在的價值。因此，民族文化的多樣化，不僅不是累贅，反而是人類的珍寶，是人類智慧的總庫存，是社會發(fā)展的資本。若是拋棄或無視各民族文化的多樣性，無異于毀掉和丟棄了人類的智能庫存，使人類失去了創(chuàng)造發(fā)明的憑借。沒有了各民族文化的多樣性，人類必將失去其寶貴的創(chuàng)造力和能動性。過去單純引進(jìn)社會資本、依靠旅游開發(fā)的保護(hù)模式已使傳統(tǒng)村落的保護(hù)面臨危機(jī)。這樣的保護(hù)機(jī)制不僅帶來了諸多潛在的隱患，還損害了傳統(tǒng)村落的文化價值[2]56。為此，傳統(tǒng)村落保護(hù)則需另辟蹊徑，就是要立足于當(dāng)?shù)氐奈幕鷳B(tài)特征，從保護(hù)行動的啟動就立足于此前已有的人與自然的關(guān)系，去規(guī)劃和實(shí)施保護(hù)行動，這樣文化的適應(yīng)功能、環(huán)境的自我修復(fù)功能以及社會經(jīng)濟(jì)的自我調(diào)節(jié)功能都可以各得其所、各盡其能。經(jīng)過多年的田野調(diào)查，筆者認(rèn)為文化生態(tài)可以歸結(jié)為7個字，即人、文、地、產(chǎn)、景、史、神，而傳統(tǒng)村落保護(hù)就是要對上述7個維度實(shí)施保護(hù)和傳承。

一、文化生態(tài)概述

“文化生態(tài)”這一專用術(shù)語從提出至今已經(jīng)過去了整整70個年頭。其中，學(xué)術(shù)界對這一概念的接納、闡釋到付諸應(yīng)用卻經(jīng)歷了一個十分曲折，而且充滿偏見的過程[3]100。時下，學(xué)術(shù)界對這一概念的認(rèn)識大致包含著如下三大范疇：其一是將文化生態(tài)理解為“文化的生態(tài)”。換句話說，就是一種民族文化所面對的自然生態(tài)系統(tǒng)，相關(guān)的人們需要利用它，有的承認(rèn)它的客觀存在，還得想方設(shè)法對它加于適應(yīng)[4]2。做出這樣的理解顯然是立足于文化本體而做出的認(rèn)識，文化是當(dāng)之無愧的主體。其二是將文化生態(tài)理解為“生態(tài)的文化”，甚至將這個術(shù)語改成“生態(tài)文化”。其主體顯然是生態(tài)，而非文化[5]8。也就是說，特定的自然必然模塑出特定的民族文化來。這樣的理解與20世紀(jì)初流行的“地理決定論”存在著學(xué)理上的傳承關(guān)系。其認(rèn)知取向是要致力于探討文化多元并存的自然原因。但這種思潮的危險性在于它會在無意中淡化甚至抹殺人在社會的主觀能動作用，從而曲解人類社會得以延續(xù)和發(fā)展的思想基礎(chǔ)。其三是將文化生態(tài)理解為“文化加生態(tài)”。也就是在處理具體的問題時，既要關(guān)注文化，又要兼顧到生態(tài)背景。人類需要在這兩者之間尋找一個平衡點(diǎn)，盡可能地避免過猶不及現(xiàn)象的發(fā)生[3]100。做出這樣的認(rèn)識，只會導(dǎo)致具體的措施在實(shí)踐中變得無所適從，從而在文化與生態(tài)之間搖擺，結(jié)果會導(dǎo)致對兩者都失控。

上述三種理解在當(dāng)下我國的傳統(tǒng)村落保護(hù)行動中總是以表面上互有區(qū)別的方式反復(fù)出現(xiàn)。在思路無法統(tǒng)一的情況下，只能是斷斷續(xù)續(xù)反反復(fù)復(fù)地進(jìn)行，結(jié)果上述三種理解在傳統(tǒng)村落保護(hù)工作中幾乎沒有一次是真正執(zhí)行到底的。一旦碰到實(shí)際困難，保護(hù)者就會輕率地半途而廢，不管其后會出現(xiàn)什么樣的結(jié)果。責(zé)任一過，都難于問責(zé)，也沒有人敢正視導(dǎo)致曲折和失誤的認(rèn)識根源，從而不了了之。為此，正本清源，反思“文化生態(tài)”這一概念提出的初衷，就顯得至關(guān)重要了。

20世紀(jì)50年代人類學(xué)面臨兩大來自學(xué)理層面上的挑戰(zhàn)。其一是人類社會的存在與發(fā)展是否需要對所處的自然與生態(tài)環(huán)境做出適應(yīng)，甚至是有沒有可能做出這樣的適應(yīng)？其二是如果能夠做出這樣的適應(yīng)，而且能夠取得理想的成效，那么人類社會下一步發(fā)展的空間和可能又在哪兒？前一項挑戰(zhàn)是針對此前的人類學(xué)研究慣例而來。在此前的人類學(xué)研究中，學(xué)者們一致認(rèn)同，所謂“文化”僅指人類行為的綜合體系[6]。其功能表現(xiàn)為保持人類社會的協(xié)調(diào)與繁榮。至于人類所面對的無機(jī)背景和生態(tài)背景，那僅是客觀的自然存在。人類的職責(zé)和稟賦僅止于如何去消費(fèi)和改造它們，無需對它們的存在擔(dān)負(fù)任何意義上的維護(hù)責(zé)任。反正，無機(jī)背景和生態(tài)背景肯定會存在。人類的維護(hù)既沒有必要，也沒有這樣的能力。在不同的研究者中，有人習(xí)慣于認(rèn)定人類是為了自己而生存，環(huán)境則是均衡地服務(wù)于每一個人[7]6。通俗一點(diǎn)來說，要么就是“人人為自己，上帝為大家”。不信上帝的人則可以改為“人人為自己，自然為大家”。正是受到這種思維慣例的左右，人類學(xué)此前先后興起的各種學(xué)派，都致力于探討文化是如何節(jié)制人與人之間的關(guān)系，至于他們之間要共同面對的生態(tài)環(huán)境則被有意無意地排除在研究的范疇之外，并且認(rèn)為那是地質(zhì)學(xué)和自然史研究的范疇，與人類學(xué)毫無關(guān)聯(lián)。進(jìn)入20世紀(jì)50年代后，隨著學(xué)術(shù)視野的展拓，原先極為自信的學(xué)者們開始感到一種前所未有的恐慌[8]45。因?yàn)樗麄冮_始接觸到完全陌生的環(huán)境和文化。這些陌生的文化和環(huán)境不僅可以證明它們確實(shí)客觀存在，而且還在不斷地滲入自然的實(shí)際生活之中，明顯地影響著社會的穩(wěn)定和發(fā)展[9]。為此，文化和環(huán)境不得不作為一個相互關(guān)聯(lián)的實(shí)體去加以認(rèn)真對待。

從學(xué)理上講，人類學(xué)從發(fā)端之日起，就引進(jìn)了生物進(jìn)化理論，而且用這樣的理論指導(dǎo)了該學(xué)科的發(fā)展，以致于基本研究思路必然體現(xiàn)為隨著時間的推移，一切事物都在不斷的進(jìn)步，人在進(jìn)化，文化也在進(jìn)化，社會中的一切事物都在進(jìn)化。而進(jìn)化的指向總是從簡單到復(fù)雜，從低效到高效，從愚昧到文明[10]70。按照這樣的思路，確實(shí)取得了一批可喜的成果，甚至左右了一個多世紀(jì)的主流思維方式。但在引進(jìn)“進(jìn)化論”的同時，由于研究的對象與生物學(xué)截然不同，以致于在無意中擱置了生物進(jìn)化理論的某些關(guān)鍵內(nèi)容，其中就包括“適應(yīng)”這一不可或缺的范疇。事實(shí)上，在斯圖爾德之前，人類學(xué)家在討論“文化進(jìn)化”時，在討論文化的結(jié)構(gòu)功能以及文化的社會效應(yīng)時，都在有意和無意中淡化甚至是擱置了文化也需要適應(yīng)于所處的環(huán)境這一基本內(nèi)涵[10]70。在20世紀(jì)50年代，當(dāng)時的主流社會確實(shí)碰上了與此相關(guān)的大麻煩，對新接觸的環(huán)境和文化，都表現(xiàn)得束手無策[11]46。這一客觀現(xiàn)實(shí)在人類學(xué)領(lǐng)域的反饋就表現(xiàn)為必須正確對待生物進(jìn)化論中的“適應(yīng)”概念，承認(rèn)這一概念也適用于對文化的分析和探討。斯圖爾德在這一問題上則邁出了可喜的一步。從學(xué)理的層面正面肯定了文化也必須適應(yīng)于它所處的自然與生態(tài)系統(tǒng)，文化的進(jìn)化論才得以健全和完備[12]。而這正是后世將他開創(chuàng)的學(xué)派稱為“新進(jìn)化論”的理由所在。文化需要適應(yīng)于所處的自然與生態(tài)系統(tǒng)，一經(jīng)確認(rèn)，卻必然派生出另一個始料不及的大問題[13]10。既然人類面對的自然生態(tài)系統(tǒng)千姿百態(tài)，文化適應(yīng)于它所處的自然與生態(tài)系統(tǒng)后，由此而建構(gòu)起來的文化就必然具有特異性，必然要與其他文化拉開很大的差距，甚至是整體性的差異。那么文化的進(jìn)化就不可能走一條完全相同的路徑，而肯定會分道揚(yáng)鑣。文化的多元并存，就不再僅僅是一個事實(shí)，而且是無法回避的人類社會慣例[14]56。要知道，這樣的認(rèn)識從某種意義上講，幾乎是顛覆了此前的眾多學(xué)派的理論依據(jù)。這樣的學(xué)術(shù)思想遭到了各式各樣的反擊和質(zhì)疑，也是情理中的事情了。

接下來的學(xué)術(shù)發(fā)展，不但超出了傳統(tǒng)學(xué)者的預(yù)料，而且也超越了斯圖爾德本人的預(yù)料。因?yàn)樵絹碓蕉嗟氖聦?shí)和例證可以不斷地提供生動的例證，足以表明文化確實(shí)需要而且可以適應(yīng)于它所處的自然與生態(tài)系統(tǒng)。但這樣的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)槲幕€得適應(yīng)于它所處的社會環(huán)境，包括異民族的并存，民族群體的合力，民族之間的利益分享，短暫的社會事變，等等，都會向多文化的有效性提出挑戰(zhàn)。這將意味著有關(guān)文化適應(yīng)的認(rèn)識和理解在內(nèi)涵上都還需要擴(kuò)充。文化適應(yīng)的對象應(yīng)當(dāng)是性質(zhì)各不相同的兩類環(huán)境，即生態(tài)的和社會的[15]323-394。但事實(shí)上，無機(jī)環(huán)境也得加以適應(yīng)。于是，文化的適應(yīng)理論自身得到了豐富和完善。但與此同時，將文化與生態(tài)對立起來的傳統(tǒng)思維方式也不得不做出相應(yīng)的再認(rèn)識，而這正是“文化生態(tài)”概念提出的學(xué)理依據(jù)。

人類對生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識也經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程。在20世紀(jì)中期以前，學(xué)界所探討的生態(tài)其實(shí)僅是人為劃定的具體單元[16]296-297。一個動物的種群或者一個植物群落，甚至小到一杯水所包容的微生物，都會很自然地成為學(xué)者們的研究對象。生物與環(huán)境之間的磨合與互動，很自然地成了研究的主題。其研究結(jié)論又都表現(xiàn)為它們?nèi)羌冏匀坏目陀^存在，遵循的是一般性的自然規(guī)律。至于一個范圍更廣的動植物和微生物的綜合體，又將如何呢？當(dāng)時并未引起學(xué)界的關(guān)注，當(dāng)然也不可能注意到，一個生態(tài)系統(tǒng)一旦形成，它至少在一定程度內(nèi)憑借其總體的運(yùn)行和延續(xù)，可以改變客觀的無機(jī)背景。20世紀(jì)中期，隨著系統(tǒng)論、控制論和信息論的相繼問世，生態(tài)學(xué)家對生態(tài)認(rèn)識的水平得到了極大的提升[17]。他們開始注意到所謂生態(tài)系統(tǒng)，其實(shí)是一個龐大的體系。它能夠自立成活，自主運(yùn)行。靠其合力完善了生存的環(huán)境，可以求得更大的發(fā)展，于是生態(tài)學(xué)幾乎是水到渠成。這樣的學(xué)術(shù)思潮變動，對人類學(xué)研究同樣構(gòu)成了一個嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。與人類打交道的生態(tài)系統(tǒng)顯然不是毫無知覺，不能對人類的存在做出反作用的無機(jī)物，而是能夠?qū)θ祟惖幕顒幼龀鏊赜蟹答伒纳嬖?。只要生命不終結(jié)，生態(tài)系統(tǒng)對人類的影響就永遠(yuǎn)具有“活性”，而不會聽任于人類的擺布。生態(tài)學(xué)做出這樣的認(rèn)識，必然會引發(fā)文化適應(yīng)理論的復(fù)雜化。人類適應(yīng)于生態(tài)環(huán)境，生態(tài)環(huán)境也會對人類做出它自己的反饋[18]45。這樣的反饋對人類社會而言，既可能是福音，也可能是災(zāi)難。人類對這樣的反饋又得做出新一輪的趨吉避兇。這將意味著文化適應(yīng)是一個連續(xù)的過程，而不是一勞永逸的創(chuàng)舉。斯圖爾德明確指出，研究文化的變遷絕對不能排除生態(tài)系統(tǒng)在其間所發(fā)揮的作用[12]。正是得益生態(tài)學(xué)的這一新發(fā)展，這也是“文化生態(tài)”概念必須提出的另一個學(xué)理挑戰(zhàn)。

“文化生態(tài)”雖說是斯圖爾德憑借“理性”的邏輯推理而提出的新概念，但這一新概念，卻不是無法實(shí)證的抽象理念，而是一個經(jīng)得起驗(yàn)證的實(shí)體。就生態(tài)而言，它可以經(jīng)過資料收集和綜合對比，證明其性質(zhì)已經(jīng)滲入了文化的成分。它的結(jié)構(gòu)內(nèi)容和運(yùn)行方式都打上了相關(guān)文化的“烙印”[19]4。就文化而言，對生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識和理解已經(jīng)不再是純自然的存在，而是按照文化的需要對生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成做出了價值不等的評估，并能對這些評估的對象和結(jié)果施加人類的影響和作用，致使其相互關(guān)系和運(yùn)行方式與純自然狀況不同，而是按文化的需要去保持其存在和運(yùn)行?；蛘哒f，在文化生態(tài)中的生態(tài)，可以證實(shí)其已經(jīng)滲入了文化的內(nèi)容，就其文化而言，也滲入了生態(tài)的內(nèi)涵。文化與生態(tài)之間你中有我，我中有你，形成一個可以穩(wěn)定和諧共榮并能保持穩(wěn)定延續(xù)狀態(tài)的實(shí)體。這才是斯圖爾德所理解的“文化生態(tài)”的實(shí)質(zhì)。將它稱為“文化生態(tài)共同體”，則更適用于漢語表達(dá)的慣例。斯圖爾德將“文化生態(tài)”確認(rèn)為文化變遷研究的基本單元，其意圖正在于確認(rèn)這樣的基本單元能夠貫穿進(jìn)人類社會的始終，是一切人類社會普遍存在的事實(shí)[12]。因而，“文化生態(tài)”使用于一切文化的分析需要，其中也自然包括本文所關(guān)注的傳統(tǒng)村落保護(hù)問題。

二、傳統(tǒng)村落的保護(hù)維度

傳統(tǒng)村落是人類文明的根脈，是農(nóng)耕文化的精萃，也是中華民族的精神家園。然而，隨著現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化、工業(yè)化的發(fā)展及受到經(jīng)濟(jì)發(fā)展、旅游業(yè)沖擊、現(xiàn)代生活方式的誘惑和自然力的破壞等因素影響，大批優(yōu)秀的傳統(tǒng)村落連同其所承載的文化正逐漸消失[20]156。為此，實(shí)施傳統(tǒng)村落保護(hù)理應(yīng)是系統(tǒng)性的社會工程。傳承與保護(hù)的原則必須確立為活態(tài)保護(hù)和傳承，必須給被保護(hù)的傳統(tǒng)村落賦予現(xiàn)代化的活力，使其文化經(jīng)濟(jì)處于可持續(xù)的活態(tài)運(yùn)行狀態(tài)，這樣傳統(tǒng)村落保護(hù)才能落到實(shí)處。因此，需要從文化生態(tài)視野下的人、文、地、產(chǎn)、景、史、神等7個維度去推動傳統(tǒng)村落的現(xiàn)代化創(chuàng)新。只有這樣，傳統(tǒng)與保護(hù)才能被現(xiàn)代社會所接納，村落居民也才有信心和決心。

1.傳統(tǒng)村落的“人”。毋容置疑，“人”是村落中的“主體”，傳統(tǒng)村落的所有活動都是靠村落的居民一一完成。但在活動中不同群體的角色不同，儀式活動從主持者到組織活動的寨老、族長，甚至村落公職人員，從活動的當(dāng)事者到活動的參與者，從本村人到外村人，從血親關(guān)系成員到姻親關(guān)系成員，從藝人到民眾，從歌手到舞者，從男人到婦女，從老人到兒童，等等，他們在村落活動中的權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)各不相同，但又相互配合，共同完成村落的具體活動。因此，在村落保護(hù)行動中，對這些人物角色的分類與權(quán)責(zé)進(jìn)行調(diào)查研究，可以精準(zhǔn)把握傳統(tǒng)村落的社會結(jié)構(gòu)與社會運(yùn)行機(jī)制。因此，傳統(tǒng)村落保護(hù)必須立足于“人”的基礎(chǔ)之上，以村落里的“人”為主線，立足于當(dāng)?shù)匚幕鷳B(tài)特征，了解他們需要什么，擅長什么，進(jìn)而實(shí)事求是地制訂保護(hù)計劃和實(shí)施村落保護(hù)。只有這樣，傳統(tǒng)村落保護(hù)才能做到事半功倍?？傊?，“人”不僅是傳統(tǒng)村落保護(hù)的主體，而且他們的智慧與能力在傳統(tǒng)村落保護(hù)中扮演著極其重要的作用。以往的傳統(tǒng)村落保護(hù)之所以成效不大，主要問題在于忽視了“人”作為村落主體的智慧與能力。

2.傳統(tǒng)村落的“文”。對任何一個民族來說，不論其大小，都有自己的生存空間，這片特有的自然生存空間的自然特性就構(gòu)成了這個民族的自然生存環(huán)境。任何一個民族在自己歷史的創(chuàng)造中，都在有效地利用其所處的生存環(huán)境，并模塑出自己特有的文化事實(shí)體系。一個民族在其特有的自然環(huán)境和社會環(huán)境的綜合培植與作用下，這個民族及其文化慢慢地得以形成和發(fā)展，而作為利用和協(xié)調(diào)該民族自然環(huán)境和社會環(huán)境的文化事實(shí)也得以形成并不斷地完善。為此，在傳統(tǒng)村落保護(hù)行動中，對“文”的保護(hù)研究，不僅可以系統(tǒng)完整地理解村落社會的文學(xué)藝術(shù)，而且可以通過對這些文學(xué)藝術(shù)所展示的時空場域，更深切地理解當(dāng)?shù)卮迓湮膶W(xué)藝術(shù)的“鄉(xiāng)土性”與“生命力”，找回鄉(xiāng)土美學(xué)的本真，為傳統(tǒng)村落非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)找到生命路徑。

3.傳統(tǒng)村落的“地”?！暗亍痹诖迓渖鐣顒又锌梢韵到y(tǒng)地展現(xiàn)當(dāng)?shù)厝藢λ幾匀画h(huán)境的認(rèn)知與改造歷程，在此基礎(chǔ)上使特定地區(qū)的自然環(huán)境打上了民族文化的烙印。如對生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識中就分類出了“食物”“藥用”“競技”“工具”“禁忌”，等等。對傳統(tǒng)村落的“地”的保護(hù)在于揭示自然環(huán)境不僅可以模塑民族文化，還可以在穩(wěn)定民族文化延續(xù)的同時，揭示在村落社會中的地理環(huán)境是文化取法與加工的對象。同時，還在于揭示地理村落是文化取法與加工的對象，是文化構(gòu)造的本底構(gòu)成，是村落社區(qū)保護(hù)的基礎(chǔ)所在，更是村落社區(qū)營造的自然源泉。

4.傳統(tǒng)村落的“產(chǎn)”。“產(chǎn)”是對所保護(hù)村落生計模式的理解。生計模式是一個經(jīng)濟(jì)生活演進(jìn)的結(jié)果。以揭示村落社區(qū)如何與自然環(huán)境、社會人文環(huán)境達(dá)到耦合，實(shí)現(xiàn)文化的誘致性變遷。比如在少數(shù)民族的農(nóng)耕文化展示中，既有漢族農(nóng)耕文化的共同特點(diǎn)，又有稻作文化的若干相異之處，如它有自己獨(dú)特的耕作制度、作物品種、生產(chǎn)方式，與之匹配的文化具體內(nèi)容，如太陽神崇拜、雨神崇拜、土地神崇拜、牛崇拜、農(nóng)耕風(fēng)俗與農(nóng)耕歌謠，等等。對傳統(tǒng)村落“產(chǎn)”的保護(hù)，目標(biāo)在于通過對特定村落的經(jīng)濟(jì)生活方式的保護(hù)，揭示經(jīng)濟(jì)生活方式的變遷與自然環(huán)境、社會人文環(huán)境的耦合歷程。

5.傳統(tǒng)村落的“景”。村落文化是在村落社區(qū)特定的空間環(huán)境開展的，特定的空間環(huán)境都由不同的“景”（自然之景與人文之景）所構(gòu)成。這樣的文化空間涉及到從村落的公共空間到家族的公共空間，從村落神圣空間到家族的神圣空間，從村落的世俗空間到家族的世俗空間，從家庭的私人空間到個人的私人空間，從性別的神圣空間到性別的世俗空間，從年齡層次的活動空間到性別群體的活動空間，等等。村落民間活動在這樣復(fù)雜的空間進(jìn)行有序的切換，這樣的空間布局成為民族文化的有機(jī)構(gòu)成部分?？梢哉f，傳統(tǒng)村落的“景”展現(xiàn)出人與自然的和諧發(fā)展，是現(xiàn)代社會中不可多得的“天人合一”的精神家園。為此，通過對“景”的保護(hù)研究，可以把握傳統(tǒng)村落保護(hù)的實(shí)質(zhì)。

6.傳統(tǒng)村落的“史”。民族文化的流變歷程可以充分反映出該民族歷史的發(fā)展進(jìn)程。今天展現(xiàn)在世人面前的文化事實(shí)是該民族數(shù)百上千年文化積淀的結(jié)果，也是將歷史上各個時期“文化要素”（如經(jīng)濟(jì)生活的狩獵采集、刀耕火種、游牧、農(nóng)耕、商貿(mào)等）在演替中編串起來的結(jié)果。這樣的村落社區(qū)文化編串鏈?zhǔn)菍v時態(tài)的文化事實(shí)在當(dāng)今的共時態(tài)上的展現(xiàn)。傳統(tǒng)村落保護(hù)就是需要在共時態(tài)所展現(xiàn)的歷時態(tài)文化鏈上去解讀各個不同時期的文化要素。其中最為關(guān)鍵的就是要厘清少數(shù)民族歷史上數(shù)以萬計的文化要素為何只擇取不到千分之幾的文化要素來編串其民族文化鏈。只有這樣，才能把握傳統(tǒng)村落保護(hù)行動中的文化汰選與文化建構(gòu)機(jī)制[21]42。

7.傳統(tǒng)村落的“神”。在很多的少數(shù)民族社會中，人們相信“人在做，神在看”。萬物皆有靈，萬物皆有神性，突出表現(xiàn)為圖騰崇拜、崇拜自然、信奉祖先和迷信鬼神。而在信奉諸神中，神明大都與祖先有關(guān)，認(rèn)為“祖先”處處關(guān)照子孫，是最好的神。因此對祖先十分崇拜，故稱祖先神。明清改土歸流后，隨著漢族在少數(shù)民族地區(qū)的大量進(jìn)入，出現(xiàn)“大雜居，小聚居”的環(huán)境后，漢族文化大量向少數(shù)民族族地區(qū)傳播， 使得少數(shù)民族信仰的神團(tuán)系統(tǒng)中增加了漢族信仰的神靈，以致在少數(shù)民族的祖先神位中亦加入了漢民族的“天地君親師”。因此，在巫師作法事時， 所奉諸神靈中亦雜有大量的釋、道之神?？梢?，在傳統(tǒng)村落保護(hù)行動中，不可忽視這樣的民間信仰體系，而且需要在具體的保護(hù)活動中把握民間信仰的社會基礎(chǔ)?！吧瘛弊鳛槲幕诵牡男叛鲶w系，雖然變化緩慢，但依然會在文化的交流中產(chǎn)生變化。因此，對村落的“神”的保護(hù)研究能夠揭示出文化變遷中文化策略的應(yīng)對機(jī)制與調(diào)適機(jī)制。

傳統(tǒng)村落是傳統(tǒng)文化傳承與再生產(chǎn)的社會空間，承載著農(nóng)耕文明創(chuàng)造的不可再生的文化遺產(chǎn)[22]114。由于傳統(tǒng)村落具有歷史文化遺產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)人居環(huán)境的雙重屬性，傳統(tǒng)村落的居住者理應(yīng)是傳統(tǒng)村落的核心，因此傳統(tǒng)村落的保護(hù)必須服務(wù)于居住者的利益，并以此作為傳統(tǒng)村落保護(hù)工作的出發(fā)點(diǎn)[23]58。為此，在傳統(tǒng)村落保護(hù)行動中，上述7個維度缺一不可。因?yàn)槿魏我粋€村落所處的生態(tài)環(huán)境并非一個純自然的空間，而是由該村落社區(qū)的人加工改造的結(jié)果。在這個過程中，“人類用文化的手段滿足他們的基本需要”[24]49。這樣一來，任何一個民族村落空間既是社會的需要，又是文化的產(chǎn)物，展現(xiàn)出村落文化與它建立的民族生境的一種耦合關(guān)系。

傳統(tǒng)村落關(guān)系著文化多樣性的發(fā)展，關(guān)系著城鎮(zhèn)化歷史文化脈絡(luò)的延續(xù)，文化生態(tài)視野下傳統(tǒng)村落保護(hù)需要增強(qiáng)民眾的文化自覺，以文化意義來進(jìn)行層次化保護(hù)，對于重點(diǎn)文化村落可以靈活保護(hù)方式，設(shè)立文化生態(tài)保護(hù)區(qū)，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行選擇性開發(fā)，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)村落保護(hù)和開發(fā)一體化發(fā)展[25]83。地球在提供給人類生存的環(huán)境上并不統(tǒng)一，而是呈現(xiàn)出千差萬別的狀態(tài)。地球上的人類生存于不同的環(huán)境之中，不同環(huán)境的資源屬性差異極大，人類只能在特定的環(huán)境下進(jìn)行有效的加工、改造和利用，而不能從根本上對人類生存的環(huán)境進(jìn)行劃一。若地球上的人類僅執(zhí)行一種文化模式，全人類只按照一種模式去生活，必然造成地球資源的偏向使用，這也是地球所無法承擔(dān)的負(fù)荷。

因此，民族文化的多樣性，既是一個客觀的事實(shí)，又是一個必然的結(jié)果。人類為謀求自身的生存與發(fā)展，就得憑借其智能和智能傳遞系統(tǒng)構(gòu)建起千姿百態(tài)的文化事實(shí)體系，以應(yīng)對千差萬別的人類生存環(huán)境，以求得人類的生存延續(xù)與發(fā)展和人類的共同繁榮。人類文化的多樣性既是人類應(yīng)對自然的必然結(jié)果，又是人類主觀能動創(chuàng)造發(fā)明的產(chǎn)物，也是人類成為地球上生物界主宰的根本依靠。就這個意義上說，沒有各民族文化的多樣性，沒有這種文化方式多樣性規(guī)約下的對人類生存環(huán)境資源的分別利用，就不可能有人類的今天和人類世界的繁榮，傳統(tǒng)村落保護(hù)也就難于實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

三、結(jié)語

本文對傳統(tǒng)村落的人、文、地、產(chǎn)、景、史、神等7個維度的描述，可以視為今天如何看待傳統(tǒng)村落生態(tài)文化適應(yīng)與制約的基礎(chǔ)理論。傳統(tǒng)村落的生態(tài)文化與其生存環(huán)境之間形成了一種互為依存和互為制約的耦合關(guān)系。從特定的意義上來說，傳統(tǒng)村落文化的適應(yīng)與創(chuàng)新在很大程度上都是依賴于該人所處的自然環(huán)境與社會環(huán)境。因此，在自然環(huán)境與社會環(huán)境耦合下的村落文化便成為人類生存發(fā)展的基本源泉。要實(shí)現(xiàn)村落的可持續(xù)發(fā)展，前提是要深入把握村落文化生態(tài)的各種維度，推動民眾認(rèn)識其文化生態(tài)的精華與優(yōu)勢，提升他們的文化自覺，增強(qiáng)他們對傳統(tǒng)村落保護(hù)的決心與信心。

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