日本“無(wú)緣死”研究中的共同體主義意識(shí)形態(tài)辨析

摘要：“無(wú)緣死”現(xiàn)象經(jīng)日本NHK電視臺(tái)傳播以后迅速成為日本社會(huì)學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)，其相關(guān)研究在近五年來(lái)也層出不窮。日本學(xué)界將“無(wú)緣死”這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因歸結(jié)于共同體解體，即包括家庭功能的衰退導(dǎo)致的家庭的解體、雇傭制度變革帶來(lái)的大規(guī)模失業(yè)等，日本正邁向個(gè)體化時(shí)代。從這些研究結(jié)論不難看出，日本社會(huì)學(xué)界并未擺脫共同體主義意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)，依然將共同體看作是穩(wěn)固、靜態(tài)、有凝聚力的集團(tuán)，認(rèn)為“無(wú)緣死”是日本家庭、村落、企業(yè)等共同體凝聚功能失效的后果。然而，這一意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)不僅在理論上存在矛盾，也與日本社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)不相符。

關(guān)鍵詞：“無(wú)緣死”；共同體主義；家父長(zhǎng)制；近代家庭；結(jié)構(gòu)二重性

中圖分類號(hào)：C9126文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-2458（2017）02-0073-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201702010

一、引言

2010年，日本NHK制作的特別節(jié)目《無(wú)緣社會(huì)》一經(jīng)播出，引起了社會(huì)廣泛關(guān)注?！盁o(wú)緣死”成為日本街頭巷尾熱議的話題。所謂的“無(wú)緣死”，指的是死者無(wú)人吊唁的現(xiàn)象。“無(wú)緣”一詞借用于佛教概念，“無(wú)緣死”本意指的是人死亡后無(wú)人吊唁。這與人人皆有家庭，家庭皆有傳統(tǒng)祭祀等社會(huì)“常識(shí)”相悖。后來(lái)，“無(wú)緣死”的涵蓋范圍被日本學(xué)界和社會(huì)逐步擴(kuò)大，不僅包括人死后無(wú)人吊唁，更重要的是指人與家庭、公司、社區(qū)、村落等共同體間關(guān)系疏遠(yuǎn)的孤獨(dú)狀態(tài)，死后一段時(shí)間內(nèi)（短則數(shù)周，長(zhǎng)則數(shù)年）無(wú)人發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象。

“無(wú)緣死”這一觀念本身滲透著日本人的宗教觀，帶有濃厚的區(qū)域色彩，但它還不能構(gòu)成一個(gè)學(xué)術(shù)概念。然而，這一觀念卻被日本社會(huì)學(xué)界當(dāng)作學(xué)術(shù)概念，并對(duì)其展開廣泛探討，呈現(xiàn)社會(huì)觀念代替學(xué)術(shù)概念①的趨勢(shì)。個(gè)體與家庭等共同體之間關(guān)系疏遠(yuǎn)，死亡后一段時(shí)間內(nèi)無(wú)人發(fā)現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象，不僅是日本社會(huì)所特有的現(xiàn)象，而是一種世界性的普遍現(xiàn)象，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家，都存在這類現(xiàn)象。比如，美國(guó)紐約哈特島埋葬了眾多無(wú)名尸而備受關(guān)注；中國(guó)近年來(lái)屢有老人去世多日化為白骨才被發(fā)現(xiàn)的新聞見諸報(bào)端。

既然如此，在將作為非個(gè)別現(xiàn)象的死亡當(dāng)作一個(gè)學(xué)術(shù)性課題研究時(shí)，就需要將社會(huì)觀念轉(zhuǎn)換成一個(gè)學(xué)術(shù)概念才能加以運(yùn)用。在“無(wú)緣死”之外，日本學(xué)界提出了另外一個(gè)較具有代表性的學(xué)術(shù)概念——孤獨(dú)死。孤獨(dú)死不僅強(qiáng)調(diào)了死亡后的狀態(tài)，更強(qiáng)調(diào)死亡之前的生活狀態(tài)，相比“無(wú)緣死”更具有社會(huì)學(xué)意義，而非僅體現(xiàn)日本宗教觀這一文化內(nèi)涵。盡管如此，日本社會(huì)學(xué)界對(duì)于這一現(xiàn)象的研究也多以“無(wú)緣死”或者“無(wú)緣社會(huì)”展開，而并非圍繞孤獨(dú)死進(jìn)行闡述。因此，從理論邏輯杰弗里·C·亞歷山大在其著作《社會(huì)學(xué)的理論邏輯》中提出的概念框架。上來(lái)看，日本學(xué)者研究這一社會(huì)問(wèn)題時(shí)，帶有強(qiáng)烈的日本社會(huì)通行的意識(shí)形態(tài)色彩，這樣的意識(shí)形態(tài)在相關(guān)的研究成果中屢見不鮮，甚至可以說(shuō)，這些研究成果都是在這種意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)下完成的，并通過(guò)最后的研究結(jié)論又重新強(qiáng)化了這一意識(shí)形態(tài)。那么，這種意識(shí)形態(tài)是什么？它自身存在哪些問(wèn)題？它能否成為日本“無(wú)緣死”研究的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)？本研究將對(duì)這些問(wèn)題一一作出分析，以厘清日本社會(huì)學(xué)研究中普遍存在卻又隱秘不現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。如果撇開這些問(wèn)題不談，那么日本對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究最終將變成日本的社會(huì)學(xué)研究，而不是社會(huì)學(xué)的日本研究。

二、關(guān)于“無(wú)緣死”的兩種解讀

（一）“血緣”“地緣”“社緣”的解體

日本社會(huì)學(xué)界關(guān)于“無(wú)緣死”有兩種遞進(jìn)式的解讀。第一種是將“無(wú)緣死”解讀為血緣、地緣、社緣這些共同體的解體。橘木俊詔和石田光規(guī)分別在《無(wú)緣社會(huì)的真面目》和《孤立社會(huì)學(xué)——無(wú)緣社會(huì)的處方》這兩部著作中，把“無(wú)緣死”這一社會(huì)現(xiàn)象解讀為日本家庭、村落以及企業(yè)這些共同體的解體，在其研究中重在解釋這些共同體如何解體或者喪失整合功能。橘木俊詔強(qiáng)調(diào)，日本社會(huì)是由血緣、地緣和社緣聯(lián)結(jié)起來(lái)的，這一特征概括為“共同體主義”[1]149。橘木俊詔認(rèn)為，一方面，未婚、貧困和老齡少子化這些經(jīng)濟(jì)和人口要素，是共同體無(wú)法發(fā)揮整合功能的直接原因；另一方面，家父長(zhǎng)制、企業(yè)福利制度、町內(nèi)會(huì)等制度和組織的廢除，使得這些共同體的整合功能變?nèi)?，是共同體解體的制度性原因[1]57。石田光規(guī)的研究也有著同樣的預(yù)設(shè)：日本社會(huì)的村落、地域、企業(yè)、家庭這些中間集團(tuán)的縮小和解體，是“無(wú)緣死”產(chǎn)生的社會(huì)背景[2]3471。在日本社會(huì)學(xué)界諸多關(guān)于“無(wú)緣死”或者“無(wú)緣社會(huì)”的研究中，以橘木俊詔和石田光規(guī)為代表，絕大部分研究成果都將“無(wú)緣死”解讀為血緣、地緣、社緣的衰變。

這一解讀之所以能成為主流基調(diào)，是因?yàn)閼?zhàn)后有大量基于社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義及文化模式理論框架下的日本研究作為學(xué)術(shù)背景。如魯斯·本尼迪克特的《菊與刀》、中根千枝的《縱式社會(huì)的人際關(guān)系》《以家庭為中心的人際關(guān)系》、村上泰亮等的《作為文明的家社會(huì)》等研究中，認(rèn)為日本社會(huì)的構(gòu)成以“家”這里的“家”與通常中國(guó)的家族觀念，甚至社會(huì)學(xué)中的家庭概念并不完全相同。它通常包括血親以外的養(yǎng)子，和日本近世的家仆等人。為基礎(chǔ)，旨在強(qiáng)調(diào)親子之間的以家父長(zhǎng)制為保障的上對(duì)下的權(quán)威關(guān)系。家被視為一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)，且能夠完全實(shí)現(xiàn)上對(duì)下治理的組織。這種解讀不過(guò)是把對(duì)日本社會(huì)的解讀放在了明治維新時(shí)期的發(fā)明——家制度[3]75的延長(zhǎng)線上。隨著戰(zhàn)后日本民主化的深入，家制度的廢除，日本社會(huì)學(xué)界對(duì)家的研究轉(zhuǎn)向了家庭，落合惠美子最先將西方誕生的近代家庭論引進(jìn)日本，并成為日本社會(huì)科學(xué)界近三十年來(lái)的主流論調(diào)[4]23。落合惠美子更偏向于強(qiáng)調(diào)日本家庭規(guī)模的縮小和家庭成員之間情感的緊密結(jié)合。從家父長(zhǎng)權(quán)威支配下的家到情感支配下的核心家庭，家和家庭在日本學(xué)界始終被視為一個(gè)不可分割的穩(wěn)定團(tuán)體，作為社會(huì)基本構(gòu)成單位，在不同的歷史時(shí)期以不同的方式存在。也正是視家庭或者家為日本社會(huì)的基本構(gòu)成單位，因此，日本學(xué)者在關(guān)于“無(wú)緣死”的研究中，更多地將矛頭指向了家庭或者家的解體。至于解體的原因并非本文將要闡述的重點(diǎn)，在此不做討論。

“地緣衰變”并不像“血緣衰變”一樣，有諸多的研究成果作為學(xué)術(shù)背景，但是第二產(chǎn)業(yè)和第三產(chǎn)業(yè)在城市的高歌猛進(jìn)與農(nóng)村的第一產(chǎn)業(yè)形成強(qiáng)烈對(duì)比。村落的衰落和城市化的迅速擴(kuò)展息息相關(guān)。當(dāng)現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)移，第二第三產(chǎn)業(yè)成為支柱，能提供巨大經(jīng)濟(jì)利益時(shí)，村落以及農(nóng)業(yè)不再具有吸引力。人們轉(zhuǎn)而接受以企業(yè)為主要身份認(rèn)證方式的生活方式。伴隨著經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)，對(duì)勞動(dòng)力的大量需要，以薪酬作為勞動(dòng)報(bào)酬的職員更能獲得現(xiàn)代日本人的認(rèn)同。在這種形勢(shì)下，“一億總中流”論更塑造了日本社會(huì)人人皆有工作，經(jīng)濟(jì)生活有保障的錯(cuò)誤認(rèn)知。在日本政府和學(xué)界的合力推動(dòng)下，大眾中產(chǎn)成為新時(shí)期的意識(shí)形態(tài)，深入人心。內(nèi)閣府1973年的“國(guó)民生活的輿論調(diào)查”結(jié)果顯示，902%的受訪人群認(rèn)為自己處于中等。以至于1979年的《國(guó)民生活白皮書》也評(píng)論稱，中流意識(shí)已經(jīng)固定下來(lái)。為政府提出來(lái)的這一口號(hào)提供佐證的是日本學(xué)者村上泰亮。村上泰亮在其著作《新中產(chǎn)大眾的時(shí)代》中稱經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)，使各階層間的收入差距變得模糊；城市化的推進(jìn)，使生活方式均質(zhì)化；大眾傳媒與教育則使人們的意識(shí)均質(zhì)化，出現(xiàn)了擁有均質(zhì)生活和均質(zhì)意識(shí)的大量既非上層又非下層的“新中間階層”。除此之外，哈佛學(xué)者傅高義也在其著作《日本第一》中，高度肯定日本企業(yè)發(fā)展模式對(duì)日本戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的貢獻(xiàn)。年功序列制、終身雇傭的企業(yè)經(jīng)營(yíng)策略一度成為人人稱頌的對(duì)象。社緣對(duì)勞動(dòng)力的整合功能在上述各界的渲染下，顯得尤為突出：企業(yè)給員工提供足夠的福利，使員工對(duì)企業(yè)具有高度的忠誠(chéng)，促使企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中居于優(yōu)勢(shì)地位。

（二）個(gè)體化、個(gè)人主義的到來(lái)

日本學(xué)界對(duì)“無(wú)緣死”的另一解讀則借用烏爾里?！へ惪说娘L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論框架，將這一社會(huì)現(xiàn)象解讀為后現(xiàn)代性的制度個(gè)體化。“現(xiàn)代性的指導(dǎo)方針還有一個(gè)特征：破壞而非促進(jìn)家庭團(tuán)結(jié)。由福利國(guó)家支撐的大部分權(quán)益都是為個(gè)體而非家庭設(shè)計(jì)的。”[5]4這種解讀看似與上述解讀完全不同，實(shí)則是在上述解讀的基礎(chǔ)上又向前推進(jìn)了一步。無(wú)論是烏爾里希·貝克本人，還是提倡日本風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的其他學(xué)者，大多接受了日本社會(huì)個(gè)體化到來(lái)的定論。烏爾里?！へ惪嗽谄渲鳌秱€(gè)體化》的序言中指出個(gè)體化已經(jīng)并非是歐洲獨(dú)有現(xiàn)象，亞洲也出現(xiàn)了個(gè)體化問(wèn)題[5]7。韓國(guó)學(xué)者指出，“日本社會(huì)出現(xiàn)了沒有個(gè)人主義的個(gè)體化”[6]192。

這一解讀在日本學(xué)界出現(xiàn)了兩種論爭(zhēng)。其一，方法論的個(gè)人主義，即從個(gè)體自身的原因出發(fā)，否定社會(huì)性原因，個(gè)體既是原因又是結(jié)果。圍繞孤獨(dú)死的討論出現(xiàn)了“自我決定”和“自我忽視”兩種觀點(diǎn)[7]194197。如果把這一討論往下進(jìn)一步推之，就很容易得出孤獨(dú)死究其原因在于個(gè)體自身，個(gè)體為此負(fù)主要責(zé)任的推論。既然制度設(shè)計(jì)帶來(lái)了個(gè)體化，那么孤獨(dú)不再意味著一種異常狀態(tài)，而是個(gè)體應(yīng)該具備的能力。在日本，將孤獨(dú)導(dǎo)向個(gè)體能力的主要推手是上野千鶴子。其在最新的著作《一個(gè)人的晚年》中高度贊揚(yáng)了孤獨(dú)的老年生活是種享受，而非折磨，并在其著作中列出了很多一個(gè)人在晚年如何幸福生活的案例，包括她本人。這一著作在日本引起了人們的關(guān)注，銷量超過(guò)70萬(wàn)冊(cè)。孤獨(dú)死將不再被視為社會(huì)問(wèn)題，而只是生活方式多樣化的表現(xiàn)，是社會(huì)多樣性的一種價(jià)值體現(xiàn)。如此一來(lái)，就陷入了可以容忍社會(huì)多樣性，卻對(duì)社會(huì)問(wèn)題視而不見的悖論。其二，認(rèn)識(shí)論的個(gè)體化，即日本社會(huì)的原子化：血緣、地緣和社緣的衰變，家庭、村落、企業(yè)的解體意味著構(gòu)成社會(huì)的基本單位由這些中間集團(tuán)向原子化的個(gè)體轉(zhuǎn)變，社會(huì)的基本構(gòu)成單位不再是中間集團(tuán)，而是孤立的個(gè)體。這些孤立的個(gè)體面臨著重新進(jìn)行社會(huì)整合的難題。如何整合這些原子化的個(gè)體，成為眾多學(xué)者關(guān)心的課題。2011年，東日本大地震以后，無(wú)論是日本社會(huì)還是日本學(xué)界，重建日本社會(huì)聯(lián)結(jié)紐帶的話題不絕于耳。

不難看出，論爭(zhēng)的焦點(diǎn)在于對(duì)日本社會(huì)的個(gè)體化或者個(gè)人主義的價(jià)值判斷問(wèn)題，即個(gè)體化或者個(gè)人主義究竟是好的還是不好的。而論及價(jià)值判斷，就必須存在一個(gè)比較的對(duì)象，或者說(shuō)價(jià)值判斷的基準(zhǔn)，而這一比較基準(zhǔn)也是貫穿在日本“無(wú)緣死”研究中的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)。這一預(yù)設(shè)就是共同體主義。

三、共同體主義意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)及其矛盾

（一）共同體主義的意識(shí)形態(tài)

綜合上述兩種“無(wú)緣死”的解讀，日本學(xué)界普遍存在一種共同體主義的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)：即以血緣、地緣和社緣為基礎(chǔ)的家庭、村落（或社區(qū)）、企業(yè)是彼此獨(dú)立、相互封閉，不僅能夠滿足共同體成員的所有情感需求，還能在共同理解的前提下保持著高度凝聚力，且秩序井然的穩(wěn)定共同體?！盁o(wú)緣死”就是這樣的共同體凝聚力失效，秩序遭到破壞，成員情感紐帶喪失的表現(xiàn)，它的直接后果就是使共同體成員不再有能夠提供個(gè)體所需的情感支撐，還會(huì)隨時(shí)產(chǎn)生導(dǎo)致共同體解體的沖突力量，個(gè)體猶如原子，彼此獨(dú)立，互不相依。這樣原子化的個(gè)體是從前的共同體中不曾突出的個(gè)體，自主性是缺失的，而現(xiàn)在卻突然凸顯出來(lái)。盡管有學(xué)者認(rèn)為個(gè)體化或者個(gè)人主義并不能被當(dāng)作一種問(wèn)題或者是后果，但是，學(xué)界主流的定論是，個(gè)體化和個(gè)人主義是共同體解體的災(zāi)難，是日本優(yōu)良傳統(tǒng)——“集團(tuán)”主義的對(duì)立面。

日本學(xué)者的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)，從學(xué)術(shù)性來(lái)看，反映了古典社會(huì)學(xué)家滕尼斯的共同體概念，而從社會(huì)性來(lái)看，則是對(duì)日本集團(tuán)主義“傳統(tǒng)”的一次深化。“一切親密的、私密的、單純的共同生活，被理解為是在共同體里的生活……人們?cè)诠餐w里與同伴一起，從出生之時(shí)起，就休戚與共，同甘共苦”[8]43。滕尼斯認(rèn)為，將共同體成員緊密團(tuán)結(jié)起來(lái)的，是基于兩種意志：一種是共同體成員的“本質(zhì)意志”，即“人的身體的心理學(xué)上的等價(jià)物，或者是生命的統(tǒng)一的原則”[8]117，他甚至把這種本質(zhì)意志描述為三種不同形式——?jiǎng)游锉灸艿闹幸猓ɑ驑啡ぃ?dòng)物性的習(xí)慣、人的記憶；另一種是共同體自身的意志，他稱之為共識(shí)（consensus）滕尼斯的著作年代久遠(yuǎn)，最新中譯本由林榮遠(yuǎn)翻譯。林在翻譯中將英文的consensus 翻譯為“默認(rèn)一致”。譯者想要表達(dá)的意思大概是“共同理解”（common understanding）的意思，但是從英文原文來(lái)看，筆者認(rèn)為還是翻譯為共識(shí)為妥。，即“相互之間的共同的、有約束力的思想信念”[8]58。滕尼斯視共同體為持久的和真正的共同生活，而社會(huì)作為共同體的對(duì)立面，不過(guò)是一種暫時(shí)的和表面的生活。他認(rèn)為“共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品”[8]45。顯然，這種傳統(tǒng)的共同體概念與日本學(xué)界的集團(tuán)主義意識(shí)形態(tài)是完全契合的，它滿足了日本學(xué)界對(duì)統(tǒng)一性的共同體的追求。這一度成為作為文明的家社會(huì)、日本社會(huì)的“家”結(jié)構(gòu)、日本企業(yè)的“家”經(jīng)營(yíng)等論點(diǎn)的理論背景。然而，這種傳統(tǒng)的共同體主義卻矛盾重重，不僅受到諸多社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家的批判，并且從經(jīng)驗(yàn)上看，也不符合日本社會(huì)的實(shí)情。

（二）共同體主義的悖論

在滕尼斯看來(lái)，共同體代表著一種強(qiáng)烈邊界感的穩(wěn)定秩序。“我們就提出共同體的大的、主要的規(guī)律：親屬和夫妻相親相愛，或者容易相互習(xí)慣：往往樂于一起說(shuō)話和思考，共同商量，一起切磋，親密無(wú)間。同樣，鄰里鄉(xiāng)黨和其他的朋友，也可以與之相媲美；相愛的人等等之間存在著默認(rèn)一致；相愛的人和相互理解的人長(zhǎng)久待在一起，居住在一起，安排他們的共同生活”[8]60。如此一來(lái)，親屬和非親屬，鄰里鄉(xiāng)黨和非鄰里鄉(xiāng)黨，朋友和非朋友之間就劃出了明顯的界限。換言之，共同體與共同體之間存在著嚴(yán)格的界限。此外，滕尼斯提出的共同體概念是作為與社會(huì)概念完全對(duì)立的存在?！吧鐣?huì)——通過(guò)慣例和自然法聯(lián)合起來(lái)的集合——被理解為一大群自然的和人為的人（非自然人），他們的意志和領(lǐng)域在無(wú)數(shù)的結(jié)合中處于相互關(guān)系之中，而且在無(wú)數(shù)的結(jié)合之中也處于結(jié)合之中，然而它們?nèi)匀皇仟?dú)立的，相互之間對(duì)內(nèi)部沒有影響”[8]87。與滕尼斯的烏托邦的共同體概念相對(duì)，社會(huì)長(zhǎng)期被看作根本上不可信任、分裂的、非人化的領(lǐng)域，共同體衰落解體為社會(huì)，正是滕尼斯所反對(duì)和擔(dān)憂的。然而，共同體衰落和蛻變?yōu)樯鐣?huì)領(lǐng)域是20世紀(jì)社會(huì)學(xué)理論的核心觀點(diǎn)[8]173。如此一來(lái)，共同體和社會(huì)成為兩個(gè)界限分明的領(lǐng)域，兩者之間存在著緊張的二元對(duì)立關(guān)系。

然而，滕尼斯的這一傳統(tǒng)的共同體理論本身存在諸多悖論。其一，共同體之間的邊界，以及共同體與社會(huì)的邊界何以明顯存在？滕尼斯借用了有機(jī)體這一生物學(xué)概念，來(lái)闡述共同體概念，強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一致和統(tǒng)一性。因?yàn)槭怯袡C(jī)體，所以自然而然就將共同體以個(gè)為單位區(qū)分開來(lái)，共同體之間彼此獨(dú)立存在。如果順著滕尼斯的這一論述往下推，就需要回答，有機(jī)體的能量從何而來(lái)？有機(jī)體的功能如何得到有效發(fā)揮？有機(jī)體內(nèi)部如何實(shí)現(xiàn)生物性的平衡等一系列問(wèn)題。這些問(wèn)題懸置不論，導(dǎo)致滕尼斯的共同體論不可避免的陷入烏托邦的困境。有機(jī)體需要獲取能量以維持自身的運(yùn)轉(zhuǎn)，但是，這種能量的獲得顯然不可能只依靠有機(jī)體自身來(lái)滿足，而需要不斷地從有機(jī)體以外的環(huán)境中獲取。這就使得有機(jī)體不得不與外界頻繁互動(dòng)。有了這樣的互動(dòng)，有機(jī)體是否還能保持自身的一致性或者說(shuō)封閉性就會(huì)產(chǎn)生重大疑問(wèn)。

其二，共同體內(nèi)部的共識(shí)和相親相愛、親密無(wú)間的關(guān)系何以可能？從古典社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯到近現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家帕森斯、杰弗里·C·亞歷山大等，先后強(qiáng)調(diào)關(guān)于人的行動(dòng)在社會(huì)學(xué)研究中的重要性。至于人的行動(dòng)是多維的還是一維的，則爭(zhēng)論不已。韋伯更多強(qiáng)調(diào)人的理性在行動(dòng)中發(fā)揮的作用，“社會(huì)行動(dòng)有四個(gè)方面的取向：它可能是（1）工具理性的，它決定于客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動(dòng)者會(huì)把這些預(yù)期用作‘條件或者‘手段，以實(shí)現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)；（2）價(jià)值理性的，它決定于對(duì)某種包含在特定行為方式中的無(wú)條件價(jià)值的自覺信仰，無(wú)論該價(jià)值是倫理的、美學(xué)的、宗教的，還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否；（3）情緒的，尤其是情感的，它決定于行動(dòng)者的具體情感和情緒狀態(tài)；（4）傳統(tǒng)的，它決定于根深蒂固的習(xí)慣”[9]114。而亞歷山大則指出，“行動(dòng)被認(rèn)為是多維的并且被看作部分是意志的，而部分是被決定的，則手段和目的就必然被看成是對(duì)特定行動(dòng)正在作出自目的的貢獻(xiàn)”[10]85。既然行動(dòng)取決于各種不同維度的因素，那么就很難保證所有的共同體成員能夠完全按照各自維度來(lái)進(jìn)行還能和睦相處。這里甚至要排除涂爾干提出的同質(zhì)和異質(zhì)這對(duì)概念。因?yàn)樾袆?dòng)的不同維度同樣也很難保證個(gè)體的同質(zhì)性。這也就意味著，基于不同維度的行動(dòng)之間必然存在著競(jìng)爭(zhēng)和沖突關(guān)系。即便存在合作，也不能保證這種合作能夠經(jīng)歷各種環(huán)境變遷帶來(lái)的沖擊而持久不散。行動(dòng)維度多樣，共識(shí)就很難達(dá)成。而共同體內(nèi)部極有可能存在的競(jìng)爭(zhēng)和沖突又更難保證共同體成員之間完全的親密無(wú)間。杰拉德·德蘭蒂和格爾德·鮑曼都認(rèn)為，共同體的概念應(yīng)該能容納競(jìng)爭(zhēng)的觀念，杰拉德甚至提出，共同體的核心特征應(yīng)該是異見而非共識(shí)[11]176，190。滕尼斯對(duì)共同體的共識(shí)和親密無(wú)間的存在狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，完全忽視了內(nèi)部存在的競(jìng)爭(zhēng)和沖突，這使得共同體一詞被創(chuàng)造出來(lái)后漸漸演變?yōu)楣餐w主義的意識(shí)形態(tài)，制造著關(guān)于共同體的神話，為共同體主義者們所接受。

其三，共同體的持續(xù)存在如何保證，或者維系？個(gè)體的行動(dòng)并非按照完全相同的維度進(jìn)行，所以必然存在不一致甚至相互沖突的狀況。無(wú)論是共同體內(nèi)部成員之間，還是共同體與社會(huì)領(lǐng)域中的人們之間，都不斷地進(jìn)行著社會(huì)交往。有學(xué)者曾指出，交往過(guò)程成為社會(huì)再生產(chǎn)的機(jī)制[11]166。在不同的人員之間，和不同的社會(huì)情境下，人們之間的交往對(duì)原有的規(guī)范、價(jià)值觀、信仰或者宗教起著重要影響，使彼此對(duì)各自的行動(dòng)理性形成反思成為可能。正如吉登斯所言，“在互動(dòng)過(guò)程中，行為的反思性監(jiān)控習(xí)慣性地利用物理、社會(huì)和時(shí)間情境，這些情境使可說(shuō)明性得到維持，但是，對(duì)于情境的利用又再創(chuàng)造了與情境相關(guān)的那些因素”[12]92。吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性理論強(qiáng)調(diào)的正是行動(dòng)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的再塑造，以及社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)行動(dòng)的影響。換言之，無(wú)論是行動(dòng)的個(gè)體，還是個(gè)體間組成的生活領(lǐng)域，無(wú)論是社會(huì)，還是共同體，都在不斷地反思和再塑造，共同體的價(jià)值、規(guī)范的共同性被打破，共同體成員很難遵循同一套規(guī)范體系進(jìn)行交往，如此一來(lái)，滕尼斯關(guān)于穩(wěn)定秩序的假設(shè)就難以繼續(xù)成立，而交往中的異見、沖突就有了更多的存在空間，使得共同體本身難以繼續(xù)和維持。

人類學(xué)家本尼迪克特·安德森提出過(guò)“想象的共同體”的概念，認(rèn)為共同體的維系依靠的是一種成員們的想象[13]6。歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉利也指出，人類社會(huì)之所以能夠形成，主要在于人類能夠擁有想象，并且“一起”想象，編織出種種共同虛構(gòu)故事[14]26。且不論這種“想象”能否有效發(fā)揮整合功能，但是至少不能無(wú)視以下事實(shí)：人類不同于動(dòng)物，具備特有的思維能力，能夠把語(yǔ)言和文字作為載體，實(shí)現(xiàn)關(guān)于生活世界的想象，并依據(jù)想象作出反應(yīng)。這也正是滕尼斯完全忽略的，而被哈貝馬斯在其交往行動(dòng)理論中強(qiáng)調(diào)的話語(yǔ)實(shí)踐?？偠灾崴沟墓餐w概念和共同體主義的意識(shí)形態(tài)完全忽略了個(gè)體行動(dòng)的多維性，以及行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的相互影響，所以，滕尼斯的共同體和共同體主義不過(guò)是一種對(duì)于人類存在方式的幻想。

四、共同體主義意識(shí)

形態(tài)預(yù)設(shè)與“無(wú)緣死”如前所述，共同體或者共同體主義的意識(shí)形態(tài)存在著社會(huì)學(xué)的悖論，而形成了一種烏托邦的設(shè)計(jì)。這種烏托邦設(shè)計(jì)也許可以當(dāng)作一種人類目標(biāo)，但絕不是既成事實(shí)。因此，它就不能作為一種根據(jù)來(lái)論證已然現(xiàn)象，所謂的根據(jù)必然是真實(shí)存在的。共同體主義的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)，在日本“無(wú)緣死”研究中形成了共識(shí)，談及“無(wú)緣死”，必然將矛頭指向家庭等共同體的衰落和解體。日本學(xué)者將主要矛頭指向了家庭的解體。但是，必須指出，關(guān)于家庭解體的預(yù)設(shè)并非出于完全同樣的家庭論，而是分成了戰(zhàn)前的家父長(zhǎng)制下的家和戰(zhàn)后日本社會(huì)學(xué)界盛行的“近代家庭”論。然而，在現(xiàn)代日本出現(xiàn)“無(wú)緣死”這一社會(huì)現(xiàn)象之前，日本的家庭等共同體就能完全發(fā)揮有效的凝聚功能，使個(gè)體能夠處于共同體之中，享受共同體的經(jīng)濟(jì)或情感支撐所帶來(lái)的幸福嗎？無(wú)論是家父長(zhǎng)制下的“家”，還是民主化以后的“近代家庭”，不僅不能承擔(dān)這樣的功能，而且并不具有普遍性意義。

日本社會(huì)學(xué)界長(zhǎng)期存在一個(gè)假說(shuō)，即家父長(zhǎng)制是日本社會(huì)的封建殘余，壓迫了個(gè)體的自由，使日本人漸漸在壓迫中喪失了個(gè)性，而只有下對(duì)上的權(quán)威服從的集團(tuán)主義。中根千枝在《縱式社會(huì)的人際關(guān)系》中指出：“這種縱式的關(guān)系使權(quán)力的亂用成為可能，埋下了國(guó)民對(duì)權(quán)力恐怖的種子”[15]111。中根千枝所謂的家父長(zhǎng)制下的家，并不像滕尼斯所說(shuō)的，是一個(gè)親密無(wú)間，其樂融融的共同體，而是一個(gè)組織嚴(yán)密，等級(jí)森嚴(yán)的集團(tuán)。然而，近年來(lái)的家族史研究成果卻不斷將這一結(jié)論推翻，指出家父長(zhǎng)制并非封建殘余，而是明治政府依據(jù)明治民法，做出的一項(xiàng)發(fā)明。對(duì)此，上野千鶴子總結(jié)道：嚴(yán)密排他性的父系直系家庭只在武士階層中可以見到，庶民階層甚至不知道它的存在；且江戶時(shí)代武士階層僅占人口的3%，即便包括家庭成員在內(nèi)，也不足10%，剩下90%的人口有多樣化的家庭形態(tài)……明治政府采用父系繼承制之前，圍繞明治民法典的論爭(zhēng)持續(xù)了20余年，間接證實(shí)了民法所規(guī)定的父系繼承制以外還存在著各種可能和選擇[3]69。由此看來(lái)，以武士階層特有的規(guī)范為模本，使家父長(zhǎng)制在日本社會(huì)普及開來(lái)的歷史并不久遠(yuǎn)。如果僅從制度本身來(lái)看，直到二戰(zhàn)后日本民主化對(duì)這一制度的廢除，它僅僅存在了40年左右的時(shí)間。如何在工業(yè)化和持續(xù)戰(zhàn)爭(zhēng)的背景下，在多樣化家庭樣態(tài)的基礎(chǔ)上，使這一制度從經(jīng)驗(yàn)上踐行、在意識(shí)形態(tài)上深入人心，著實(shí)令人懷疑。橘木俊詔等學(xué)者將“無(wú)緣死”的部分原因歸結(jié)為日本家父長(zhǎng)制的廢除，使得家庭內(nèi)權(quán)威的消失，導(dǎo)致了成員之間無(wú)法緊密結(jié)合的結(jié)論就難以令人信服。首先，家父長(zhǎng)制的產(chǎn)生并不是在一個(gè)已有的普遍統(tǒng)一的家庭形態(tài)上產(chǎn)生，強(qiáng)制推廣也必然會(huì)與原有的家庭存在方式相沖突或融合，即便有這一制度存在，在實(shí)踐上也難以保證其普遍性，將僅有四十年歷史的制度與當(dāng)代的社會(huì)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來(lái)，未免牽強(qiáng)。其次，家的緊密結(jié)合完全依賴家父長(zhǎng)制的權(quán)力嚴(yán)密控制的觀點(diǎn)也難以立足。正如吉登斯所言，行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間是存在二元性的，行動(dòng)受社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約，但是社會(huì)結(jié)構(gòu)卻又能被行動(dòng)再塑造。權(quán)力的嚴(yán)密控制觀點(diǎn)在這樣的二重性當(dāng)中，很難有說(shuō)服力。

另外一種家庭解體說(shuō)的矛頭并不是指的家父長(zhǎng)制的家，而是“近代家庭”Modern family。在漢語(yǔ)中，modern 一詞常翻譯為現(xiàn)代，但是在日語(yǔ)中，modern 卻翻譯為“近代”，這與兩國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程起始時(shí)間和發(fā)展?fàn)顩r密不可分。表達(dá)不一致，但是卻都強(qiáng)調(diào)工業(yè)化進(jìn)程，這里采用日語(yǔ)的近代一詞主要是因?yàn)槿毡緦W(xué)者強(qiáng)調(diào)日本的家庭樣態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變起始于明治。的解體?！敖彝ァ闭摬⒎钦Q生于日本，但是以落合惠美子為代表的日本學(xué)者將其介紹到日本以后成為日本家庭社會(huì)學(xué)學(xué)者的定論。落合惠美子將“近代家庭”的特征歸納為以下八點(diǎn)：家庭領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的分離、家庭成員之間強(qiáng)烈的感情結(jié)合、孩子中心主義、男主外女主內(nèi)的性別分工、家庭集團(tuán)性的強(qiáng)化、社交的衰退、非親屬的排除、核心家庭[16]18。這一以西歐家庭形態(tài)為模式的“近代家庭”論未必與日本社會(huì)的事情相符并未經(jīng)過(guò)充分討論，但是一經(jīng)傳播，迅速成為日本學(xué)界的炙手可熱的理論框架，言必稱“近代家庭”。落合惠美子提出這八大特征，是基于歸納的方法論，一方面基于對(duì)現(xiàn)象的歸納，另一方面基于對(duì)日本總和生育率（TFR），即育齡女性一生生育的孩子數(shù)量的統(tǒng)計(jì)結(jié)果。但是，正如卡爾·波普爾所指出的，“歸納這一方法論本身是存在弊端的，歸納即基于許多觀察的推理，是神話，它不是心理事實(shí)，不是日常生活事實(shí)，也不是一種科學(xué)程序……歸納問(wèn)題的另一種提法是借助于概率……一個(gè)陳述（或一組陳述）總是概率越高，陳述的東西越少：概率與陳述的內(nèi)容或演繹力成反比，因而也與解釋力成反比”[18]76，82。家庭領(lǐng)域要實(shí)現(xiàn)與公共領(lǐng)域的完全分離絕非易事。相反，家庭領(lǐng)域不僅難以杜絕公共領(lǐng)域的地域、制度、文化等的滲透，而是完全被卷入公共領(lǐng)域中，其中最明顯的一點(diǎn)就是所有的家庭成員的時(shí)間都被納入公共領(lǐng)域的管理范疇。姑且不論這八大特征之間的矛盾，僅就“核心家庭”這一項(xiàng)而言，已不斷被日本的歷史人口學(xué)學(xué)者的研究成果證偽。速水融等慶應(yīng)大學(xué)學(xué)者在對(duì)日本近世的家庭樣態(tài)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析時(shí)發(fā)現(xiàn)，日本近代的家庭在各個(gè)地區(qū)呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，有核心家庭、直系家庭和聯(lián)合家庭等多種形式。直系家庭在日本東北、中央和西南都普遍存在；核心家庭只在日本中央和西南存在，且一半以上的家庭是核心家庭；而聯(lián)合家庭則出現(xiàn)在日本西南地區(qū)[18]29。因此，落合惠美子等日本社會(huì)學(xué)學(xué)者將核心家庭視為日本近代化的產(chǎn)物，有悖日本的歷史事實(shí)。

日本學(xué)界將“無(wú)緣死”與家庭的解體聯(lián)系起來(lái)。在這一關(guān)聯(lián)中，存在的兩種傾向，即家父長(zhǎng)制下的家和近代家庭凝聚功能的喪失。這兩種不同形態(tài)的家（或者家庭）在預(yù)設(shè)中都是以地點(diǎn)上的接近、團(tuán)結(jié)的集團(tuán)的方式出現(xiàn)的。然而，家父長(zhǎng)制的家和近代家庭在理論上和經(jīng)驗(yàn)上都存在諸多悖論。認(rèn)為“無(wú)緣死”意味著日本的共同體傳統(tǒng)的消失，家庭功能的失效是矛盾的，對(duì)共同體功能的強(qiáng)調(diào)，最后變成了共同體主義的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)。

五、結(jié)語(yǔ)

“無(wú)緣死”屬于日本獨(dú)創(chuàng)詞匯，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，它只是日本社會(huì)的流行語(yǔ)，并不能構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)格的學(xué)術(shù)概念。但是這并不意味著它所描述的現(xiàn)象是日本獨(dú)有的社會(huì)現(xiàn)象。個(gè)體獨(dú)居或者居無(wú)定所的流浪人，在遇到突發(fā)疾病或長(zhǎng)期無(wú)人看護(hù)的情況下死亡，以至于尸體在死亡一段時(shí)間以后才被發(fā)現(xiàn)。從生物性來(lái)講，這樣的死亡屬于自然死亡，但是它不能被視作一種自然現(xiàn)象，這是社會(huì)應(yīng)當(dāng)反思的現(xiàn)象。當(dāng)這樣的事情并非個(gè)案，而是一種社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，人們就不僅對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行反思，還應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)本身進(jìn)行反思。而當(dāng)它不是日本這個(gè)國(guó)家所獨(dú)有的現(xiàn)象，而是日本以外的其他國(guó)家普遍存在的一種現(xiàn)象時(shí)，就更有了社會(huì)學(xué)研究的價(jià)值。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，對(duì)于“無(wú)緣死”這一社會(huì)現(xiàn)象，應(yīng)該采用的立場(chǎng)是日本的社會(huì)研究，還是社會(huì)學(xué)的日本研究。兩者的區(qū)別在于，前者將研究帶向了國(guó)別化，即不再以大的學(xué)術(shù)理論概念為框架背景，而是以自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為背景，模糊社會(huì)觀念和學(xué)術(shù)概念，有瓦解學(xué)術(shù)本身之嫌；而后者則是在學(xué)術(shù)或者學(xué)科理論框架背景下，結(jié)合不同社會(huì)的實(shí)踐所作出的學(xué)術(shù)假設(shè)的驗(yàn)證或者修正，對(duì)學(xué)科理論進(jìn)行證實(shí)或者證偽。因此，在開始研究之前，必須首先區(qū)分這兩者完全不同的立場(chǎng)。顯而易見，前者的后果之一就是矮化基礎(chǔ)學(xué)科的重要性。

然而，從日本的“無(wú)緣死”研究來(lái)看，大多走向了前一種立場(chǎng)。大多數(shù)學(xué)者的研究依舊采用“無(wú)緣死”這一概念，且將其解讀為日本傳統(tǒng)家庭、村落（或社區(qū)）以及企業(yè)等共同體的解體，并將共同體的解體解讀成日本社會(huì)個(gè)體化的到來(lái)。這樣的解讀，不僅存在一種理論上的悖論，也與日本社會(huì)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)不相符。從理論上來(lái)說(shuō)，在日本“無(wú)緣死”的研究中，共同體被視為滕尼斯式的傳統(tǒng)共同體概念和共同體主義的意識(shí)形態(tài)。滕尼斯所指的共同體不僅忽視了成員之間、成員和社會(huì)之間的互動(dòng)，更忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)體之間的相互影響，即吉登斯所說(shuō)的結(jié)構(gòu)的二重性。在滕尼斯對(duì)共同體的設(shè)定中，親密無(wú)間、友愛和睦、持久穩(wěn)定的共同體不過(guò)是一個(gè)烏托邦，即便存在，也絕非完全沒有競(jìng)爭(zhēng)和沖突的。從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看，現(xiàn)代以前的日本社會(huì)也不存在普遍的烏托邦。家父長(zhǎng)制是日本近代社會(huì)的產(chǎn)物，存在歷史時(shí)期較短，在日本各個(gè)地區(qū)的不同家庭傳統(tǒng)的背景下，要推廣這一制度，并發(fā)揮其凝聚功能，并非易事。從日本社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，“近代家庭”也并不符合日本社會(huì)的實(shí)情，無(wú)論是在近世，還是在日本現(xiàn)代社會(huì)，多樣化的家庭形態(tài)始終存在，而不是某個(gè)特定歷史背景下突然興起的產(chǎn)物。所謂的“集團(tuán)性強(qiáng)、與公共領(lǐng)域的分離、強(qiáng)烈的情感紐帶、孩子中心主義”等旨在強(qiáng)調(diào)比起家父長(zhǎng)制的家，更加溫情脈脈的“近代家庭”更符合滕尼斯的共同體的論調(diào)，但同樣無(wú)法作為“無(wú)緣死”的理論基礎(chǔ)。歸根結(jié)底，日本學(xué)者所持有的不過(guò)是功能主義的日本式的家或者家庭觀，而功能主義本身，在社會(huì)學(xué)理論中早已日漸式微。

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[責(zé)任編輯孫麗]