矛盾、妥協(xié)與進(jìn)取
——孔子尊圣與孟子的道統(tǒng)建構(gòu)

余進(jìn)江

矛盾、妥協(xié)與進(jìn)取
——孔子尊圣與孟子的道統(tǒng)建構(gòu)

余進(jìn)江

德、位乖離是先秦儒家政治哲學(xué)必須面對的問題，也是理解孟子道統(tǒng)論的切入點(diǎn)。面對德與位的現(xiàn)實(shí)矛盾，孟子相較于孔子表現(xiàn)出更多的妥協(xié)，其表現(xiàn)就是以“仁政”代替孔子的“德治”主張，在承認(rèn)道統(tǒng)與政統(tǒng)背離的現(xiàn)實(shí)無法改變的狀況下，希望政統(tǒng)接受道統(tǒng)的裁制與指導(dǎo)。然而這就必須提高道統(tǒng)的地位，確立其獨(dú)立性與至上性。孟子采取的方法是構(gòu)建系統(tǒng)化的道統(tǒng)理論，這種構(gòu)建通過兩個途徑來實(shí)現(xiàn)：其一，通過以孔子之道對政治的指導(dǎo)性價值代替實(shí)然的歷史功業(yè)，彌合孔子有德無位與上古圣王德位雙全的差異，將孔子確立為傳道之圣人，以確定道統(tǒng)相對于政統(tǒng)的獨(dú)立性；其二，以道統(tǒng)傳承的嚴(yán)整的時間形式，表明道統(tǒng)具有天命性質(zhì)，以確定其至上性。

道統(tǒng)；政統(tǒng)；圣人；德位

道統(tǒng)論是孟子政治哲學(xué)的核心，但由于學(xué)者在討論儒家道統(tǒng)論的時候，往往把重點(diǎn)放在唐宋儒者尤其是韓愈、朱子身上，在一定程度上造成了對孟子道統(tǒng)論的忽視。實(shí)則孟子才是儒家道統(tǒng)論的源頭，儒家道統(tǒng)論的經(jīng)典形式在《孟子》終章已經(jīng)比較完整地提出了。孟子作為先秦儒家思想發(fā)展史上的重要一環(huán)，其道統(tǒng)論也是理解整個先秦儒家政治思想的一個重要切入點(diǎn)。

孟子建構(gòu)道統(tǒng)固然有辟楊、墨，即與其他學(xué)術(shù)流派爭奪思想陣地的目的，但這種理解只是局部性與外部性的，沒有觸及孟子道統(tǒng)思想的根本。要以內(nèi)部視角整體理解孟子道統(tǒng)論的內(nèi)涵，就必須了解孟子所面對的時代問題及其應(yīng)對的方式?？鬃訛槊献邮紫染幦氲澜y(tǒng)，要理解孟子的道統(tǒng)論，又不得不對孟子尊圣孔子的意義作一番辨析。

概括來說，孔子作為圣人傳道的一環(huán)具有其特殊性，即孔子有德無位之情況?？鬃由砩系牡隆⑽幻苁乾F(xiàn)實(shí)中道統(tǒng)與政統(tǒng)相分離相沖突的體現(xiàn)。在道、政背離的現(xiàn)實(shí)面前，孟子相較于孔子表現(xiàn)出更多的妥協(xié)，主要體現(xiàn)是以“仁政”代替孔子的“德治”主張。孔子之“德治”尚且要求在位者變化其德性以匹配其位；孟子之“仁政”則已經(jīng)在一定程度上放棄了對在位者作德性上的要求，其實(shí)際內(nèi)涵是孟子在承認(rèn)道、政背離的現(xiàn)實(shí)無法改變的情況下，希望政統(tǒng)接受道統(tǒng)的裁制與指導(dǎo)。然而，要使道統(tǒng)獲得對政統(tǒng)進(jìn)行指導(dǎo)的足夠合法性，就必須提高道統(tǒng)的地位，確立其獨(dú)立性與至上性。孟子采取的方法是構(gòu)建系統(tǒng)化的道統(tǒng)理論，這種構(gòu)建通過兩個途徑來實(shí)現(xiàn)：其一，通過以孔子之道對政治的指導(dǎo)性價值代替實(shí)然的歷史功業(yè)，彌合孔子身上的德位矛盾，將孔子確立為傳道圣人，以確立道統(tǒng)相對于政統(tǒng)的獨(dú)立性；其二，以嚴(yán)整的時間形式描述道統(tǒng)的傳承，表明道統(tǒng)具有天命性質(zhì)，以確立其至上性。

一、矛盾：有德無位的圣人孔子

道統(tǒng)是圣人傳道的統(tǒng)緒，儒家以孔子為宗，尊圣孔子便成為孟子道統(tǒng)論構(gòu)建的前提。實(shí)際上，正是由于孟子的塑造，孔子的圣人形象才得以完整地樹立起來。然而孔子作為傳道圣人，與堯舜禹湯等前代圣人相比，存在一個特殊之處，便是孔子有德而無位。前代圣人德位合一，所以才能在德性與現(xiàn)實(shí)功業(yè)上雙重完滿。而德與位在孔子身上卻有著強(qiáng)烈的矛盾，如何面對這種矛盾，正是窺探孟子道統(tǒng)論意義的關(guān)鍵。但在討論孟子的態(tài)度之前，我們還必須先對孔子作為圣人的特殊性作一個簡單的梳理。

稱孔子為圣人并非從孟子開始，孔子在世之時，列國皆已普遍稱孔子為圣人。*桌蘭齋：《與廈大國學(xué)院研究教授顧君討論孔子事》，《民國叢書》第4編第65冊，第128—130頁。然而這些“圣人”的稱呼，基本上仍是博學(xué)多聞之義，與后世圣人之義差距甚遠(yuǎn)。這里涉及到“圣”的含義演變問題?！墩f文》：

圣(聖)，通也。從耳，呈聲。*[東漢]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第250頁。

李孝定對許慎之說有所反駁：

“圣”的原意是指聽覺敏銳，許慎所言“通”已是引申之義。實(shí)際上，“通”在先秦思想文獻(xiàn)中富有深意，不僅能從耳目官能健全通暢引申出智識上的通達(dá)，也能進(jìn)一步引申出對道德天命的通曉體認(rèn)，甚至“通”本身也成為道的代名詞，莊子就用“大通”來指代大道。*《莊子·大宗師》顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！背尚ⅰ妒琛罚骸按笸?，猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也。”([西晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第156頁。)可見“圣”的含義在春秋戰(zhàn)國有一個從感官上到智識上再到對道的體認(rèn)上的演變過程，從一個經(jīng)驗(yàn)性概念逐漸演變成一個超越性概念。

在稱孔子為圣人的事例中，最早體現(xiàn)出這種超越性的是子貢：

大宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”(《論語》9·6)*此種序號注釋，以楊伯峻譯注的《論語譯注》(中華書局1980年第2版)為據(jù)，下同。

子貢使用了偷換概念的做法：太宰以孔子“多能”提出孔子能否稱“圣”的疑問，“多能”就技藝而言，并無道德含義，但子貢說“又多能也”，即認(rèn)為“圣”和“多能”并不相干，且孔子之“圣”乃“天縱之”，有天命意味。*太宰提問的意圖歷來有兩說：其一，《論語注疏》認(rèn)為太宰以孔子多能小藝，故疑孔子之圣。也就是說太宰因?yàn)榭鬃佣嗄芏穸鬃又?[三國]何晏注，[北宋]刑昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第127頁。)；其二，朱熹《集注》言：“大宰蓋以多能為圣也?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》、北京：中華書局，1983年，第110頁。)也就是說太宰是因?yàn)槎嗄芏隙鬃又?。兩者正相反。此處暫取朱子說。然而即便取《論語注疏》的說法，這個“圣”的含義，也已經(jīng)和“多能”，也就是耳目聰明博識多聞沒有直接的關(guān)系?？鬃幼匝裕骸叭羰ヅc仁，則吾豈敢。”(《論語》7·34)圣仁對舉，說明孔子所說的“圣”也不是“多能”，而是與“仁”一樣具有道德含義。可見儒家從一開始所說的“圣”就已經(jīng)具有道德與天命的涵義。

然則何為圣人，在孔子看來絕不僅僅在于道德上的完滿，“圣”必須包含現(xiàn)實(shí)功業(yè)上的極高成就：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《論語》6·30)

按孔子的看法，只有堯舜等上古圣王才可稱為圣人。那么圣人就必須同時是現(xiàn)實(shí)的王者，因?yàn)橹挥型跽卟庞胁┦?jì)眾的可能，圣與王實(shí)為一體，孔子自己自然就不能算是圣人。那么孟子尊圣孔子，就必須面對孔子有德無位的問題。實(shí)際上孔子身上這種德、位矛盾只是現(xiàn)實(shí)中道統(tǒng)與政統(tǒng)相背離的具體反映，如何面對這種矛盾，如何處理兩者間的關(guān)系，就成為儒家政治哲學(xué)的中心議題，也成為我們理解孟子道統(tǒng)論的關(guān)鍵所在。

二、妥協(xié)：從“德治”到“仁政”

孔子的圣人標(biāo)準(zhǔn)是道德理想與政治理想的統(tǒng)一，既能充分地體認(rèn)天道，又能按照天道的要求成就現(xiàn)實(shí)政治中的善治?！按蟮卤氐闷湮弧?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁。，在理想狀態(tài)下，有圣人之德就一定有王者之位。然而德、位合一只是一種理想狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)恰好相反，孔子生活在一個禮壞樂崩的時代，德、位乖離是當(dāng)時的普遍現(xiàn)實(shí)?？鬃訉Υ擞兄羁陶J(rèn)識，但他仍舊抱有美好的理想，希望能夠通過某種途徑，使在位者養(yǎng)成與君子之位相配的君子之德，故“德治”便成了孔子政治思想的核心?？鬃哟鸺究底友裕骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語》12·17)又言：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語》12·19)在孔子看來，上位者德行高潔以身作則，下位者便自然受其引導(dǎo)，“有恥且格”(《論語》2·3)，如隨風(fēng)之草。所以達(dá)到善政的途徑，就落實(shí)為對在位君子的德性培養(yǎng)。

德、位乖離的改變途徑無非兩個，變位以配德或者變德以配位。按照儒家的理想，德無疑具有優(yōu)先性，然而在現(xiàn)實(shí)中，使有德之人獲得國君諸侯甚至王者之位則非革命不可能。孔子希望在位者養(yǎng)成君子之德以求德、位合一，實(shí)際上已經(jīng)是對現(xiàn)實(shí)的某種不明顯的妥協(xié)了。

相比之下，孟子的妥協(xié)更為明顯。孟子政治主張的核心是“仁政”，“仁政”與“德治”看似相近，然兩者有很大不同。“德治”注重的是有國者以身作則，自身要具有君子之德；“仁政”表述為“以不忍人之心，行不忍人之政”(3·6)*此種序號注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》(中華書局1960年第1版)為據(jù)，下同。。所謂“不忍人之心”，雖實(shí)以人所共有的仁義禮智四端為基礎(chǔ)，但其具體落實(shí)卻更注重在“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”(1·5)等保民措施之上，對人君的德行并未作過多要求。孟子與梁惠王辯義利，言：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”(1·1)表面上是重義輕利，然孟子所謂“仁義”是“與民偕樂”(1·2)，是“不違農(nóng)時……使民養(yǎng)生喪死無憾”(1·3)，這些都是從利的角度上講的，不過是公利而非私利。如此看來，孟子具有強(qiáng)烈的重利主義傾向。胡適說：“孟子論政治不用孔子的‘正’字，卻用了墨子的‘利’字。但他又不肯公然用‘利’字，故用‘仁政’兩字?！?胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第216頁。這正點(diǎn)出了孔、孟政治哲學(xué)差異的關(guān)鍵之處。

如果說孔子對在位者還有德性上的高要求，那么孟子對在位者的道德要求顯然已經(jīng)弱化許多。不管梁惠王是“好樂”“好貨”還是“好色”，孟子都沒有過多批評，只是要求其“與百姓同之”(2·5)。孟子已然放棄了孔子所堅(jiān)持的在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)德、位統(tǒng)一的理想，這是孟子對于戰(zhàn)國時代人君無德現(xiàn)實(shí)的進(jìn)一步妥協(xié)。正是基于這種妥協(xié)，孟子在政治上相較于孔子表現(xiàn)出更合作的態(tài)度?？鬃佑谑浪渍慰傄杂械谰拥淖藨B(tài)對之進(jìn)行批判，而非汲汲于說服人君接受其主張，孔子之“聞?wù)?，子貢謂其“溫、良、恭、儉、讓以得之”(《論語》1·10)，仍舊是靠著道德感化的力量，而非言辯說服，是“君子之德風(fēng)，小人之德草”(《論語》12·19)的典型，故孔子言“君子欲訥于言而敏于行”(《論語》4·24)。孟子則以“好辯”著于當(dāng)時。孟子的“辯”不僅是學(xué)者之間學(xué)術(shù)義理的討論，更多的是對在位者施行仁政的勸說。在此過程中，孟子對介入世俗政治表現(xiàn)得更為主動。正是對現(xiàn)實(shí)中的德、位乖離更為悲觀的認(rèn)識，使孟子一定程度上放棄了孔子“變德以配位”的政治路徑，轉(zhuǎn)而對在位者進(jìn)行具體政治措施上的勸說。李巍認(rèn)為孟子的“辯”“不僅在形式上背離孔子‘訥于言’之訓(xùn)，更在儒學(xué)內(nèi)在理路的深層表征著孔子‘君子政治’立場的某種揚(yáng)棄……孟子自稱‘不得已’，顯然不是因?yàn)樗^承了孔學(xué)，而是因?yàn)樗坏貌辉谀承┓矫鎿P(yáng)棄孔學(xué)”，但是“儒學(xué)越貼近政統(tǒng)，就會越虧欠道統(tǒng)，因而喪失其批判性”。*李?。骸睹陷V之辯的政治哲學(xué)背景》，香港浸會大學(xué)人文中國學(xué)報(bào)編輯委員會編：《人文中國學(xué)報(bào)》第13期，上海：上海古籍出版社，2007年。這是道與政的現(xiàn)實(shí)矛盾所造成的，也是孟子仁政思想自身所隱含的矛盾。孟子一方面對世俗政治采取更為合作的態(tài)度，另一方面為了平衡和彌補(bǔ)對道的虧欠，又不得不極力高揚(yáng)道的獨(dú)立性與至上性。構(gòu)建系統(tǒng)化的道統(tǒng)理論，便是孟子高揚(yáng)道的獨(dú)立性與至上性的主要手段。

三、進(jìn)?。旱澜y(tǒng)論的系統(tǒng)化構(gòu)建

孟子構(gòu)建道統(tǒng)論的目的是高揚(yáng)道的獨(dú)立性與至上性，一方面用以彌補(bǔ)仁政主張對道的虧欠，另一方面也是為其勸說在位者施行仁政提供更堅(jiān)實(shí)的合法性。只有道在我，且道優(yōu)先于政，我才有資格對政提出變革的要求。廣義上說，只要承認(rèn)道、政分離，且以道優(yōu)先于政，就可以算作道統(tǒng)，從這個意義上說，孔子也秉持了道統(tǒng)的思想。孟子對道統(tǒng)論構(gòu)建的貢獻(xiàn)在于：其一，將孔子列入道統(tǒng)；其二，形式化論述。

(一)將孔子列入道統(tǒng)的問題

孔子為儒宗，將孔子列入道統(tǒng)自然是儒家道統(tǒng)論的應(yīng)有之義。但在孔子自己看來，圣人必須道德功業(yè)雙重完滿，故他心中能稱得上圣人的只有“博施濟(jì)眾”的前代圣王，他自己自然不是圣人。這是那個時代德、位矛盾的狀況在孔子身上的具體反映。孟子自然十分清楚這種矛盾，但孟子自言“乃所愿，則學(xué)孔子也”(3·2)，是把繼承孔學(xué)作為己任。對孔學(xué)的繼承不僅是在學(xué)術(shù)義理上的，更要繼承孔學(xué)力求善治的入世精神。所以，孟子要提高孔子的地位以求孔子之道對世俗政治有更大的話語權(quán)，就要把孔子塑造成圣人，編入天道傳承的系統(tǒng)，使孔子之道成為上古以來圣人傳續(xù)的天道。如此，孟子就不得不面對孔子身上德與位的矛盾。此問題可從兩方面切入討論：其一，孔子在圣人序列中的有德無位的特殊性在道統(tǒng)論中具有何種意義？其二，孟子采取何種策略彌合孔子作為圣人與其有德無位的矛盾？

先討論第一點(diǎn)。孔子在圣人傳道的序列當(dāng)中具有特殊性，即孔子有德無位。孟子并非不了解孔子與上古圣王的區(qū)別，而是恰恰利用了這種區(qū)別。上文討論過孟子相較于孔子，對現(xiàn)實(shí)的德、位乖離有進(jìn)一步的妥協(xié)，所以他并未完全繼承孔子的“德治”思想，而是提出了“仁政”的主張。然而有意思的是，承認(rèn)德、位分離，不僅僅是孟子的妥協(xié)，同時也是孟子的進(jìn)取，其關(guān)鍵在于孟子把有德無位的孔子尊為圣人，這就意味著一個人是否為圣人，和他是否有位沒有關(guān)系。這實(shí)際上是以一種思想建構(gòu)的方式確定了道統(tǒng)與政統(tǒng)的分離，而不僅僅是被動地承認(rèn)這種分離。只要道統(tǒng)與政統(tǒng)相分離，就有誰主誰次、誰領(lǐng)導(dǎo)誰的問題。在道統(tǒng)具有獨(dú)立性的基礎(chǔ)上，孟子才有可能論證道統(tǒng)的至上性，更大程度地提高孔子之道的地位，孔學(xué)對世俗政權(quán)的指導(dǎo)才有更堅(jiān)實(shí)的合法性基礎(chǔ)。在討論道統(tǒng)的至上性問題之前，先來看看孟子采取何種策略，彌合孔子的有德無為與上古圣王德位合一之間的差異，從而把孔子編入道統(tǒng)當(dāng)中。這是本文接下來要討論的第二點(diǎn)。

總的來說，孟子彌合差異的策略是，在尊圣的理由中弱化現(xiàn)實(shí)功業(yè)的因素，強(qiáng)調(diào)孔子之道對于在現(xiàn)實(shí)政治中取得偉大功業(yè)的指導(dǎo)性意義，或者說在位或功業(yè)層面以價值的應(yīng)然性取代歷史的實(shí)然性。這種策略可以在孟子尊圣孔子的幾條經(jīng)典論述中體現(xiàn)出來：其一，“仁且智，夫子既圣矣！”(3·2)《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第34頁。可見仁和智分別指向內(nèi)在的道德人格(成己)與外在的事功成就(成物)。上古圣王通過善治來“成物”，孔子為后世立仁義道德之教化也是“成物”，教化并非善治本身，但對于善治的促成具有指導(dǎo)性的意義。其二，“圣人，人倫之至也”(7·2)。人倫不僅是單純的人際相處，更是王朝政治的組織形式。在孟子看來，人倫來源于天命，而人倫之教由圣人擔(dān)當(dāng)，故圣人與天道契合為一。圣人為人倫之至，不僅是指圣人能踐行倫理道德，也是指圣人需以此對天下百姓施行教化，以使得人間秩序合乎天道。所謂“大而化之之謂圣”(14·25)，就是既身有盛德，又能風(fēng)化天下。人倫正是圣人教化的主要內(nèi)容，與上述強(qiáng)調(diào)孔子“仁且智”對照，可知孟子強(qiáng)調(diào)圣人乃人倫之至，同樣是對圣人之道的指導(dǎo)性意義而非實(shí)際功業(yè)作出肯定。其三，“孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱病?6·9)。孔子作《春秋》一事為孟子首先明確肯定。孟子又言：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！?8·21)《詩》對應(yīng)“王者之跡”，《春秋》乃繼《詩》而作，那么孔子作《春秋》當(dāng)然也是天子之事。相較于上述兩條，孟子肯定孔子作《春秋》，可以更明顯地看出孟子以對現(xiàn)實(shí)政治的指導(dǎo)性意義代替實(shí)然的歷史功業(yè)作為確立圣人的標(biāo)準(zhǔn)的傾向。所謂“成《春秋》而亂臣賊子懼”(6·9)，說明《春秋》本身是批判的，但正是這種批判性，使《春秋》對于世俗政治具有某種指導(dǎo)性意義，這也是后世公羊家認(rèn)為孔子作《春秋》乃是為后世立法的原因。

(二)道統(tǒng)的形式問題

孟子通過將有德無位的孔子尊為圣人來確立道統(tǒng)的獨(dú)立性，其對道統(tǒng)至上性的確立則通過對道統(tǒng)的形式化論述來實(shí)現(xiàn)，其中最顯著的特點(diǎn)是時間上的嚴(yán)整性。在儒家看來，天命是衡量世間事物的終極判斷標(biāo)準(zhǔn)，孟子要證成道統(tǒng)的至上性，必然會在圣人身上賦予天命意涵。孟子彰顯這種天命意涵的方法是描述圣人傳道在時間上的特定形式：

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。(14·38)

在孟子看來，圣人傳道在時間上大概以五百年為一段。五百年是一個相當(dāng)特別的時間段，說是巧合不如說其中具有某種必然性，更像是冥冥中被注定的事情。如果沒有天命的因素，圣人出世的時間間隔便不大可能有如此整齊劃一的形式。通過對圣人出世的時間間隔作形式上的描述，孟子在圣人身上賦予了某種天命意涵，也就是在孔子身上賦予了某種天命意涵。道在這種形式當(dāng)中，獲得了天命的背書，道統(tǒng)的至上性便在此體現(xiàn)出來了。這是道統(tǒng)構(gòu)建形式化的第一個意義。

形式化的第二個意義在于，通過具體的形式構(gòu)建，道統(tǒng)才能向下落實(shí)為具體的仁政主張。道統(tǒng)要保持對政統(tǒng)的裁制，只有以天命作為基礎(chǔ)的至上性是不夠的，還須要落到實(shí)處?！叭收敝腥纭氨Ｃ穸酢薄爸泼裰a(chǎn)”等具體內(nèi)容，都可以在傳道圣人的政治功業(yè)中得到印證。相較于之前的儒家文本，《孟子》對于堯舜禹湯文王周公等前代圣人的記載要豐富得多。在《論語》中“堯”或者“堯舜”凡4見，《大學(xué)》《中庸》各僅1見，《孟子》中則24見；《論語》中“禹”凡4見，《大學(xué)》《中庸》皆未見，《孟子》中則有10見；湯、文王、周公的情況與之類似。*此處“見”并非對出現(xiàn)字?jǐn)?shù)的統(tǒng)計(jì)，而是以出現(xiàn)的段落計(jì)算。實(shí)際上《孟子》中所談?wù)摰降那按ネ醯氖论E并不多，只是孟子在“辯”當(dāng)中對這些圣王事跡反復(fù)提及，可見孟子是有意識地為其道統(tǒng)論的構(gòu)建營造充分的話語環(huán)境，更為重要的是借此突出圣人之道對現(xiàn)實(shí)政治的指導(dǎo)性意義，只有以具體的圣王事跡作為參照，才能為其仁政主張?zhí)峁┚唧w的論證依據(jù)，道統(tǒng)對于政統(tǒng)的裁制才能具體地落到實(shí)處。

在德、位乖離的事實(shí)面前，孔子還寄希望于培養(yǎng)有位者的德行，以求達(dá)到某種程度的德位合一或者道政合一。孟子顯然對有位者更為失望，他并不在有位者的德性上寄托過多的希望，而是在現(xiàn)實(shí)面前再退卻一步，改而采取與世俗政權(quán)更為合作的態(tài)度，勸說人君力行仁政。這是孟子的妥協(xié)，也是孟子進(jìn)取的起點(diǎn)。孟子的進(jìn)取在于，以對政治的指導(dǎo)性價值代替實(shí)然的歷史功業(yè)，彌補(bǔ)孔子作為圣人時在位上的缺失，將有德無位的孔子列入道統(tǒng)，系統(tǒng)性地確立了道統(tǒng)與政統(tǒng)的分離，確立了道統(tǒng)的獨(dú)立性，并借圣人傳道的嚴(yán)整的時間形式，賦予道統(tǒng)至上性。

余 論

德與位的緊張是儒家從一開始就必須面對，而且是一直要面對的一個問題?？组T師弟對“君子”的含義進(jìn)行了重塑，突出強(qiáng)調(diào)了“君子”的道德含義，弱化了原來的君子之位的含義。這實(shí)際上是儒家在德、位矛盾的狀況下，通過對“君子”概念的重塑，突出君子之德的重要性，來規(guī)正現(xiàn)實(shí)在位的“君子”。到了孟子，德與位的矛盾不僅繼續(xù)體現(xiàn)在“君子”概念上，在“圣人”概念上面體現(xiàn)得更為直接。孟子把孔子編入他的道統(tǒng)論當(dāng)中，已經(jīng)是有意識地把道統(tǒng)與政統(tǒng)區(qū)分開來。孟子的道統(tǒng)論，實(shí)際上是在承認(rèn)德、位分離為一般現(xiàn)實(shí)的情況下所構(gòu)建的，其目的和儒家強(qiáng)調(diào)君子之德相似，是通過確立道統(tǒng)的獨(dú)立性與至上性，以道正政。孟子關(guān)于位的最直接的說法，是區(qū)分“天爵”與“人爵”。爵本來是一個言位的概念，“天爵”則是一個類比的說法。孟子明確以道德和現(xiàn)實(shí)權(quán)位區(qū)分“天爵”和“人爵”，并且強(qiáng)調(diào)“人爵”從“天爵”，可以說是對德、位分離的妥協(xié)，也是對應(yīng)對這種狀況的一種進(jìn)取。孟子講圣人傳道的統(tǒng)緒，以五百年為期，正是天命所定?？梢娖涫ト擞^雖仍有體現(xiàn)事功的一面，但主要還是在“天爵”的意義上講的。

在孔子那里，圣、王合一，但在孟子那里，圣與王已經(jīng)有了比較明確的界限。這不僅僅是孟子一家的觀念，后世儒家所謂“內(nèi)圣外王”來源于莊子，明確以內(nèi)、外區(qū)分圣和王，已經(jīng)是那個時代的普遍觀念了。可見，在戰(zhàn)國時期，圣的概念有一個把“外王”涵義逐步清除出去的過程。王不再含攝在圣的概念之內(nèi)，圣從兼言內(nèi)外轉(zhuǎn)為對人倫道德的終極肯定，王所針對的現(xiàn)實(shí)權(quán)位與功業(yè)則需要獨(dú)立論述了。然孟子既言“修其天爵，而人爵從之”(11·16)，僅僅肯定孔子是傳道圣人當(dāng)然不是其最終目的，孟子尊圣孔子，其最終指向，仍是達(dá)到道和政的某種統(tǒng)一。儒家把上古圣王之治視為理想的政治狀態(tài)，孟子也并不例外，“在儒家眼中，戰(zhàn)國時期更是政治上的無圣歲月，孟子以‘圣王不作，諸侯放恣，處士橫議’來概括當(dāng)時社會的政治及文化現(xiàn)狀。從仁學(xué)的思路出發(fā)，孟子強(qiáng)調(diào)理想政治人格的‘天爵’與‘人爵’的統(tǒng)一，‘天爵’高于‘人爵’”。*劉澤華主編：《中國政治思想通史·綜論卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第238頁。所以，尊圣孔子，正反映了孟子以道正政，以“天爵”正“人爵”的意圖。

三代對關(guān)系王朝政治的鬼神意圖和天命的解釋權(quán)通常由祭祀者，實(shí)際上即是最高權(quán)力核心所壟斷。而自春秋以來，隨著“天”的人格色彩的淡化與理性精神的高揚(yáng)，天意、天命或者天道已不再神秘而可以通過人的一般理性來了解知曉。對于天道等最高原則的解釋權(quán)，便從最高權(quán)力擁有者手中，逐漸轉(zhuǎn)移到知識擁有者手中。東周之前，權(quán)力的擁有者同時即為知識的擁有者，但到了春秋，隨著私學(xué)興起，不同的思想流派對于天道都有自己的解釋，并試圖以此影響現(xiàn)實(shí)政治。孟子以其圣人觀為基礎(chǔ)所構(gòu)建的道統(tǒng)論，便成為論述現(xiàn)實(shí)政治須遵循孔子之道的有力論據(jù)，同時也為世俗政治保留一個值得追求的超越性價值，只有如此，現(xiàn)實(shí)政治才有不斷進(jìn)步的可能，而不至于成為一種冰冷的統(tǒng)治手段。孔子尊圣，也使得儒家對于政權(quán)的規(guī)正保有更充足的理由和自信，確保了儒者在現(xiàn)實(shí)政治中的獨(dú)立性。如果孔子沒有被塑造成圣人，儒家道統(tǒng)論便無從確立，中國士大夫便可能淪為沒有獨(dú)立性格的刀筆之吏。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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余進(jìn)江，廣東東莞人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。